Учение св. Апостола Павла о предопределении по сравнению с воззрениями книги Премудрости Соломоновой

Сближение Апостола с псевдо-Соломоном касательно предопределения. Преувеличенность толкований этого пункта в неканонической книге, где проповедуется собственно доктрина «избрания» Израиля. Попытки устранить у св. Павла исторически-космический предестинатизм и его существенный смысл в ограждении абсолютного верховенства Бога, который выполняет в мире свои планы при соучастии свободы человеческой, для этого предназначенной, но независимо от её уклонений и даже вопреки упорству непокорной или злой воли. Отсюда: ответственность грешных и вменяемость для избранных, особо выдвигаемых ради целей божественного промысла. Частые параллели.

Особенность апостольского морального учения полагается в том, что вопреки первохристианскому воззрению в нем и обычная христианская жизнь мотивируется в Духе, соответственно чему, якобы, изменяется само понятие о Христе. Точные данные не оправдывают столь крайних выводов и мы, разобрав их, в итоге находим, что апостольская этика нимало не намекает на изменение в христологии с применением пневматизма и вовсе не отсылает к идее слияния Господа с Духом. Неудивительно, что вопреки всем сближениям этого фактически не обретается. Поэтому духовность Искупителя остаётся прежнею и совсем не внушает, будто св. Павел старался преодолеть препятствия своего эллинистического пренебрежения к материальности, которая дозволяла лишь пневматическое содействие и восприятие. За отпадением подобных наслоений благовестник опять избавляется от подозрений в дуалистическом радикализме, а без него в человеческой природе не будет элементов, фатально уславливающих судьбу людей. Личность оказывалась свободною и естественно, что её будущее слагается не без её собственного соучастия. Такими наблюдениями уже наперед выясняется доктрина предопределения, которая выдвигается при генетическом рассмотрении апостольской истины с логической принудительности, как и оценка её не менее неизбежна. Всё это легко постигнуть по самым простым соображениям.

Допускается, что автор книги Премудрости Соломоновой тяготел к дуалистическим предпосылкам, при коих почти совсем вытесняется момент свободы человеческой. Во всяком случае, она не влияет на само управление индивидуальной жизни и может лишь несколько варьировать ход его в частностях, но от этого конечный результат ничуть не изменяется. Точнее будет даже сказать, что тут все просто беспомощны со всей абсолютностью. Будучи духовною, личность сковывается враждебною себе материальностью, не имея силы подчинить её и подняться выше такой ограниченности. Это будет несомненным и помимо доктрины о домирном падении духовных потенций. Самобытное избавление недоступно для людей. Однако если они не все обрекаются на погибель, отсюда мы убеждаемся, что существует высшее непреодолимое предрешение. Подобный взгляд бесспорен и по самым средствам спасения. Они заключаются в духе премудрости, доставляющей вечность. Но приобретение софии не зависит от человеческого усердия и является безусловным даром Божием, посылаемым с неба единственно по инициативе Вседержителя – без участия человеческого, которое невероятно по факту людской беспомощности. Значит, для каждого субъекта всецелым распорядителем бывает Бог, либо осыпающий милостью Своего благоволения, либо отнимающий все надежды у самых пламенных стремлений. Разумеется, здесь мы получаем типический предестинатизм. Он же нерасторжимо связан с вопросом относительно достижения благостной премудрости, а по этому пункту формулируется, что св. Павел был обязан псевдо-Соломону и совпал с ним по догматическим воззрениям. Тогда с неотвратимостью обрисовывается тот вывод, что благовестник должен был принимать следствия, раз им усвоены были принципиальные данные. Не менее понятно, что этим затрагивается самый важный элемент апостольского созерцания, если дело касается существа тайны спасительного домостроительства.

Так всё склоняется к категорическому итогу, что великий просветитель языков продолжал заимствоваться от иудейского писателя самым доктринальным содержанием. Логично, если по настоящему предмету констатируется, что в нём зависимость апостольская от неканонического памятника не формальная, а совершенно материальная, простирающаяся не только на внешнее выражение мыслей, но и на самые концепции¹. Отзвуки до такой степени сходны², что св. Павел прямо примыкает к своему образцу³ и подражает ему чуть не до литературного копирования⁴, почему на этот счёт недозволительно серьёзное сомнение⁵. У нас опять будет обычный процесс эллинизации которая именно и сообщает всю оригинальность апостольским рассуждениям. Поэтому в основе их предполагается утвердившееся иудейское толкование, облагороженное эллинистическими веяниями и доведённое до специальной закруглённости. Говорят, что христианское учение о предопределении родственно спекуляциям талмуда и мидрашей⁶, а Павлова обработка его коренится в фарисейском детерминизме⁷ и почерпнута из запасов фарисейских школ, развивших ветхозаветно- пророческие предречения⁸. При этих преобразованиях и приспособлениях всюду проглядывается, что благовестник собственно возобновил теорию избрания, раскрытую в иудейской теологии⁹. Но в эту атмосферу вторглась живительная струя эллинского идеализма и вызвала соответствующую трансформацию, где иногда замечается радикальное уклонение от прежних норм. Известно, что современному иудейству была чужда апостольская уверенность в спасении, созидавшемся на партикуляризме, откуда извлекается, что при помощи иудейских материалов св. Павел достигал сверхиудейских и противоиудейских результатов и мысль, о вседейственности Божьей не служит более высокомерию избранного народа, способствуя незыблемости упований каждого облагодатствованного индивидуума¹⁰. Этот универсализм применения не без видимого успеха комментируется в том тоне, что апостольское «учение о предопределении наряду с учением о законе есть ничто иное, как превращённый и направленный антииудейский фарисеизм¹¹». Но чем крупнее этот перелом, тем необходимее для него мотивирующие факторы. И коль скоро таковые отыскиваются в книге Премудрости, этим окончательно утверждается её активное влияние в происхождении анализируемой догмы, которая генетически связывается со своим литературным прототипом (Пр. Сол. XI, 22. XII, 8–22. XV, 7) и по терминологии (Рим. IX, 19. 20; IX, 21­Пр. Сол. XII, 12; XV, 7) и по своим ингредиентным частям a) в идее абсолютно свободного и абсолютно непреодолимого владычества Божьего (Рим. IX, 19–21), b) в признании милостивого снисхождения божественного ко врагам при бесплодности сего для них (Рим. IX, 22) и c) в противоположении сосудов гнева и чаде Божьем со стороны конечного исхода¹². С устранением крайностей аргументация только выигрывает в своей убедительности. В ней выдвигаются те же самые аналогии « 1) Представление о безграничном всемогуществе Божьем, пред коим человек ничто (Пр. Сол. XI, 22. XII, 12 сл. Ср. Рим. IX, 19–23). Конечно эта мысль не собственная для книги Премудрости и встречается в Ветхом Завете даже в сходном слововыражении, а потому один этот пункт был бы нерешителен. 2) В торжественной связи у обоих писателей находится своеобразное представление, что Бог щадит Своих врагов, хотя знает, что это не принесёт им пользы (Пр. Сл. XII, 8. 10. 11a. 20a ср. Рим. IX, 22). Что в первом случае трактуется специально о хананеях, на участи которых иллюстрируется этот тезис, во втором же перспектива шире – это не имеет важности. 3) Сходная антитеза касательно судьбы врагов и детей Божьих (Рим. XII, 20–22 ср. Рим. IX, 22–23). Во всём этом господствует взаимное сродство», и за изъятием преувеличений, его сила возвышается по своей внушительности. Выгода от этого сближения бесспорна и огромна, ибо «тёмные анаколуоические выражение апостольские, в разгадывании которых толкователи до сих пор не добились ни малейшего согласия, постигаются лучше всего при гипотезе, что Апостолу предносились мысли и терминологические формулы Премудрости Соломона, но при усвоении их он должен был давать им другой оборот, чтобы они гармонически входили в его соображения»¹³.

Все эти наблюдения объединяются в принудительном заключении, что неканонический документ был виновником специальных христианских модификаций библейско-иудейской доктрины предопределения у св. Павла. Всем этим констатируется, что 1) цитируемая книга исповедует предестинацию, 2) которую через неё провозглашал и благовестник в оригинальной обработке, при чем 3) генетическая связь их обосновывается примерами характерных литературных совпадений. Последнее является самым существенным в критических построениях, но по своей прочности они утверждаются на том, что имеется достаточный источник для проектируемых позаимствований. Тогда при объективном решении всей проблемы требуется точно выяснить, содержит ли неканонический памятник комментируемое учение и как его освящает?

Разумеется, защитники обрисованных нами интерпретаций отвечают с резкой утвердительностью, подчёркивая в апокрифическом созерцании наличность чисто апостольских концепций. При всем том дело здесь далеко не столь просто, чтобы успокоиться на этих заверениях. Конечно, нам свидетельствуют, что злосчастье египтян мотивируется у псевдо-Соломона через àνáγχη, догадываясь о стоических воздействиях¹⁴. Однако другие даже для самых типических мест допускают, что таинственный автор колебался между предопределением и свободой¹⁵. Тем не менее из совокупности данных должно раскрываться преимущественное тяготение и тут неустойчивость удачно устраняется примиряющим истолкованием, что в гибели египетских гонителей (XIX, 4) анонимный иудейский писатель усматривал лишь нравственную необходимость, вытекавшую из всего того положения, в какое они попали по своей вине¹⁶. Уже по этим разноречиям незыблемо, что вопрос нуждается в беспристрастном пересмотре. Разберем его с принципиальных сторон.

При абсолютном предопределении исключается активность свободной воли в формировании будущего, поскольку оно бывает неизбежным, помимо человеческого хотения или повиновения. По-видимому, в этом именно тон у псевдо-Соломона провозглашается (XII, 11) о хананеянах, что «семя их было проклятое с начала» (σπέρμα ϒàρ ἦν χατηραμένον ἀπ’ ἀρχἦϛ), а потому (XII,10) «племя их негодное и зло их врождённое и помышление их не изменится во веки» (πονηρἀ η ϒένεσκ αὐτῶν καί ἔμϕυτοϛ ἡ κακία αὐτῶν, καί οὐ μὴ ἀλλαϒῇ ὸ λοϒισμὸϛ αὐτῶν εἰϛ τὸν αίώνα). Здесь констатируется наследственность греховности, но этим вовсе не утверждается, что всё было безвинно по происхождению и обнаружениям¹⁷. Напротив, говорится что Бог восхотел истребить «обитателей святой Своей земли» лишь потому, что наконец «возненавидел ненавистные дела» страшных идольских нечистей (XII, 3–6). В этом было просто законное воздаяние и «ни царь, ни властелин не в состоянии явиться к Господу на глаза за тех, которых Он погубил», ибо нельзя доказать, что суд был несправедлив (XII, 15, 14). Внешний соразмеряется с собственным поведением людей и предполагая ответственность за порочность, тем самым допускает возможность исправления. Поэтому и возмездие не было мгновенным, но Иегова щадил хананеян, как людей (XII, 8: άλλά καί τούτων ώϛ ἀνθρώπων έϕείσω), и мало помалу наказывая их, давали место покаянию (XII. 10: ϗρίνων ὸέ χατά βραχύ έὸίὸουϛ τόνον μετανοίαϛ). Конечно светлое упование фактически было неосуществимо, однако это зависело единственно от природной неспособности человеческой, которая была вменяемою, а не роковою. Естественно, что Бог только знал наперёд (XII, 10) хананейскую негодность и ничуть не предрешал её фатально. Посему исповедуется с непоколебимостью, что «Он, будучи праведным, всем управляет праведно, почитая несвойственным Своей силе осудить того, кто не заслуживает наказания» (XII, 15). У Него всюду господствует благостная цель, что постепенными обличениями напоминается заблуждающимся о прегрешениях, дабы они, отступивши от зла уверовали в Господа (XII, 2). Этот принцип со всей уклончивостью применялся ещё и к египтянам, поскольку они испытали суд Божий уже после того, как не вразумились обличительным посмеянием и сами навлекли окончательное осуждение (XII. 26. 28).

В результате всего получаем, что кара божественная строго соответствует человеческой виновности и всецело мотивируется ею. Тут нет места слепому и неумолимому предопределении. Скорее обращает на себя внимание другая черта, что злостность признаётся врождённой и потомками механически усваивается проклятие родового семени. Индивидуум терпит участь неотвратимую для него по принадлежности к известной национальной группе. Предестинация с обособленных личностей переносится на величины коллективные, не теряя своего эссенциального характера. Вся задача здесь сводится к уяснению причин, по которым прародительское нечестие обязательно передается празднейшим поколениям и непременно культивируется ими. При допущении свободы для морального устроения человеческого, это кажется абсурдною непостижимостью. Догадываются, что эта странность не замечалась псевдо-Соломоном и для неё он, вероятно, апеллировал бы к доктрине предсуществования души и сослался бы на их мирное падение¹⁸. Трудно согласиться, чтобы эта попытка была удовлетворительной и рассеивала всю загадочность. Пожалуй, ею называются даже гораздо большие недоумения. Пусть для родоначальника его погибельность объясняется довоплощенною греховностью души, этим во всяком случае нимало не освящается, почему тоже самое падает и на иных дальнейших членов. Для сего потребуется принять одинаковость самой душевности, а этого физически нельзя оправдать путем передачи, которая всегда сопровождала бы смертью дарующего и не возможна по отношению к нескольким субъектам при многих деталях семьи. Мы вынуждаемся предположить, что каждый раз свыше посылается торжественная пневматичность с равными последствиями. Такое толкование совершенно фиктивно, потому что уничтожает самый комментируемый факт. Тогда выходит, что все условливается бесконтрольным распоряжением божественным при воздаянии душе и национальная родственность не играет самой минимальной роли, поскольку известный порядок утверждается без всякого участия генетических отличий, которые сами приобретают свою типичность по систематическому вторжению независимой от них высшей силы небесного распределения. Греховная преемственность совсем не вызывается расовым родством и только функционирует в этом кругу. Виновником опять же остается Бог и мы будем с прежним вопросом касательно реальной необоснованности предрешения, а это отвергается правдой Божьей.

Очевидно, что гипотеза непригодна и нам необходимо возвратиться к подлинному воззрению псевдо-Соломона. Он констатирует, что племя хананейское негодно по врождённой злобности, ибо происходит от изначально проклятого семени и потому бывает неисправимым вовеки. Этим утверждается натуральная безысходность общей участи для каждой частной персоны, по самой кровной связи с целым. Значит индивидуальность страдает из-за своего национального родства и при нём непременно бывает виновною, заслуживая пропорционального наказание. Это причинное соотношение национальности и греховности неотразимо убеждает, что вторая продолжает лишь до тех пор, пока сохраняется первая и после этого мыслимо совсем иное положение вещей, с верой в Бога (XII, 2) и познанием Его (XII, 27). Отсюда вытекает, что в данной национальности, как таковой, нет истинного боговедения, между тем оно вручено другим и пребывает в неповреждённости у счастливых обладателей. При таких условиях вполне понятно, что при замкнутости в отравленной атмосфере пагубность не устранима и повреждает всех. Но уже эта приверженность служит и достаточным основанием вменяемости, поэтому часто, будучи прирождённою, она вовсе не является непреодолимою. Напротив прямо допускается свободный переход в благодатною область с удостоверением для человека относительной возможности нравственно-религиозного самоопределения. Согласно этому мы должны думать, что и в начале проклятой генерации акт божественного осуждения созидался на достаточном фундаменте человеческой преступности, о чем красноречиво свидетельствует замечания псевдо-Соломона насчет происхождения язычества.

В итоге имеем, что иудейский автор чистую религиозность ограничивает национальными рамками и вне их не устраивает спасения по отсутствию способов для приближения к Богу. Очевидно, что это есть идея национального избрания с поглощением всех привилегий народом еврейским, а тут нет самого ничтожного эллинистического влияния, поскольку такого было упование всего богооткровенного завета ветхого, что Израиль являлся исключительным хранителем истинной религиозности и обладателем спасительных обетований. Анонимный писатель удерживает эту точку зрения, хотя с оттенками позднейшей раввинской тенденциозности. Сверх этого он не исповедает индивидуального предестинатизма и для самой языческой беспомощности допускается, что путем национального пожертвования отдельным личностям было вполне возможно достигнуть избавления от роковой участи, не отвратимой для расовой замкнутости. По всем этим соображениям личность вовсе не рисуется безвольную пред своим фаталистическим предначертанием и над нею не тяготеет деспотический фатум. В этой концепции разъясняется и взгляд книги Премудрости на ἀνάϒχη в качестве необходимости гибельного исхода для некоторых людей. Так о египтянах упоминается, что все они подверглись неизбежному року (XVII, 16 [17]: προλημϕθείϛ τήν δυσάλυχτον ἔμενεν ἀνάϒχην) бедствий ночи тяжёлой, преобразившей тьму, имевшую объять их (XVII, 20), только это не создано было ими самими, когда по своему нечестию они задумали угнетать свой народ (XVII,2). В этом социально-политическом притеснении для псевдо-Соломона было поругание и попрание самой святости по нетерпимости к ней. Основателен подобный взгляд или ошибочен, это для нас безразлично, а важно единственно то, что при нем грозное посещение Божье оказывалась вполне заслуженным. Об этом не менее внушительно говорит и продолжение печальной истории. Если Господь не отнял не милостивого гнева, простерши его до конца, то лишь по предвиденью будущих дел, в соответствии с которыми и постиг нечестивых суд праведный (XIX, 1). Причина крылась в египетском коварстве, что тираны, по страху опустив евреев, раскаялись в собственном добре (XIX, 2) и возымели другой безумный помысл (ἔτερον έπεσπάσαντο λοϒισμὸν ἀνοίαϛ) о преследовании освобождённых (XIX,3). Египтяне не учли своей грозной участи, но она была пропорциональна их злостности и извращенности, не позволявшим ожидать исправления. Значит, это была судьба, достойная мучителей по их греховности (XIX, 4: εῖλχεν ϒάρ αὐτοὐϛ ήἀξία ἐπί τοῦτο πέραϛ ἀνάϒχη). Бесспорно, что горестная «необходимость» рисуется в книге Премудрости не в духе детерминизма и везде мотивируется морально ссылкой на вражду к божественным нормам, воплощавшимся в Израиле. Естественно, что и суд (ή ὸίχη) не носит рокового характера, захватывая говорящих неправду (I, 8), преследуя за неразумные помышления (XI, 20 [21]. 16), сопутствуя преступлению неправедных (XIV, 31) и поражая злостных врагов, истязавших чад Божьих и оскорблявших через них высочайшую волю (XVIII. 11). Во всем этом несомненно разве торжество истины над ложью, законное для первой и заслуженное второю.

Тогда в результате формулируется принципиальное убеждение, что фаталистический предестинатизм невозможен для Бога и случай фактической бедственности свидетельствует о верности Господа Своему эссенциальному достоинству. С этой стороны самая «сила Его есть начало правды» (XII, 16). Потому обратное применение невозможно с догматическою абсолютностью и исключается коренными религиозными основоположениями. Всевышний и человек относятся между собой в качестве Творца и твари, откуда вытекает, что ненависть Иеговы к Своему произведению была бы ополчением на Самого Себя. Натурально, что псевдо-Соломон это отрицает и взывает к Богу с радостною непоколебимостью: «Ты любишь всё существующее и ничем не гнушаешься, что сотворил, ибо не создал бы если бы что ненавидел. И как могло бы пребыть что-либо, коль скоро ты не восхотел бы? Или как сохранилось бы то, что не было признано Тобой? Но Ты всё щадишь, потому что все Твое, душелюбивый Господи» (XI, 25–26). Любовь Божья объемлет всё бытие и не способна к противному Себе. Из этого ясно, что зло не предрешается заранее и возникает фактически по уклонению от предначертаний божественных¹⁹. И мы видели, что все в мире награждено было спасительностью свойственной жизненности (I, 14), а человек предназначался быть отражением самой божественности (II, 23); смерть же вошла позднее через дьявола, и её плоды вкушают избравшие этот удел (II, 24), но Бог не радуется погибели живущих (I, 13). Следовательно Всевышний непричастен активно к космической бедственности, которая возникла и утвердилась вопреки Его предначертаниям, а это является уже вменяемой и наказуемой провинностью для нарушителей исконного порядка. Тут возмездие бывает нравственно необходимым для караемого и обязательным для Создателя в интересах поддержания и охранения неприкосновенности святого идеала. В этом мы находим всесовершенное оправдание наказующей педагогике божественной. Понятно, однако, что эта заботливость об истинной нормальности не может быть только отрицательной и должна связываться с поощрением и покровительством религиозной корректности. Здесь причина, что Ханаан был отдан евреям, ибо они были наследием чад Божьих, достойным драгоценнейшей всех у Бога земли обетованной (XII, 7). Поэтому мы догадываемся, что и сама страна пользовалась такой благостью не без этических соотношений²⁰), поскольку предуготовлялась и даруется в награду заслуженным к их одобрению и побуждению. По всему этому ясно, что Господь является лишь стражем религиозно-морального уклада, где необходимость бывает совсем не роковой, а исключительно нравственной, какая требуется промыслительными целями ограждения религиозно-этических принципов и возобладания их над космической неупорядоченностью. Понятно, что эта необходимость будет нравственную и по эмпирическому применению, где она бывает роковой именно по своей неизбежности естественного результата вызывающей ее человеческой греховности. По всему этому резонно отвергается наличность идеи божественного предопределения у псевдо-Соломона²¹), раз он проповедует соответствие участи с действительным поведением человеческим. Ограничение оказывается одно, что святость у него связывается с национальностью и прочность предрешается националистически, но это удостоверяет собственно факт вручения истинного благоведенья народу еврейскому, почему вне его и без него благочестие немыслимо. В этом случае автор исповедует просто библейскую доктрину избрания Израиля в особый удел Божий и не обнаруживает ни малейших эллинистических приражений²².

Мы имеем теперь, что псевдо-Соломон не провозглашает предестинатизма и в этом пункт чужд специально-эллинистических увлечений. Естественно, что ему нельзя было сообщать другим, коль скоро у него самого нет подобных ресурсов. По силе этого с генетической точки зрения не отвратно рождается кардинальный вопрос, не напрасно ли критики ищут параллелей для несуществующих положений и не навязывают ли св. Павлу самой тенденциозно комментируемой ими доктрины? Принимал ли Апостол предопределение? Ответ же на это может даже устранить всю задачу разыскания источников и отнимет у сближений характерную остроту аргументов в пользу теорий материального преобразования в апостольской системе. В каком же свете выступает пред нами эта сторона?

Церковный конфессионализм реформатов давно зачислил эллинского благовестника в ряды своих поручителей и столпов, так что методический экзегезис данного типа не поражает неожиданностью и резкостью. С этим до точности совпадают и генетические наблюдения, которые приобретали аксиоматическую несокрушимость и не колебались от разности оценки качества реального явления. Большинство усваивает Апостолу раввинское учение, а некоторые выражают, будто он «исповедовал ессейскую догму вечного предопределения»²³. Но итог везде будет торжественный по своему идейному содержанию. Неудивительно, что св. Павел формально признаётся предестинатистом до такой степени, что это будто бы воспрепятствовало ему извлечь все следствия из своей веры в универсализм спасения²⁴. Давление было тяжкое, если сковывало логику, и потому для послания к Римлянам допускают, что в нем предопределение провозглашается в смысле детерминизма²⁵. Этим создавалась неразрешимая антиномия понятию свободы²⁶, которая теряла своё достоинство автономного функционирования и самобытно достигаемого увенчания своих напряжений. Завзятый хулитель эллинского миссионера Реван, находит здесь обильную пищу для своих поношений за то, что «писания Павла послужили причиной главнейших дефектов христианского богословия», ибо «он был отцом утончённого Августина, сухого Фомы Аквината, мрачного кальвиниста, вздорливого янсениста, всей жестокой теологии, которая осуждает и предопределяет к осуждению»²⁷.Так утверждается по вниманию к «фарисеско-законническим предложениям мышления и эллинистически-спекулятивному направлению духа» Апостола²⁸. Но эти теоретические схемы применялись к исторической личности божественного Избавителя и должны были согласоваться с христологическими концепциями. В последних же кардинальным тезисом всегда была незыбленная вера, что Господь спасает единственно по Своей бесконечной милости и не задерживается человеческой греховностью, умножение которой вызывает лишь изобилие благодати. При таких упованиях роковой фатализм был бы абсолютно неестественным. И в контраст генетическому правдоподобию разбираемых толкований у нас получается догматическая принудительность обратного разумения.

В этом сочетании приобретают высокую важность попытки соответственного изъяснения предестинатических свидетельств. В последних сначала берутся конечные итоги в XI-й главе послания ко Римлянам. Здесь говорится о помиловании (ἐλεείν) и об ослеплений и отверждении (σχληρόνειν или πωροῦν) вовсе не с детерминистической абсолютностью, ибо для первого возможно возмездие за отпадение (стт. 21–22), а вторые продолжатся до времени (ст. 25) неверия (ст. 23) и совсем не безнадёжны (ст.11), почему всё это относится исключительно к земным историческим актам, которыми будущее предрешается принципиально, но только по согласию человеческой воли и значит не безусловно. Равным образом характерно и важно, что личности собственно не затрачиваются и вся речь ведётся об иудеях и язычниках в смысле национальных групп, как они сформировались в историческом миротечении. Поэтому констатируется, что у Апостола трактуется о «правлении Божьем, имеющем свои причины и действия во времени, в истории, т. е. не о сверх историческом, а о внутренно-историческом мироправящем водительстве Божьем»²⁹. Применяя ключ к другим трудным местам, находят, что предопределение сосудов гнева приурочивается не к моментам до сотворения и при самом создании, поскольку раскрывается судьба эмпирических индивидуальностей³⁰, которые уже в историческом бытии испытывают известные пластические модификации по своей природе³¹. Таким способом получается, что созерцание св. Павла движется в области истории и в ней прямо предполагает реальность человеческой свободы³². Вообще, все сосредотачивается на всемирноисторической и мироправительственной воле Божьей, оперирующей и осуществляющей при участии человеческого хотения и соизволения³³, когда и всякая судьба совершенно устраняется³⁴. Данная интерпретация утверждает, что Господь регулирует исторический ход и в нем заимствует все мотивы для частностей в выполнении основного своего намеренья. С этой стороны примечаются и неуклонно достигаются лишь сами цели промышления, между тем у каждой индивидуальности собственный исход мотивируется единственно совокупностью личных усилий³⁵.

Безызъятность и неограниченность этого суждения отнимали у комментируемого факта его подлинную загадочность, возбуждавшую столь тяжкие недоумения, а это указывало, что опускаются в предмет самые резкие и наиболее невразумительные черты. На этом и опирается в своих возражениях научная оппозиция, ссылаясь на то, что у благовестника упоминается о свободном божественном предопределении доисторическом³⁶, независимо от каких-либо фактических условий, являющихся позднее³⁷. Свободная абсолютность Божья открывается в форме двойственного прединстанции – без соображения с человеческими свойствами и ради обнаружения божественной милости и божественного всемогущества³⁸. Но тут-то и кроется разъяснение всей проблемы. Всё ударение падает именно на истину благостной воздейственности Божьей³⁹ в реализации высших планов спасительного помилования, которое проектируется и предпринимается по исключительной инициативе Вседержителя и исторически закрепляется вопреки космическим и индивидуальным уклонениям⁴⁰. В этом случае для конкретного человека предопределение содержится уже в самых нормах, при помощи которых функционирует божественная спасительность и которых никто из земнородных не может ни избегнуть, ни подавить или преодолеть⁴¹. В этой интерпретации тоже снимаются с Апостола обвинения в фаталистическом предестинатизме, ибо мы видим, что заранее предрешаются лишь пути со свойственными им результатами, из коих собственно божественный достигается помимо и даже наперекор мировым аномалиям. Здесь верно и удачно схвачен доминирующий тон апостольского «апокалипсиса» во всецелой благостности и абсолютной свободности божественного промышления, но не затронуто именно то самое, что признавалось недостаточным в предшествующей гипотезе, поскольку нам не раскрывается, почему и как частная личность избирает тот, а не другой путь. Тогда у нас будет без ответа главнейшее во всем вопросе, нет ли тут роковой необходимости и допускается ли индивидуальная свобода? Взглянем на разбирательные тексты с этой специальной точки зрения.

Объектом всех размышлений св. Павла служит Израиль и по отношению к нему рассматривается, не нарушилось ли верховное избрание, коль скоро народ отвергает спасительную веру, хотя она для него и была предназначена. Нет ли тут не устойчивости, изобличающий непрочность божественных заветов? В этом пункте концентрируются все апостольские размышления и в них принципиальный тезис гласит (Рим. IX, 6): не такоже, яко отпаде Слово Божие. Все и сводится к тому, что Бог непреложен в Своем благоволении к евреям. Пока встречается обратное, но это ничуть не опровергает защищаемой доктрины. 1) Конечно, теперь искуплением пользуются больше язычники, однако ведь и израильтяне не исчерпываются кругом плотских родичей Авраама, раз самое семя его было безусловно по обетованию Божью, откуда следует, что истинное потомство должно быть обетованным (IX, 6–9)⁴². 2) Поэтому несомненно, что устраивая всё из Себя Самого, Бог не связывается человеческой активностью и свободно предпочитает Иакова Исааку ещё до рождения их, а Фараона воздвигает для наглядного освящения Своей силы его погибелью (IX, 10–18). 3) Если во всем этом от Господа и цели, и средства, то пред таким абсолютизмом недозволителен ни малейший протест, тем более, что проявляется пощада к сосудам гнева ради славы призванных (IX, 19–24). 4) Посему нормально и согласно с божественными предвещаниями, что Всевышний не стесняется плотскими правами и в духе обетованной свободы Своей избавляет доколе не всех Израильтян, допуская преобладание язычников (IX, 25–33). Всем этим достаточно ограждается законность принятия в царство Христово не евреев соответственно началам самого обетованного порядка, который простирается на эллинов лишь потому, что они до точности удовлетворили его требованиям. Теперь бесспорно, что и 5) причина израильского лишения должна быть в них самих и кроется в том, что этот народ не постиг сущности своего обетованного преимущества и отрекся от его принципиальных норм, как это опять же предусмотрено было Писанием (X, 1–21). 6) По сказанному понятию, что само еврейство виновно в своем бедствии, а потому нельзя думать, будто Бог бесповоротно и огульно отринул людей своих: напротив, пример самого Павла свидетельствует, что ещё доступно избавления для членов Израиля и в нем таится священный залог возможности прозрения и обращения по милости Божьей⁴³, чем устраняется горделивое превозношение облагодатствованного язычества (XI, 1–24). 7) Но раз израильское ослепление покоится на личной человеческой греховности, в таком случае вполне мыслимо исправление. Значит, теперешнее ожесточение временно и Господь, пользуясь им для высочайших интересов универсального поминовения, потом достигнет увенчания обетований избрания, когда спасение будет получать не тот или иной отдельный верующий еврей, а спасается весь Израиль, как Израиль (XI, 25 сл.)⁴⁴, который в силу своих израильских чаяний исповедает во Христе собственное своё торжество, единственно истинное и соответствующее действительному его достоинству, когда упорствующие будут уже исключениями в контрасте нынешней спорадичности евреев спасаемых⁴⁵.

Из этого сжатого обзора, что божественные предначертания всегда сопровождаются адекватным успехов, поскольку они всецело созидаются на абсолютной воле Божьей, в ней почерпают все замыслы, импульсы и средства. Энергическая и подробная защита этого тезиса убеждает, что теоретически и сам Апостол не отрицал возможности возражений имеющих для себя реальную опору. Всё это прямо говорит об убеждении благовестника в наличности такого фактора, который обладает способностью самоличного распоряжения собой с частичным нарушением общих божественных планов. Поэтому неотразимо, что св. Павел сходит от категорического исповедания индивидуальной свободы, поскольку при допущении предестинатической фатальности не возникло бы и самого вопроса о верности Бога Себе, если реализация создается Им же с безусловностью и именно ради осуществления. Тут отклонения были бы просто невообразимы в самой минимальной степени, между тем они признаются с принципиальным ограничением, что не смотря на их историческую бесспорность, конечные цели непременно получают свойственное торжество. Отсюда находим, что вся задача возбуждалась и осложнялась догматически утверждаемой потенциальностью противостояния свободной человеческой воли с контрастом велением божественным. Это первое наблюдение важно для вразумления строя апостольских соображений, но оно ещё не уничтожает всех трудностей, так как легко принять, что даже эти случаи свободных ненормальностей предназначены Господом. В этом пункте и дорого до чрезвычайности, что св. Павел всей своей апологией божественной автономности без колебаний предполагает реальных действительных исторических коллизий с характером несомненного столкновения, ибо иначе подобные явления были бы призрачными по своей оппозиционности. Поэтому его рассуждение ведётся в том тоне, что правдивость Божья сохраняется в чистейшей неприкосновенности вопреки возможным историческим препятствием. В таком сцеплении последние бывают и рисуются лишь в качестве наиболее разительных иллюстраций верховенства божественного и освящаются единственно со стороны этого своего отношения, где нам отражается только негативный момент нерушимости через них намерений Божьих, почему положительный должно искать в собственном их характере возможной антитетичности или в свободной самоопределяемости людей. В целом это даёт, что свобода человеческая не изменяет воли божественной при её обнаружении, поскольку вторая мотивировалась из самого себя без соучастия реалистических внешних побуждений, а к ним принадлежит свободная активность наша, которая естественно не колеблет независимых от неё планов божественных. Теперь находим, что божественная исключительность приурочивается всецело к предвечным промыслительным планам и насчёт осуществления свидетельствуется не более того, что исторические деятели своей волей ничуть не устроняют желаемого итога и скорее удостоверяют верховную непреложность. Ясно, что Апостол языком отправляется от признания свободы человеческой и пользуется этим для убеждения в том, что божественные обетования неотметаемы, раз они предрешены премудростью Божьей, без всякого стороннего посредства и созидаются могуществом божественным, которого не в силах задержать или поколебать космическая ограниченность. По всему видно, что предестинация простирается на промыслительные идеи божественные и не упраздняет человеческой свободы, хотя у неё отнимается несвойственная ей роль регулятора судеб Божьих.

При этих принципиальных предпосылках и частные примеры приобретают истинную пропорциональность таких данных, которые раскрывают не самих себя и не предметы своего класса, но служат больше к рельефнейшему оттенению природы законов высшего порядка. Разберём их кратко с этой точки зрения. Не все израильтяне спасаются и это неудивительно, ибо привилегия потомства Авраамова покоятся совсем не на плоти, коль скоро семя наследников для преимуществ патриарха было воздвигнуто по слову обетования. Происхождение Исаака (Рим. IX, 7–9) и внушает, что Бог действует без активного участия человеческого и сам вызывает процесс, протекающий потом в формах человеческих (зачатия, плодоношение и рождение). Здесь воля человеческая соподчинялась божественной и служила её интересам. Естественно, что при этом и результат не уславливается вторжениям человеческим и зависит только от Бога. К предыдущей мысли прибавляется новый предикат, что не просто инициатива, а даже и самое завершение всецело коренится в Господе. Наглядное подтверждение сему в истории Ревекки (Рим. IX, 10 cл.), о детях которой ещё до появления на свет было сказано, что всевышний предпочёл Иакова Исаву, с порабощением старшего младшему, между тем оба они происходили они от общих родителей и до предречения Божего не сделали ни дурного, ни хорошего. Ясно, что тут Всевышний не мог руководствоваться поступками братьев, а тогда неотразимо, что Он созидается на собственном хотении в исполнении не менее чем и в предначертании. Это и выражается формулой (Рим. IX, 11–12): да по избранию предложение Божье пребудет, не от дел, но от Призывающего. Это паратентическое (вставочное) замечание извлекает принципиальную сторону из взятого факта, который является просто иллюстрирующим. Здесь ιобладает энергией не фактически-целенаправляемой и скорее лишь логически демонстрирует, что пророческое предвозвещение допущено было ради того, чтобы защищаемая мысль до бесспорности ограждалась предварением своего оправдания, а не затем, будто бы для неё совершилось и само событие. Значит, Иегова заранее даровал господство меньшеству и возненавидел большого, однако этим вовсе не внушается, что они получили известные качества исключительно для подкрепления божественного предвиденья. Об этом не говорится и резоннее будет выводить противное, ибо при обратном понимании не было бы искомого подтверждения, если осуществление уже содержится в самом проекте. Эмпирическое удостоверение для идеи бывает единственно там, где оно не творится ею самой. В этом духе и анализируемые тексты объективно констатируют, что случившееся было предусмотрено наперёд, а это совсем не затрагивает вопроса о способе реализации и обосновывает абсолютную автономность Божью, не стесняемую человеческой активностью⁴⁶. Соответственно этому ударение не касается исторического исполнения и полагается на момент предсказания, но последнее цитируется для освящения божественной независимости и потому гарантирует именное по свойству незыблемости точного применения. Аргументируемый тезис и характеризуется в этом достоинстве, как ή χατ’ έχλοϒήν τοῦ θεοῦπρόθεσιϛ (LTTrWH πρόθεσιϛ τοῦ θεοῦ). Поскольку трактуется о сохранении μένη и конечно, роежнего тона, то и πρόθεσιϛ относится к упомянутому выше «предложению», увенчавшемуся вопреки плотским иудейским надеждам. Следовательно, тут предопределение знаменуется только то, что всё бывает лишь по обетованию и почерпывается непосредственно в Боге, в Его спасительном благоволении. Здесь Господь Сам предрешает Своё собственное дело в применении к людям, а не будущее отношение их к Нему. Раз в неизменности остается предмет, при нём удерживаются и качества, которые опять же мы обязаны искать в предыдущем его описании⁴⁷. Поэтому έχλοϒή подчёркивает самый способ выбора, что он производится не по плотским притязаниям и нормируется согласно обетованным требованиям, понятным по контингенту участников наследия Авраамова в верующих язычниках⁴⁸. Такова и будет вера. Она для общего спасительного предрешения служить методом его достижений и ею вызывается фактическая группировка среди людей, не удостоившихся и лишённых заветных благ. Само собой ясно, что всё это раскрывает нам основной принцип из природы обетования, что оно пребывает неприкосновенным по сравнению с самым своим происхождением, когда все возникало из (воли) Призывающего, а не от дел, ещё не бывших⁴⁹.

Для исполнения получается не свыше того, что и в нем мы обязаны ожидать равной не обусловленности Божьей, хотя бы она сопровождалась достойными её плодами. В этой связи удачно подчеркивается, что έχλοϒή, указывая на (субъективное) предпочтение со стороны избирающего, вовсе не отрицает и больше допускает (объективную) избранность предпочтенного⁵⁰. Впрочем, об этом пока прямо не сообщается и вся речь внушает, что спасительное «предложение» об «избрании» посредством веры, без соображения с мнимой принудительностью человеческих подвигов и рождается, и должна осуществляться исключительно по одному соизволению Божьему. Но фактически спасаются ныне не все и этим возбуждаются тревожные недоумения, нет ли здесь у Бога неправды и разумеется, в том, в чём хотелось бы видеть обратное случившемуся, которое представляется не оправдывающим своего идеального предначертания. В этом пункте апостольское созерцание переходит к рассмотрению исторической реализации спасительных планов Божьих. По ним иудеи думали, что будучи избранниками, все они спасутся своими заслугами, а фактически встречается количественно ограничение и самая юридическая опора их отвергается. Не является ли это противоречием завету с народом израильским? Св. Павел отвечает с категорической отрицательностью и прежде всего ограждается (Рим. IX, 14. 15) библейским авторитетом (Исх. XXXIII, 19), что такой порядок подбора не новость и был санкционирован ещё пред законодателем еврейским⁵¹. Затем одинаково неизбежно обрисовывается и другая истина, что в этой области всё идет лишь о помиловании, которое по самой своей натуре непримиримо с притязательностью и зависит не от желания или усердия, но единственно от благоволения милующего Бога (Рим. iX, 16). Такое суждение подтверждается (Рим. IX, 17) от противного ссылкой на Писание (Исх. IX, 16), где читаем, что господь воздвигнул фараона для показания чрез него Своей силы и для повседневного возвещения о Своём имени. Упорство египетского тирана способствовало божественным целям и своим соответствием последним убеждает, что было по воле Божьей, откуда выходит, что будучи владыкой помилования, Всевышний также и ожесточает, кого хочет. Неразрывность формулы от исторического примера вынуждает соизмерять энергию первой природы второго, а тут выражается, что всемогущество Божье обнаружилось через преодоление фараоновской мощи, которая по этому самому оказывается враждебной верховным велениям. Тогда вся важность данного эпизода исчерпывается формулой, что даже человеческое противоборство подлежит божественным применениям, содействуя им всего ярче, если оно бывает грознее и напряженнее. Этим решительно принимается наличность человеческой свободы при собственном самоопределении ко злу, и все влияние Господа будет в том, что Он выдвигает подобного субъекта на высоту, позволяющую ему обнаружить во всей яркости свою неприглядность. Все эти свойства были в нем ранее и теперь только получают наихудшее употребление от столкновения, которого могло бы и не быть⁵². В этом случае ожесточение со стороны Бога покрывается фактом, что Его спасительные планы часто проводятся при неблагоприятных условиях и среди них вызывают ожесточённую оппозицию, между тем этого не было бы при счастливом стечении. Однако опыт свидетельствует, что от таких коллизий только ослепление бывает божественное торжество, а потому мы должны думать, что и он является по соизволению Божьему. Иегова ожесточает (Рим.IX, 18) лишь в том смысле, что в историческом процессе благостного помилования допускает скрещивание Своей воли с человеческой злобностью, которая неизбежна возрастает в своей интенсивности. Само собой понятно теперь, что этим догматически признается человеческая свободность и ограждается истина вменения⁵³. При всем том и не смотря на человеческую автономность, Вседержитель остается верен Своей абсолютности и везде достигает необходимого верховенства.

Конец соображений оправдывает своё начало, ибо у нас имеется, что Бог независим и действует по собственной инициативе на всех стадиях благостного промышления, в самом возникновении идеи, в выяснении способов её практического закрепления и в историческом осуществлении. При столь неограниченной божественной безызъятости как будто логически получалось, что раз все от Господа, то человечество бывает невиновным в тяжких аномалиях исторических ожесточений, где все совершается по божественному устроению. Это был гипотетический итог из совокупности всех предшествующих мыслей⁵⁴ и его Апостол подчеркивает (Рим. IX, 19) возможным возражением, что при описанных условиях нет ни причины, ни материала для укоров людей, поскольку они лишены и средств и способов уйти от Бога, Который одних милует, в других усугубляет их наличную порочность. Вопрос касается уже вменяемой виновности человеческой, становившейся сомнительной после описанных действий Божьих. Задача эта, по-видимому, вытекала вполне законно и тем не менее она была неестественною по самому своему содержанию, заключала в себе внутреннюю фальшь. Желая снять с себя ответственность, человек привлекает к ней Всевышнего по вниманию к Его беспредельному верховенству. Но ведь это величайшая нелепость требовать отчёта от Абсолютного Правителя на основании своей всецелой ничтожности⁵⁵. Не очевидна ли тут смертоубийственная несообразность внутренней несовместимости? Нужно или отвергнуть божественный абсолютизм, при чем исчезнут все поводы для недоумений насчёт человеческой вменяемости, или же при исповедании абсолютной державы Божьей люди принципиально лишаются всякого права допрашивать по этому предмету. А второе аргументировано раньше с незыблемостью. Следовательно, состязающийся оказывается не полномочным даже на заявление своих претензий и в этом случае уподобляется изделию, которое некомпетентно судить создавшего, потому что горшечник властен распорядиться с глиной для угодного ему употребления (Рим. IX, 20. 21). По этой связи неотразимо, что данною иллюстрацией св. Павел пользуется лишь для строго специальной цели убеждения в недопустимости человеческих притязаний на Бога⁵⁶ . Очевидно, что в анализируемом тексте вовсе не отмечается, будто точно таково и всегда отношение Божье при равной пассивности человеческой, отличающейся в готовые формы. Апостол нимало не выражает хотя бы аналогичных выводов и у него мы встречаем совсем иное приложение. Он различает (Рим. IX, 22–23) два класса, из коих прежде всего называются σχεύη όρϒῆϛ, сохранявшиеся для обнаружения гнева Божьего. Значит это не сосуды, происшедшие по гневу и ради гнева, а такие, на которые обрушивается божественный гнев, почему они достойны этой участи⁵⁷ по самым своим реальным качествам⁵⁸. Коль скоро это верно и суд Божий фактически праведен и правилен, дальше открывается, что данные лица по своему религиозно-нравственному уровню заслуживали лишь божественного негодования и поэтому были совершены в погибель (χατηηρτισμένα εὶϛ ἀπώλειαν). «Погибельность» характеризует собой степень реальной человеческой порочности, вызывающей гневное прещение Божье и исторически обязательно предшествует вмешательству божественного гнева. Ясно, что пагубность приготовлена не последним, ибо мотивирует его, внушая, что этого рода сосуды были сосудами (заслуживающими) гнева, как пригодные для погибели. Их «совершенность» определяет законченность соответствующего греховного развития, достигшего полной приспособленности к пагубной судьбе. О причинах происхождения этого состояния не говорится прямо, но они понятны по законности гневного тяготения в собственной человеческой виновности⁵⁹. Это толкование требуется самою грамматической фразеологией, где (через perf. ἤνεϒχεν и χατηρτισμένα) нам рисуется уже заключенный исторический факт гневного отвержения тех, которые доселе пользовались великой пощадой⁶⁰. Все согласны, что разумеются израильтяне (ср. 1 Фессал. II, 16) и касательно их едва ли кто-нибудь решится защищать, как бы Апостол Павел считал их сотворенными Богом для погибели, когда им усвоятся все преимущества божественного избрания и предпочтения. По силе этого неопровержимо, что они сами уготовили себя на пагубу и через это возбудили гнев Божий. Тоже выходит и по контрасту, потому что «сосуды милости» обнимают удостоенных её, а не созданных ею, при чем не было бы и помилования при точнейшей пропорциональности объекта с произведшей его идеей. Со всех сторон обеспечивается, что благовестник судьбу погибающих вовсе не приписывает предопределению божественному и скорее оттеняет их личную виновность. Поэтому иллюстрация горшечника не распространяется на человечество со всей непосредственностью и является опорой для новых применений. Понять их не трудно по логическому движению всех моментов. Коль скоро Бог абсолютен в Своем помышлении и человек ничтожен, то зачем существуют и поддерживаются человеческие аномалии? Пусть они не препятствуют реализации божественных планов, все же этого недостаточно для постижения причин, по которым Господь через всю историю «пронес во многом долготерпении» сосуды гнева, хотя им приличествовало бы обратное? Есть ли смысл в таком успешном перескакивании через препятствия и не лучше ли было бы последних не допускать? На это Апостол и отвечает, что даже такие явления имеют благословную цель и Господь соизволяет на их сохранение до времени, желая через них показать свой гнев нетерпимости к греху и могущества в возмездии. Тут самое зло служить ко благу, хотя и не для самих порочных, между тем долготерпение представляет им все возможности к исправлению и спасению. Впрочем, благовестник ближе всего решает задачу теодицеи через оправдание мироправления Божьего в виду внешне нарушающих его исторических уклонений и здесь всюду выдвигает ответственную человеческую свободу, ибо ею условливается и гнев и отчетливость божественных обнаружений, которые свою внушительность почерпают в факт столкновения с противоборством. Всецелая мудрость божественного промысла не менее бесспорна и по применению этой пощады к освящению помилования, потому что субъективно не оправдываемое долготерпение свидетельствует о неисчерпаемости божественной благости. Естественно, что снисходительность для грешников, приложенная к избавляемым, будет уже несравнимым прославлением, какое изливает на сосуды милости из иудеев и язычников (Рим. IX, 25). Для них мотивировка представляется совершенно особенная. Это такие сосуды, что все отношение к ним Бога держится единственно на божественном милосердии. По самому достоинству последнего необходимо, что здесь недозволительна и речь о фактических основаниях, вызывающих и регулирующих божественное попечение. В данном случае все зависит от Всевышнего. Но если вся причина милующего снисхождения в Господе, то Им же, конечно, условливается и самая сфера реального обнаружения божественной милости. Значит, Вседержитель бывает исключительным решителем, что милость изливается на известных субъектов, которые с этой стороны являются предусмотренными свыше помимо участия их воли. Тут предопределение бесспорно, только вся его сила соизмеряет идею помилования в том направлении, что раз все действие соизволяется самим Богом, тогда и объем распространения активности должен корениться единственно в божественном предначертании. Таким образом этим предопределением прежде всего отвергается собственное человеческое влияние, которое не допускается ни в одном конкретном факте. Лица всегда бывают пассивными и недостойными восприемниками спасительной благости, почему получение её ими всецело зиждется на божественной инициативе. Предопределяются не люди помилования и для помилования, потому что, будучи приспособленными к этому, они не были абсолютными сосудами милости. Предестинатизм простирается лишь на способ благодатного помилования, где человеческая уничиженность неотразимо убеждает, что Бог Сам предызбрал и объекты милующего прославления. Не от них прямо зависело сделаться истинными сосудами милосердия и в этом своем качестве они предуготовлены Всевышним для рассматриваемой цели, которой соответствует именно своею отрицательностью, так как при отсутствии самомалейших заслуг человеческих никто не был бы правоспособен юридически на божественную благость, а теперь, являясь исключительно милующею, она захватывает даже самое убожество в свою сферу. Здесь предопределено не бытие, но действие Божье в нем, поскольку о достоинствах нельзя говорить по неимению таковых. Бог предопределил, что будут твари, которые сподобятся Его милости. В этой формулировке все предопределение покрывается уверенностью, что подобная среда обязательно встретится исторически. В свою очередь это просто констатирует нам, что далеко не все подвергнутся прощению по своей погибельности. Первое положение будет неизбежным выводом из второго и выражает собой, что свою губительность Бог ограничил классом упорных возбудителей гнева; поскольку же человеческая энергия не бывает неисчерпаемой и в развитии зла стесняется задатками добра самой богозданной природы, то этим категорически предрешалось, что в человечестве достаточно окажется таких, которые сподобятся милости божественной без всяких своих заслуг. Бытие предопределяется не при упразднении, а именно при утверждении свободы человеческой. Предестинации тут нет ни малейшей и она касается лишь того, что для принципиальных требований помилования, как человечески не обусловленного, найдется контингент недостойных и однако способных к принятию божественного дара. Через это предначертывалось, что способ Божественного помилования будет согласным с его эссенциальными свойствами. В этом смысле предопределение целиком замыкается в Божественной идее и гарантирует за нею адекватное историческое осуществление. Фактически, Божественное предопределение раскрывается в исторической обстановки и в ней обеспечивает всю незыблемость Божественного абсолютизма. Посему Апостол описывает исторические явления по их согласию с верховенством Божьим. И грамматическим строем действительно свидетельствуется, что сообщив свою милость, Бог тем самым (ср. Рим.VIII, 30),предуготовил(προητοίμασεν) облагодатствованных к свойственному прославлению, в каковом качестве и для каковой цели Он и избрал верующих из иудеев и из язычников (Рим. IX, 24)⁶¹. Бесспорно, что в этом пункте весь процесс покрывается дарованием щедрого вознаграждения по абсолютному благоволению Божьему и потому не затрагивает человеческой свободы, которой предопределение не нарушает, как оно предполагало ее и в вопросе о субъектах божественного помилования. Воля человеческая остается неприкосновенной, поскольку предопределение просто выражает лишь существо божественной милости, что не условливаясь людьми, она сама предусматривает своих получателей и своим применением предрешает им славную участь. Правда, этим не выясняется причина такого избрания, но во-первых, насчет помилования совсем не было недоумений и все затруднение сводилось к непостижимости пагубного ожесточения, а затем косвенно отмечалось, что удостоверенные не закрыли для себя источников божественной благости своим противлением. Конечно, это еще не гарантирует им права на милость, однако вид в данной области юридического притязания неуместны принципиально и об них совсем не может быть речи. Когда вся пытливость направляется уже на рациональность подобного порядка божественной педагогики и через это убивает саму себя, потому что вынуждает сомневаться в премудрости Божьей. Следовательно и об увенчании божественного промышления мы должны думать, что там будет величайшее проявление божественного разума и благости Божьей.

Здесь теоретическое раскрытие предмета достигает своего завершения и нам нет надобности анализировать апостольские рассуждения насчет исторических отражений в судьбе Израиля. В добытом содержании все необходимое для уразумения самого догмата. Ходом всех соображений св. Павла свидетельствуется, что он собственно хотел осветить тягостную загадочность израильской истории и убедить в непреложности советов Божьих, поскольку Господь абсолютен в своей милости и всегда ее достигает в предначертанной степени наперекор всевозможным реалистическим уклонениям, которые по тому самому будут вопреки божественным велениям. Этим отчетливо предполагается человеческая свобода, только для нее фактически оказалась возможной лишь виновность, но не заслуженность, посягающая на божественное самодержавие. Последнее, не подавляя человеческих ненормальностей своим торжеством помимо их, всецело сосредотачивается на сфере обетованного помилования и ограждает его непреложность именно тем, что в нем Бог действует из самого себя и внешне совсем не мотивируется. Это видно потому, что идея помилования возникает независимо по исключительной божественной инициативе, которой предрешаются способы и самое ее осуществление. При такой безызъятости божественной автономии человек не может не претендовать на Всевышнего и должен веровать в величайшую разумность Его промышления в фактическом обнаружении, сопровождающемся распадением человечества на два лагеря, погибающих и спасаемых, поскольку первые сами навлекают на себя гнев и своим упорством еще не отразимее оттеняют Божественную силу, а вторые и самую милость почерпают единственно по милости, которую предуготовляется все будущее. С этой стороны предопределение относится к существу Божественного помилования, как все совершенно свободного Божественного акта и характеризует его природу в качестве неограниченной благости, где все от Бога и через Бога. Что до фактической реализации, то и тут все течение заранее предопределяется Божественною абсолютностью в достоинстве ее непреложности и верности себе. По этой причине в историческом процессе предопределение простирается лишь на действие Божественного фактора и констатирует, что в самой его натуре наперед предначертано его победное шествие соответственно идее. О человеческом участии отсюда бесспорно разве то, что оно не может ни задержать, ни ускорить Божественного водительства, которое созидается исключительно на энергии Божьей. В этом смысле и требуется и получается не больше отрицательного итога, что человечество не мешает Божественному функционированию, обеспеченному своим независимым содержанием. Значит, для исторического осуществления мы пока имеем, что оно совершается вне космической условности и вопреки фактическим ненормальностям. Но эта активность рассчитана на людей и клонится к их пользе. С этой субъективной точки зрения плодотворности в человеческой сфере справедливо другое толкование, что здесь все бывает при соображении с историческими агентами⁶² в которых констатируется печальный факт безнадежного отпадения, хотя и это не должно быть принимаемым за неожиданность для божественной воли, почему она употребляет подобные аберрации для своих целей. Свобода человеческая ясно допускается, но она не в состоянии мотивировать божественной абсолютности и располагает лишь одной потенциальностью сохранению способности к восприятию божественной благодати, продолжающей быть не вызванною фактическими данными. В этом отношении предопределение говорит единственно о том, что есть в мире греховное человечество, не окончательно погибшее и потому удостаиваемое божественного милосердия. Распространять же его на частных личностей было бы неестественно, потому что предопределенный для милости субъект был бы заслуживающим помилования, чем уничтожается все отличие последнего, где вся роль человеческая сводится к покорному и благоговейному усвоению, которая опять утверждает известную человеческую свободность. Тогда выходит, что и в фактическом проявлении предопределение обнимается именно помилованием не захватывает самых помилованных, ибо бытие их не соответствует величию помилования и не могло вызываться им.