Учение св. Апостола Павла и книги Премудрости Соломоновой о происхождении и характере язычества

С общими замечаниями о взаимоотношениях св. Павла и псевдо-Соломона

Заявление о зависимости св. Павла от псевдо-Соломона по вопросу о язычестве и их шаткость. Взаимная самостоятельность обоих авторов, поскольку они изображают фактическую действительность. Разность освещения и истолкования последней, в целом и в частностях, у Апостола и в неканонической книге. Верность благовестника своему принципиальному воззрению, не изменявшемуся в существенном от посторонних влияний Выводы из всего предшествующего и предуказания для дальнейшего «сравнительного» обозрения «Евангелия» апостольского.

Сближая св. Павла с псевдо-Соломоном, находили у первого доктрину предопределения, покрывающего неизбежностью всякие «роковые» ненормальности частных личностей и целых масс. Но эти толкования ошибочны.

Предестинации индивидуальной у апостола не проповедуется и не допускается¹, а без нее для каждого человека неизбежна личная ответственность за всякие религиозные уклонения. Этим убеждением типически характеризуется и апостольский взгляд на благоотпадение язычества, где тоже подмечают генетическую связь благовестника с эллинистическими концепциями псевдо-Соломона. Здесь опять усматривается солидарность между критиками и католическими поборниками библейских «апокрифов». Если первые говорят, что Апостол знал книгу Премудрости² и притом бесспорно³, то и вторые утверждают «несомненность» этого факта⁴. Во всяком случае, известность неканонического документа св. Павлу допускается многими с достаточной решительностью⁵ в смысле предварения⁶. Высказывают, будто христианский писатель усердно пользовался иудейским автором⁷ и находится в зависимости от него⁸, имея в нем свой источник⁹. Но труд псевдо-Соломона сводится к эллинистическим влияниям, и отсюда неудивительно толкование , якобы в анализируемых апостольских текстах иногда (напр., в Рим.1:22) разумеются греческие и специально досократовские воззрения¹⁰ вместе с досократовской космологией¹¹, причем учение (Рим.2:14) о самозаконности язычников разными последствиями сближается с Аристотелем¹². В конце концов выходит, что благовестник, копируя свой оригинал, преувеличил дело и придал особую мрачность вопреки светлым откровениям Спасителя¹³.

Значит, Апостол сам уклонился от Христа и других направлял в иную сторону рассудочного эллинского созерцания. Это очень важно для понимания и оценки всей христианской доктрины, а потому необходимо разобрать, насколько справедлива мысль об участии эллинистических стихий. Они же усвояются св. Павлу чрез иудейского анонима, так что и вопрос, прежде всего, должен быть о нем.

Для надлежащего ответа нужно наперед констатировать, что у обоих писателей речь касается материй строго практических – в наличности язычества по его религиозному содержанию и моральному отражению среди почитателей. Тогда взаимная литературная обязательность будет неизбежною лишь при том условии, что объект изображений первого был реально недоступен второму или воспроизводится у них с одинаковой тенденциозною неверностию по сравнению с подлинным явлением, когда трудно ожидать случайного совпадения и гораздо вероятнее литературное позаимствование. Что же мы видим в настоящем примере? О Премудрости Соломоновой думают, что она возникла – по крайней мере, на греческом языке – на берегах Нила, простирая эту идею до крайности, будто псевдоним смягчал тоны по приязни к соседям и ради снискания благоволения от них¹⁴. Тут был богатый материал для псевдо-соломоновской картины в религиозно-моральном извращении Египта¹⁵, соперничавшего с испорченностью Рима¹⁶. Нам очерчивается суетность язычества в формах и почитания природы и собственно идольства с вытекающими из них нравственными аномалиями. Все эти суждения находили себе обильную пищу в окружающей действительности и напрашивались сами собою. Поэтому и Филон, считая Нимврода основателем рода отступников , все полагает на отпадении от Творца с предпочтением твари¹⁷, а в культе богов и героев находил «поэтическую и художественную фикцию»¹⁸. Не менее всего он солидарен с таинственным иудейским обличителем и в том, что он не столь жестоко порицает и бичует благоговение к демонам, как зоолатрию¹⁹. Последняя была специальным египетским недугом, и александрийский теософ все язычество соизмеряет именно этим типом отрицания истинной религии²⁰. Язва апофеоз была издавна занесена и на берега Нила, где постепенно водворялось обоготворение Фараонов и Птолемеев²¹. Вообще, египетское суеверие славилось даже в Риме²². И александрийцев Тацит (Hist. IV, 71) называл didita superstitionibus gens²³. Пороки пышно расцветали на этой зараженной почве²⁴ и своим происхождением внушали подозрение, что идольство есть сумма всех этических недочетов²⁵. По всему этому допускается, что псевдо-Соломон трактует о язычестве по живым наблюдениям²⁶. Наряду с этим у него не обретается и особой оригинальности, для которой всякий другой не был бы способен самобытно. Правда, свидетельствуют, будто в книге Премудрости данный предмет освещается философски²⁷, однако прочных аргументов на это нет. Конечно, нам выдвигают, якобы (в XII, 8) провозглашается стоическая доктрина человеческого достоинства в нравственно падших²⁸, но тут фальшиво комментируется подлинный библейский текст. О нем мы достигли убеждения, что божественное снисхождение к грешникам покоится совсем не на свойственных им преимуществах, а на их тварности, когда Всевышний просто милует свое создание²⁹. Опора пощады будет вне человека и все устрояется вопреки его реальным качествам, между тем, стоицизм старался черпать из недр самой человеческой личности. Равно и во всех остальных частностях псевдо-Соломон не защищает каких-либо своеобразных и выдержанных теорий. Все у него носит характер простой наглядной иллюстрации³⁰, по случайным ассоциациям в движении рассказа и наклоняется к ограждению единственной истинности великого и святого иудейского исповедания. Естественно, что он руководится библейскими принципами, воспринимает их и применяет для своих целей. Отсюда и значительная близость к библейским концепциям. С этой точки зрения для нас безразлично, что по одним книга Премудрости вещает голосом древних пророков (напр., в 2:12; 15:10)³¹ , а другие по особым убеждениям принимают обратное влияние греческой ее обработки (в 13:10–19) на литературную композицию Ис.40–44³². Дорог здесь лишь главнейший тезис, что в обсуждении эмпирического факта автор нормируется библейскими началами. Последние служили незыблемым масштабом для всех сынов завета и у всех должны были выражаться в тождественных результатов отвращения к язычеству. Необходимо, что в этом пункте мы имеем общее место, известное всякому иудею³³, почему и в разных других иудейских документах попадаются сходные мысли, если даже для речи о законе в сердцах человеческих отыскивают аналогии в Апокалипсисе Варуха³⁴.

В итоге у псевдо-Соломона не видно таких богатств, которые нельзя было бы приобрести независимо. Поэтому и для св. Павла мы обязаны расследовать, не мог ли он достать самостоятельно все элементы своей конструкции? У него мы имеем одинаковые слагаемые – в религиозном отпадении, с обоготворением твари, и в нравственном извращении. Но бесспорно, что в обоих этих отношениях язычество невольно привлекало к себе зрителя и особенно глубоко поражало еврея, на которого оно уже прямо покушалось своими безумными апофеозами цезарей³⁵. Истинная религиозность исчезла, и объективное изучение этой эпохи приходит к страшному выводу, что «многоразличные формы богопочтения, преобладавшие в римском мире, народ считал одинаково истинными, философы – равно ложными, правительство – одинаково полезными³⁶». При этом утрачивался твердый моральный устой, и нравственное вырождение оказывалось в связи с языческими культами³⁷, коль скоро мы читаем о плотских гнусностях за ночными религиозными торжествами³⁸. Плотские неистовства достигают чудовищной дикости, и о постыдных противоестественностях докладывают нам и иудейские источники³⁹, и Сивиллы⁴⁰, и псевдогераклитовские письма⁴¹, и славянская книга (тайн) Еноха⁴². Язычество как бы покровительствовало распущенности. Это констатирует беспристрастная история всего языческого прошлого. Для Греции такая печальная истина удостоверяется со всей неотразимостью⁴³, раз в ней не раздавалось почти не единого авторитетного протеста против педерастии⁴⁴ , которую циники и главы стоической школы провозглашали явлением индифферентным⁴⁵, Плиний же (Hist. nat XV, 5) называл греков изобретателями всех пороков⁴⁶. В свою очередь Рим пошел еще дальше в своем неприкрытом цинизме⁴⁷ и губил детей столь беспощадно⁴⁸, что Сенека за сохранение своей жизни в особенности хвалит свою мать Гельвию⁴⁹: деторастление было развито до утонченности⁵⁰ и воспитание было развращенным в самом корне⁵¹. Таковы были роковые плоды духовного оскудения, ибо популярная религия, сделавшись демонолатрией в неразрывности от магии⁵², лишались господства над человеческими страстями и сама стала благословлять и освящать всякие «похоти плоти». Все это было перед глазами у всех и потому могло заноситься разными лицами с равною точностью. С этой стороны удачно подчеркивают, что совпадение св. Павла (в Рим.1:20 сл.) с книгою премудрости (13:1 сл.) простирается на моменты, которые известны даже вне Библии⁵³, как и действительно сходные изображения языческой постыдности встречаются нам у Ювенала. Овидия, Сенеки⁵⁴. В этом смысле апостольская картина отличается безусловной объективною верностью и подтверждается множеством аналогичных свидетельств⁵⁵. Почему для нее нам нужно искать литературного пособия? Ведь было бы странно думать, что благовестник не мог сам описать простого факта⁵⁶, но не менее ошибочно видеть мертвую компиляцию там, где бьет живой ключ негодующего религиозного одушевления⁵⁷. Тут всюду слышится непосредственное чувство самого созерцателя, и по этим свойствам мы обязаны согласиться, что у него было личное знание из обращения с язычниками⁵⁸. Частности уже не столь важны, и когда к сумме впечатлений тарсийского детства⁵⁹ прибавляют наблюдения в Антиохии, бывшей представительницею языческого вырождения⁶⁰, или в победоносно конкурировавшем с нею Коринфе⁶¹, то мы скорее должны принять, что у Апостола был самый многообразный опыт, который с излишеством давал ему весь языческий мир во всех концах и углах Вселенной.

Ясно, что для фактических материалов и специально апостольской их комбинации не требуется особого источника. Но св. Павел не ограничивается ролью хроникера и берет на себя задачи исторического комментатора. В этом случае язычество вызывало самое пристальное внимание. Оно оказалось преимущественным объектом миссионерской практики Павловой и тем самым свидетельствовалось в своем соответствии христианским принципам спасения единственно по благодати помилования. Здесь всякое историческое истолкование теснейшим образом соприкасалось с глубочайшими тайнами христианского избавления. Поэтому Апостол предлагает нам «своего рода философию истории»⁶² не ради голой научности и не в качестве побочной иллюстрирующей справки, а в достоинстве ингредиентной части самого благовествования⁶³. В этом отношении и весьма существенно, если утверждается литературная связь его с псевдо-Соломоном⁶⁴ до такой степени, что невозможно усвоять приоритет св. Павлу⁶⁵, который в понятии о Боге будто бы не шел дальше Езекииля, псалмов и разбираемого неканонического памятника⁶⁶, откуда заимствуется и учение о богопознании⁶⁷. После этого неудивительно услышать, что апостольские суждения о язычестве (напр., в Рим.1:19, 24) суть дедукции из книги Премудрости⁶⁸. Естественно, что подобная отвлеченность будет непригодною для действительности и искажает ее. Так могут возникать мнения? якобы благовестник приписал человеческой природе то, что встречалось лишь у отдельных лиц⁶⁹. От этого обвинения не освобождает вполне даже благонамеренная апология, хотя она устраняет догадки насчет вольных и невольных апостольских преувеличений, ибо мы знаем языческий мир в свете христианского обновления только по лучшим образцам высоких умов, между тем Апостол берет средний уровень и при том по контрасту с благодатью Христовой, которая имела возродить языческую массу. Однако в параллель подозрениям о полемических увлечениях⁷⁰ и теперь допускается, что ради ближайших целей св. Павел при самом описании язычества сосредоточился исключительно на темных чертах и резкие выводы смягчает уже потом (во 2-ой гл. Рим.) опять по специальным видам⁷¹. Значит, заимствованное бывает и тенденциозно неверным именно в силу самой своей несамобытности.

Как говорят по этому предмету самые тексты?

Апостол объясняет (Рим.1:18) гнев Божий с неба на нечестие и неправду человеческие тем, что истина, перестав быть предметом чествования, начала выражаться в несвойственных формах и жестоко попиралась в своем практическом применении. Главнейший тезис и будет тот, что язычество фактически нарушало религиозную святость боговедения. Очевидно, последнее ему доступно и некогда было общим достоянием, если дается даже через рассмотрение природы, ведущей от твари к Творцу. В таком случае язычество есть явление позднейшее и будет отторжением от истинного богопознания. Но трудно допустить, чтобы намеренно предпочиталось худое хорошему и второе отвергалось из-за первого. Необходимо наперед, чтобы краса этого прекрасного не чувствовалась во всей подлинной прелести, когда неизбежно повышается затем и самый идеал. Свет меркнет пред нами собственно потому, что мы его гасим. Умственное омрачение мотивируется практическим небрежением к теоретической аксиоме и сопровождается дальнейшим интеллектуальным отупением. И действительно, у Апостола генезис языческого объюродения созидается на практической неправде, что люди не воздавали ни славы, ни благодарения Богу и чрез это фактически провозглашали Его как бы недостойным таких отличий. Тут суетность ума неразрывно сочетавалась с несмысленностью сердца, причем утрачивались все способы к точному соизмерению истины, для которой закрывались все органы восприятия. В своем богоотступлении человек сам усвояет себе божественность абсолютной мудрости и впадает в окончательное безумство, потому что, беря масштаб из сферы своей ограниченности, приписывает божественное величие тварной ничтожности. Неустранимо, что последняя получает повелительную авторитетность, а потому и этические нормы почерпаются из области плотяно-космического. Естественно, что развивается плотяность со всеми ее неистовствами⁷².

Вот кардинальные черты апостольского понимания. В нем удостоверяется историческое первенство истинной религии в человечестве и возникновение язычества обосновывается на практической почве с прогрессивным усугублением теоретических заблуждений и практических извращений. В этом мы должны разграничивать и оценивать две стороны – объективной правдивости описания и внутренней состоятельности истолкования. В первом отношении указывается, что, не имея цели дать чисто научное историческое объяснение, Апостол однако же корректен во всех частностях⁷³, и его коренной взгляд подтверждается всеми религиозно-историческими параллелями, потому что все политеистические формы выросли из монотеизма⁷⁴, который скрывается за всеми языческими религиями⁷⁵. Не менее того апостольское изображение согласно и с библейскими убеждениями настолько, что якобы проходит через весь Ветхий Завет⁷⁶. Конечно, там нет прямых сообщений о языческом генезисе. При всем том даже авторы, склонные к теориям критических реконструкций Пятокнижия, констатируют лишь два оттенка, что в нем язычество считается либо вырождением первоначального (доиеговистического) богопознания, либо отпадением от истинного боговедения⁷⁷. В обоих случаях будет явно непреложным, что политеизм и идолопоклонство суть позднейшие формы⁷⁸ . Следовательно, в фактических основах своего комментария св. Павел не обнаруживает субъективной тенденциозности внешнего воздействия и всецело держится библейского созерцания. Но тоже незыблемо и для психологического освещения, о котором свидетельствуют, что оно покоится на подлинно библейской идее о практическом зарождении религиозной языческой извращенности в области сердца и воли, после чего поражается интеллект и идет прогрессивное общее заражение⁷⁹. Внимательное разыскание убеждает и в теоретической прочности апостольского экзегезиса. Если св. Павла признают одним из величайших психологов древности⁸⁰, то в анализируемом отрывке у него представляется глубокий психологический анализ⁸¹, проникающий в самую сущность гибельного процесса и потому выражающий его вполне. Поэтому бесспорно, что – при всей лапидарной сжатости – благовестник описывает все явление в чертах глубоко правдивых психологически⁸². Но это будет, конечно, и объективною точностью⁸³, откуда вытекает, что благовестник верно характеризует язычество⁸⁴, в качестве богоотпадения⁸⁵, которое обрисовывается с исторической правдивостью⁸⁶. Вопрос же касается тяжкой болезни, а св. Павел пользуется славою «великого патолога иудейства»⁸⁷ и не мог не обнаружить этих свойств в применении к другим историческим величинам. И мы видели, что апостольский диагноз отличается совершенной безукоризненностью. Естественно, что не менее безупречно отмечаются и все болезненные предикаты и результаты. Языческое богоотчуждение клонится к тому, что человек постепенно замыкается в сфере космического и подчиняется его началам. Тогда доминирующею необходимо оказывается космическая плотяность, которая неизбежно истощает себя и в самом торжестве носит свою пагубу неустранимого самонаказания⁸⁸. Все это безошибочно, и принципиально, и фактически. Однако для Апостола эти моменты были дороги лишь по связи с врачеванием и не имели собственного независимого интереса. Понятно, что он говорит не столько о грехе ради отчетливости его обрисовки, сколько о самом грешнике, в котором для успеха исцеления важны преимущественно живые конкретные особенности страдания⁸⁹. Отсюда естественна и пластичность изображения при детальном копировании действительности. Этим путем принципиальное осмысление не переходит в теоретическую отвлеченность и ограждается фактической незыблемостью, а реалистическая наглядность утрачивает феноменальную случайность и приобретает внушительность догматического предостережения. Через это фактическая характеристика уравнивается с диагнозом по степени принципиальной несомненности для рассматриваемого факта. В итоге получается, что язычество, будучи богоотпадением, фатально влечет за собою всяческие плотские неистовства, убивающие разумную человеческую личность. Для язычников не оставалось ни спасения, ни извинения, поскольку их религиозное бытие и по возникновению, и по качествам было вечным осуждением, причем фактическое изобличение языческой порочности связывалось с решительностью богоотвержения. Со всех сторон поражение было безвозвратное в этой «гигантской борьбе апостольской с безнравственностью» языческой⁹⁰. И если «политеизм никогда не поправился от раны, которая была нанесена ему руками Павла»⁹¹, то эта практическая победа достигалась естественно тем, что явление было верно понято и метко опровергнуто теоретически.

История была наилучшею и нелицемерною поручительницей апостольского анализа, и для него мы теперь имеем, что по истолкованию он запечатлел и психологическою, и объективно-историческою точностью, а в фактическом отношении опирается на неоспоримые данные непосредственного наблюдения. Тут внешние пособия не требуются и едва ли допустимы. В свою очередь книга Премудрости тоже основывалась на собственном опыте и просто классифицирует фактический материал, не подгоняя его к искусственным субъективным интерпретациям. Так перед нами будут две картины, сходные по содержанию, но независимые по своему происхождению. Чтобы принять обратное, мы должны допустить, что в композиции своей позднейший художник подражал своему предшественнику. Отныне задача сводится уже к определению литературной взаимности двух письменных памятников. На этот счет даже непредзанятые ученые категорически высказывают, что здесь наиболее яркий пример самой тесной параллели между обоими авторами и по ходу аргументации и по свойству деталей и по типическим выражениям⁹². Но такое литературное рабство всегда бывает неразлучно от объективного искажения, потому что тогда человек смотрит на предмет чужими глазами и видит его вне действительной перспективы, где он только и сохраняет свою индивидуальную неприкосновенность. С этой точки зрения вполне логично, если по литературной близости заключают, что в исследуемом пункте влияние было материальны⁹³ и не исчерпывалось простою формальностью⁹⁴. В чем же оно обнаруживается?

Прежде всего выдвигается двойственность разграничения и соответственной оценки. Псевдо-Соломон выделяет почитание светил небесных (13:1–5) от грубого идольства с поклонением презренным животным (13:10 сл. и ср. 12:24) и о первом трактует мягче (13:6: ἐπὶ τούτις ἐστὶν μέμψις ὀλίγη), чем о втором (ср. 12:24). Впрочем, он колеблется и об утонченном язычестве, потому что, снисходя к религиозному невежеству (13:1:μάταιοι… θεού ἀγνωσία 14:22 ἄγνοια), провозглашает неизвинительность (13:8) по вниманию к принимаемой возможности богопознания (13:3 сл. и ср. 1:1,2), когда люди – вместо нормального постижения и прославления Творца, возвещаемого всей природой, – все затемнили своими ἀὀιχίχ и χαχία (11:15, 1:1–5, 2:21). Эта оригинальная концепция воспроизводится и у эллинского благовестника, который тоже отличает звездный культ (Гал.4:8–9) и как бы извиняет его неведением (ср. 1Кор.12:2), между тем (в Рим.1:18 сл.) на идольство вообще и в частности на зоолатрию (1:23,25) обрушивается с тяжкими обвинениями и всех служителей называет «безответными» (1:20). Предполагая доступность богопознания, (1:19–21) аналогично Премудрости Соломоновой, – согласно ей Апостол усвояет религиозное помрачение человеческой виновности (1:18, 21 сл.) и прямо упоминает ἄδικία (1:18). Неудивительно, что у него употребляется тождественная терминология в речи о теологической гносеологии по отношению к способу (Прем. Сол. 13: 5: ἀναλόγως θεωρῆται. Рим.1:20: νοούμενα καθορᾶται) и характеру (Рим.1:28: ἐπίγνοσις. Прем. Сол. 13:1; 12:27: ἐπιγιγνώσκειν. Рим.1:20 и Прем. Сол., 13:4 νοέν), а равно и для квалификации уклонения по его сущности (Рим.1:21: ἐσχοτίσθη ἡ καρδία. Прем. Сол., 2:21: ἀπετύφλωσε αὐτοὺς ἡ κακία αὐτῷν) и результату (ἀσύνετος в Рим.1:21 и Прем. Сол., 1:21). Не менее всего поразительно совпадение и в обрисовке следствий религиозного заблуждения. По мысли псевдо-Соломона, в своих безнравственных извращениях оно само себя осуждает по закону наказания подобного подобным (11:15,16; 12:27). Устраняя крайности этого применения (11:15), и св. Павел одинаково подчеркивает такую пропорциональность неизбежного возмездия (Рим.1:28) при оплате всякими противоестественностями за неестественность богоотпадения (Рим.1:26–27). В сходной степени подобное созвучие простирается еще на констатирование связи язычества с нравственной порочностью⁹⁵. Иудейский аноним видит в первом источник всех зол (Прем. Сол.14:12, 27) и подкрепляет свое убеждение длинным перечнем грехов (14:23–27), как и Апостол присовокупляет аналогичный каталог (Рим.1:24–32, особ. 29–31)⁹⁶. Знаменательно, что тут греховные примеры приводятся и перебираются без определенной системы, а все-таки оба рода соприкасаются между собою по ударению на плотских аномалиях.(ср. πορνεία и γάμον ἀταξία Прем. Сол.14:12, 26 с μοιχεία Рим.1:24) при рельефном оттенении разных ненатуральностей (Рим.1:26–27 и γενέσεος ἐναλλαγή Прем. Сол.14:26) и в указании на соизволение людей⁹⁷ к этим эксцессам (Рим.1:32; Прем. Сол.14:22)⁹⁸.

Все эти параллели, конечно, не отрицаемы, но сами по себе они вовсе не говорят еще о материальном тождестве, требующем взаимной зависимости. Верно, что псевдо-Соломон находил в язычестве почитание мировых элементов и судил его не столь строго (13:2–3; 6–7), для Апостола же эта идея далеко не бесспорна. Вопрос снова сосредотачивается τὰ στοίχεα τοῦ κόσμου (Гал.14:3,9), которым язычники некогда были порабощены и к которым опять возвращаются при усвоении иудейской законнической обрядности⁹⁹. О них думают, что это натуральные силы природы, получившие религиозную важность в дохристианском человечестве. Мы не возражаем против данного понимания¹⁰⁰, как несомненно для всех и существование в язычестве натуралистических культов. Однако в этом случае все согласие ограничивается солидарным засвидетельствованием объективного факта. Наоборот, в оценке его скорее преобладает диспарантность. Иудейский автор выразительно смягчает суровость порицания, благовестник умалчивает о подобных моментах¹⁰¹ и категорически клеймит позором рабства. Правда, данная эпоха объявляется у него периодом младости, – только в этом нети тени извинения, ибо несовершеннолетие рисуется по контрасту с идеальною правомощностью субъекта, положение которого делается от этого безотраднее и тяжелее, потому что порабощенность связывается здесь с сознанием его нелегальности. Отсюда проистекает загадочность такого состояния, нуждающаяся в удовлетворительной мотивировке. Ее св. Павел и предлагает ссылкой на господствовавшее богоневедение, раскрывающее нам, почему человечество не воспользовалось своими прерогативами. Следовательно, и в рассматриваемом пункте не содержится оправдывающей энергии. Этим вызывается длиннейшая речь о причинах подчинения космической стихийности. О последней говорится, что язычники служили «не по естеству сущим богам» (Гал.4:8). Последних приравнивают к демонам¹⁰² , и этот взгляд усвояется Апостолу не без отношения к неканонической книге, где будто бы не разделяется презрительного мнения современных единоверцев о подобной теории¹⁰³. Так через св. Павла вошло и утвердилось в христианстве эллинско-языческое суждение насчет бесовства языческих богов¹⁰⁴. На это необходимо заметить, что александрийское происхождение и достоинство данной доктрины утверждается с достаточной категоричностью¹⁰⁵, но не все убеждены в этом, а иные признают анализируемую концепцию за ветхозаветную (ср. Иер.3:1)¹⁰⁶ , почему с неменьшей правдоподобностью из Премудрости Соломоновой ограждается диаметральное толкование апостольского воззрения в сторону теологической пустоты язычества с отнятием у него реальной божественности¹⁰⁷. Ясно, что всякие выводы были бы непрочны. Затем нам хорошо известно, что мысль о демонической природе языческих божеств приписывается св. Павлу не с безусловною успешностью и отвергается по резонным основаниям¹⁰⁸. К этому заключению склоняются и другие авторы¹⁰⁹. Если у них иногда и встречается догадка о демонском влиянии, как одной из причин возникновения древнееврейского идолопоклонства¹¹⁰, за которым библейские писатели и эллинский благовестник будто бы видели именно демонов¹¹¹, то тут лишь неточное и ошибочное выражение другой идеи, якобы бесы совращают людей через идолов¹¹², хотя языческие боги были для евреев нереальными существами¹¹³. Для Апостола же они всегда оставались эфемерными ничтожностями¹¹⁴ и не сливались с демонами¹¹⁵, которые пользовались идольскими культами для совращения¹¹⁶, увлекали через них в свои сети¹¹⁷ и упрочивали свое гибельное влияние¹¹⁸. При всем том так было уже при фактическом возобладании идольства, применявшегося для коварных бесовских целей, а потому у благовестника нигде и нимало не допускается иудейской теории о магическом происхождении идолопоклонства по воздействию злых духов¹¹⁹. Очевидно, и в настоящем пункте язычество не имеет того оправдания, что оно уступало непреодолимому демонскому напору. Тогда невольно рождается подозрение, не само ли язычество виновно в своем религиозном невежестве, исторически неотразимом и повсюдном? Это естественно направляет нас к генезису языческого отпадения и возвращает к Римскому посланию. В нем св. Павел отправляется от идеи о доступности боговедения для человеческого разума и на этом созидает все свои увещевательно-обличительные прещения. Тем не менее, нельзя думать, будто защищается и провозглашается самодостаточность естественного богопознания. Истина, содержимая в неправде, предполагается данною ранее последней, поскольку омрачается и подавляется ею. По силе этого и благоговейное созерцание величия красоты Вселенной только способствует обнаружению скрытого мерцания, ибо являемое Богом для людей вовне ясно в них внутренне по неотлучности умопостигаемого в Божестве (Рим.1:19). С этой стороны натуральное боговедение понимается лишь в качестве напоминания о попираемом и забываемом. Безответность остается относительною и не затрагивает коренной причины, каковою остается самочинное уклонение от первоначального света истинного. У псевдо-Соломона сглаживаются самые типические оттенки апостольского изображения. При своей характеристике он довольно странно колеблется в суждении и мало уничижительное тотчас же называется неизвинительным (13:6, 8). Согласно этому и гносеологический взгляд его характерно отличается от апостольского. Иудейский проповедник убежден, что язычники должны и могли постигнуть Бога в его важнейших свойствах (13:3, 4, 9). Но наряду с этим проповедуется, что у них не было познания о Боге, и из видимых совершенств они не могли постигнуть Сущего и Виновника (13:1). Такое противоречие свидетельствует, что теоретическая потенциальность реально неисполнима и, конечно, потому, что эмпирически люди суетны по природе (μάταιοι μὲν πάντες ἄνθροποι φύσει, οἶς παρῇν θεοῦ ἀγνωσία). В свою очередь этим указывается на несоответствие эмпирической осязательности духовным порывам, которые задерживаются противными влечениями. Посему тормозом будет антипневматическая плотяность. И если нельзя прямо формулировать, якобы псевдо-Соломон считает язычество современным самому появлению человечества, поскольку реальная беспомощность не была для него исконною, то все же будет незыблемым, что он всю беду усматривал в плотяном обладании¹²⁰, а эта точка зрения совсем отлична от апостольской¹²¹. Необходимо еще прибавить, что общие начала, выражаемые обоими писателями, были обычно в Ветхом Завете (Втор.4: 15–18; Пс.8:2, 4, 19:2 сл.; 81:8, 7 19–21; Ис.40:46; Иер.10:14–15), – и у нас остается сходного лишь в немногих терминах (δύναμις и др.)¹²², и на таком зыбком фундаменте дозволительны самые широкие сближения даже большей прочности, напр., хотя бы с Филоном¹²³. Но главнее всего то, что псевдо-Соломон фактически отрицает успешность естественного богопознания, между тем св. Павел категорически допускает, но в условно-вспомогательной роли. Поэтому для иудейского автора язычество было преимущественно и чуть ли не исключительно плодом религиозного невежества и оказывалось греховным не столько по своему происхождению, сколько в своем реальном функционировании, где опять больше бросается в глаза его жалкая смехотворность при грозной пагубности влияния. Писатель не задается вопросом о последнем источнике религиозного вырождения и совсем не предлагает нам действительного генезиса, ограничиваясь легкой группировкой в классификации исторических форм натурализма (13:1 сл.) и идольства (13:10 сл.), из коих второе сводится к культу умерших, льстивому пресмыкательству перед властями и в корыстной спекуляции художников-фабрикантов (14:15 сл.). У него абсолютно не освещается самый кардинальный пункт о том, почему началось и на чем опирается по своему возникновению языческое извращение. Вопреки этому Апостол с рельефностью подчеркивает данный момент и все раскрывает в обратном тоне постепенного сознательного попрания истины. Это почти уже радикальная адверсативность принципиальных убеждений. Их разность существенно превышает вербальные аналогии, где взгляд неканонической книги, лишенный глубины психологического анализа, оказывается поверхностным и несоизмеримо далек от апостольства¹²⁴.¹²⁵

Н. Глубоковский