Есть ли указание на духовные браки в 1 Кор. 7, 36–38 и 9, 5?

(По поводу книги H. Achelis'a Virgines subintroductae, – ein Beitrag zum VII Kapitel des 1 Korintherbriefs, – Leipzig, 1902).

Сожитие безбрачных мужчин и женщин, и при том преимущественно среди клирошан и аскетов, было обычным явлением в первые века христианства, сначала довольно терпимым со стороны церковной власти, но потом, вследствие возможных и понятных злоупотреблений и нареканий, подвергшимся решительному осуждению, особенно по отношению к клирошанам (Ник. Собора 325 г. кан. 3). Указание на эти «духовные браки – matrimonium spirituale», на «духовных мужей и жен – «viri и uxores spirituales», и в частности – на девиц, состоявших в духовном сожитии с безбрачными мужчинами и называвшихся «παρθένοι παρείσακτοι или συνείσακτοι и ἀγαπηταί, лат. virgines subintroductae и agapetai» можно находить уже у Ермы (Simil. IX, 10–11, ed. Funk 5-ta, I, 518 sq.), Тертуллиана (De exhort, cast. с. 12, ed. Oehler I, 753 sq. De monog. с 16, ib. I, 786 etcet.), Кириана (ed. Hart. 2. 472–475, Epist. IV и 507 и 512 – Epist. 13, 5 и 14, 3), – в послании отцов Антиохийского собора против Павла Самосатского (Евс. Ц. И. VII, 30. 12 сл. Hein. 362 сл.). По сообщению Палладия в «Лавсаике» (Meur. 152), Ориген жил в Кесарии у одной девственницы Юлиании. По Иринею, некоторые гностики жили в таких духовных браках, сначала как братья с сестрами, но потом эти сестры и братья стали превращаться в отцов и матерей (Ереси, 1. 6. 3 ed. Stieren, I, 76). Аполлоний (2 в.) упоминает о монтанистическом мученике Александре, сожительствовавшем (συνεστιᾶται) с пророчицею (Евс. V, 18, 6 сл.). Маркионит Апеллес, подобно Павлу Самосатскому, жил с двумя девицами, из коих одна была пророчица (Терт. De praescr. haer. с. 30. Oehl. II. 27 sq.). Подобное же сообщает Епифаний об энкратитах (Haer. 47, 3, ed. Dind. II. 425. Ср. также Иерон. Ер. 22 ad. Eustoch. Migne, 22, 402). Сходное этому представляет, (псевдо) иудейско-александрийская община или секта Ферапевтов, по описанию (псевдо) Филона, состоявшая из безбрачных аскетов – мужчин и женщин, живших рядом и сходившихся вместе для ночных религиозных упражнений (De vita contemplativa, Mang. II. 471 sq. Richt. V, 304 sq.).

Эти и многие другие свидетельства, собранные в книжке Ахелиса из древней истории христианства, освещают не новое для науки явление, но уже давно известное и обращавшее на себя внимание историков. С этой стороны названная работа не представляет большой важности.

Но особенного внимания она заслуживает тем, что с точки зрения указанного явления автор делает попытку бросить новый свет на весьма темные в экзегетическом отношении и по своему строю трудные для понимания места 1 посл. к Кор. VII гл. 36–38 ст. и IX гл. 5 ст.

Для понимания рассуждений Ахелиса и наших экзегетических замечаний необходимо привести эти места в подлиннике, со всеми (приводятся нами потом) разночтениями:

1Кор. 7:36: Εἰ δέ τις ἀσχημονεῖν ἐπὶ τὴν παρθένον αὐτοῦ νομίζει ἐὰν ᾖ ὑπέρακμος, καὶ οὕτως ὀφείλει γίνεσθαι ὃ θέλει ποιείτω οὐχ ἁμαρτάνει γαμείτωσαν. 37. ὃς δὲ ἕστηκεν ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτοῦ ἑδραῖος μὴ ἔχων ἀνάγκην ἐξουσίαν δὲ ἔχει περὶ τοῦ ἰδίου θελήματος καὶ τοῦτο κέκρικεν ἐν τῇ ἰδίᾳ καρδίᾳ τηρεῖν τὴν ἑαυτοῦ παρθένον καλῶς ποιήσει. 38. ὥστε καὶ ὁ γαμίζων τὴν ἑαυτοῦ παρθένον καλῶς ποιεῖ καὶ ὁ μὴ γαμίζων κρεῖσσον ποιήσει.

Под τις – кто русс. слав. т. е. кто-либо, некто, Ахелис разумеет не отца или опекуна девицы, но вообще и неопределенно всякого христианина, без ближайшего указания на его отношение к девушке по семейному или общественно-юридическому положению.

Термин ἀσχημονεῖν – бесчестно, постыдно, безобразно поступать, со специальным оттенком полового бесчестия по отношению к женщине (Слав: безобразити, русск: неприличным почитает), по мнению Ахелиса, слишком силен и резок для отца, желающего сохранить дочь в девственной чистоте и безбрачии. Напротив, девство должно бы считаться – высокопочтенным состоянием, а не позором или бесчестием. Можно, пожалуй, при случае говорить, что он поступает с дочерью несправедливо, но отнюдь не позорно, заставляя её вступить в высокочтимое состояние девственниц. Едва ли также возможно допускать, чтобы апостол здесь представлял легкость падения для взрослой девицы: в таком городе, как Коринф: речь должна быть только о позорном отношении отца к дочери, след. при общепринятом толковании – об отказе отцом брака дочери и побуждении её вступить в ряд девственниц.

В выражении ἐπὶ τὴν παρθένον αὐτοῦ предлог ἐπὶ с вин. понимается в значении «против – gegen». А в τὴν παρθένον αὐτοῦ конечно дана мысль о близком отношении девицы к τις – кто или к лицу, что νομίζει ἀσχημονεῖν, так что она называется девою его в 36 ст. и "своею девою« – τὴν ἑαυτοῦ παρθένον в след. стихах. Однако же это отношение ничем не определяется ближе и не устраняет возможности видеть здесь духовного супруга девицы или хранителя её и своей девственности.

Далее в предложении: ἐὰν ᾖ ὑπέρακμος подлежащим признается не ἡ παρθένος – девица, как обычно, но τις – кто, т. е. след. духовный супруг или девственник, сожительствовавший с девственницею. А ὑπέρακμος понимается не в смысле презрелости или перезрелости девичьего возраста или перехода девицы за пределы обычного возраста невесты, но в специальном значении «überblühend», «von überquellender Kraft», тот, кто «überreizt ist», таким образом в смысле «крайней половой зрелости и чрезмерного возбуждения полового инстинкта» в девственнике – муж по отношению к девственнице – его духовной жене или «его», «своей» «девице».

Следующее затем довольно темное выражение «καὶ οὕτως ὀφείλει γίνεσθαι» понимается безлично: «und es kommt so zu einem Muss"», т. е. и таким образом (вследствие того, что девственник, при крайнем возбуждении его полового вожделения, считает позорным свое состояние по отношению к своей девственнице) дело доходит до того, чтобы исполнить долг, который ведет к браку (das auf die Heirath hinführt).

«Таким образом здесь разумеется возможный и вполне вероятный случай при совместной жизни мужчины с девицею. «Мужчина начинает желать в девушке жену себе (Der Mann begann in dem Mädchen das Weib zu begehren), страдает от этого своего состояния и ставит в тяжелое положение свою сожительницу. Здесь ἀσχημονεῖν получает свое полное и понятное значение. Вопрос, который должен был решить апостол, состоял в том, как остановить пробуждающуюся любовь между сожителем и сожительницею. При этом главным пунктом является не столько (weniger) желание девушки выйти замуж, сколько то вожделение, какое возбуждается в мужчине (ὑπέρακμος) вследствие сожития с девицею».

«В ответ на этот вопрос апостол хвалит мужчину, коего сердце остается твердым, так что не требуется перемены в жизни ни для него, ни для девушки. Но он не порицает и другую пару, в коей мужчина испытывает естественно-человеческие чувства и пожелания, – апостол без всяких колебаний советует в этом случае брак, хотя с настойчивым и выразительным выставлением на вид, что сильные ему милее слабых».

«Выход из опасного и тяжелого положения такой пары есть брак. Но они не должны побрачиться между собою, как это теперь нам кажется естественным, – нет, мужчина должен выдать свою сожительницу – девицу замуж за другого христианина. На это указывает дважды употребленный термин γαμίζειν, означающий не »брачиться« (heirathen), а всегда »брачить, отдать замуж, женить« (verheirathen). Еще тверже и несомненнее дан такой смысл в хорошо засвидетельствованном чтении ἐκγαμίζειν, указующем на удаление девицы из дома. Если таким образом мужчина не мог быть отцом девицы, то это должен быть или её господин, или опекун, или покровитель, имевший право выдавать её замуж. Нельзя думать здесь о браке опекуна на своей питомице. Надо полагать, что это была почтенная в общине личность степенного возраста, коего положение не позволяло столь естественного с нашей современной точки зрения шага, как женитьба на своей духовной деве и нарушение своего обета девства. Притом Римское право воспрещало браки между опекунами и воспитанницами (L. 59. D: de ritu nuptiarum, 23, 2). Так должен был мужчина удалить от себя искушение и посредством христианского брака избавить девушку от опасности, угрожавшей её девственности».

Понятно, что Ахелис предпочитает чтение γαμείτω един. число вместо множ. γαμείτωσαν, и подлежащим при нем, как и при предшествующем οὐχ ἁμαρτάνει считает ἡ παρθένος – девицу: это она (ибо о ней речь и о перемене её жизни) не согрешит, если вступит в брак, нарушив принятый ею обет девства.

«Девушка по религиозным побуждениям желала сохранить в чистоте свое тело, но по каким-либо основаниям не могла быть лишена общения с мужчиною. Она жила вместе с каким-либо христианином, но не как его γυνή, а как его παρθένος. Это совершалось с ведома и одобрения общины и её предстоятеля. Должна была существовать какая-либо форма, посредством коей санкционировались отношения. Мужчина и женщина должны были объявить пред общиною о своем решении. И трудно представить себе чтобы этот шаг мог быть сделан без принятия со стороны женщины, а может быть и мужчины обета девства. Но ближайшим образом это касалось женщины, что лежит в природе предмета. Духовный брак дозволял всякого рода обращение мужчины с женщиною, кроме брачного сожития в собственном смысле слова, и потому находился в постоянной опасности сделаться безнравственным, хотя бы обет и сохранялся внешне. Ап. Павел был более великодушен и менее формалистичен, чем позднейшая епископальная церковь. Строгое сохранение обета заботит его гораздо менее чем избавление от вреда его духовных детей в Коринфе. Без колебаний он расторгает духовный брак, если этому браку угрожала опасность потерять духовный характер, и разрывает обет спокойным словом: она не согрешит, если вступит (она) в брак».

Таковы вкратце рассуждения Ахелиса,¹ коими он старается объяснить 1Кор. 7:36–38.

Но возможно ли исторически и вероятно ли экзегетически такое понимание данного места? Ответом на этот вопрос послужат нижеследующие наши замечания.

Существенную важность имеют здесь, прежде всего, древнейшие толкования данного места. Если современный экзегет всего более должен опасаться своею новейшею точкою зрения на предмет исказить действительный смысл древнего текста, то тем большее конечно значение для него должно иметь древнее понимание места. Между тем ни один из ниже приводимых древних писателей не относил толкуемого места к духовным бракам, хотя у некоторых мы видим наклонность насильственно перетолковать термин «девица» в «девство» (Мефодий, Епифаний). Ссылка на то, что в церкви очень уже рано стали неблагосклонно смотреть на духовные браки, не имеет силы. Почему же не пользовались этим местом сами защитники таких браков? Приводили же они в свою пользу примеры из Ветхого (Илии 3Цар. 17:9 ср. 18:1) и особенно из Нового Завета: служившие Христу женщины (Лк. 8:1 сл.), Марфа и Мария – сестры Лазаря (Лк. 10:38 сл. Ин. 11:1 сл.), Мария Магдалина, беседа Христа наедине с самарянкой у колодезя Иаковлева (Ин. 4:7), сожитие Иоанна Богослова с Пресвятою Девою по повелению Самого Христа (Ин. 19:26–27) и путешествия апостолов с сестрами – женами (1Кор. 9:5). В этом ряду примеров всего бы естественнее было занять главное место и 1Кор. 7:36–38, если бы защитники духовных браков видели здесь указание на такие браки. Однако ж этого нет.²

Причина понятна. В контексте VII главы нет места рассуждению апостола о духовных браках, ибо и до и после данного места речь о браках физиологических.

На вопрос Коринфян, как смотреть на брак и девство, апостол отвечает общим положением: при тогдашних трудных обстоятельствах (ст. 25. 29. 31) хорошо (καλόν) человеку женщины не касаться, конечно в физиологическом смысле. Затем частнее предмет берется в отношении к людям, состоящим в браке (ст. 2–7): Апостол желает, чтобы все были, как он (ст. 7), но для избежания блуда каждый пусть имеет свою жену и каждая – своего мужа (ст. 2). Точно также и безбрачным и вдовам апостол (ст. 8–9) говорит: хорошо им, если останутся как и он, но если не воздерживаются, пусть вступают в брак. Потом речь о расторжении брака (ст. 10–16): сначала апостол излагает заповедь Господа, данную Им в Нагорной беседе (Мф. 5:31–32 ср. 19:3–12), о нерасторжимости христианского брака, а потом уже от своего лица говорит о дозволительности, хотя и нежелательности, расторжения смешанных, – полухристианских, полуиудейских и полуязыческих, – браков. В тесной связи с этими браками стоит речь апостола о пребывании в том звании, в каком кто призван, ибо в таковых браках одной, и именно христианской, стороне могла предстоять необходимость официально и светски числиться в язычестве или иудействе (ст. 17–24). Наконец апостол переходит к рассмотрению главной стороны вопроса коринфян – о девстве. Он начинает повторением общего положения: хорошо человеку быть так (в девстве и безбрачии) вследствие настоящей необходимости, сокращенного или стесненного времени и прехождения образа мира сего. Однако же и брак не представляет собою ничего греховного ни для мужчины, ни для девицы. Но если уж обстоятельства таковы, что и имеющие жен вынуждаются быть как не имеющие, то в интересах религиозно-практических безбрачие и девство полезнее для коринфян, чем браки (ст. 29–35), ибо при них легче и удобнее служить Господу благообразно и с непрестанным постоянством. Но если кто, имеющий на руках у себя девицу-невесту, видит, что её безбрачие и девство не ведут к таковому благообразию и постоянству нравственно-религиозному, а напротив, даже препятствуют этому, тот пусть поступает так, как повелевает долг и к чему влечет желание, – не согрешит, пусть вступают (или: вступает) в брак (ст. 36). Но конечно, по вышеизложенным причинам, твердость и настойчивость здесь, если это не соединяется с принуждением и насилием, но делается по собственному произволению и добровольному решению, – заслуживает полного одобрения со стороны апостола: «кто постановил твердо в сердце своем соблюдать свою девицу, тот хорошо сделает; так что, заключает апостол, и брачущий свою девицу хорошо делает, и не брачущий лучше сделает» (ст. 37–38). Последние два стиха очевидно имеют в виду уже выданную, по изволению и настоянию правомочного на это лица (отца, опекуна, господина), девушку, когда она, вследствие смерти мужа, сама становится вполне свободною – выходить или не выходить замуж, за кого хочет, только за христианина. И таковой апостол дает тот же совет: блаженнее для неё оставаться так (ст. 30–40).

В этой неразрывной цепи рассуждений апостола именно о физиологическом браке нет места духовному браку. И в предшествующих 36–38-му стихах и в последующих идет совершенно ясная речь и о совершенно ясном предмете – браке и безбрачии. Странно и неожиданно было бы вводить сюда рассуждение о совсем новом предмете, к браку прямого отношения не имеющем, – и при том без всяких нарочитых указаний, посредством обычного в главе εἰ δέ и при тесной логической связи последующего (ἀσχημονεῖν) с непосредственно предшествующим (τὸ εὔσχημον).

В последнем замечании дано основание для правильного толкования слов: εἰ δέ τις ἀσχημονεῖν ἐπὶ τὴν παρθένον αὐτοῦ νομίζει, слав.: аще ли же кто безобразити о деве своей непщует, русс: если же кто почитает неприличным для своей девицы. Условный союз εἰ с частицею δέ без сомнения вводит мысль, противоположную предшествующей или по крайней мере её ограничивающую, таким образом указуется на такое условие, при коем девство и безбрачие не ведут πρὸς τὸ εὔσχημον καὶ εὐπάρεδρον τῷ κυρίῳ ἀπερισπάστως. Форма³ условного предложения (первая: εἰ с изъяв. и изъяв. или повел. без ἄν) дает условие просто, как фактическое и необходимое, без указания на объективную (2 ф.: ἐὰν с сослаг.) или субъективную (3 ф.: εἰ с жел.) возмож-

ность или невероятность (4 ф.: εἰ с изъяв. прош. несов. аор. или давнопр.). Апостол представляет таким образом фактическую наличность этого εἰ δέ τις – νομίζει. По контексту под этим τις нельзя разуметь какое-либо совершенно новое лицо, в предшествующих и последующих стихах в виду не имевшееся, напр. духовного девственника-мужа, духовной девственницы-супруги. Очевидно, как и во всей главе, здесь разумеется лицо, имеющее отношение к действительному, физиологическому браку.

Слово ἀσχημονεῖν стоит в очевидном контрасте с τὸ εὔσχημον предш. стиха, след. должно быть понимаемо в нравственно-религиозном смысле, по отношению к Господу, т. е, как противоположность «благообразию и неуклонному постоянству (в служении) Господу». Таким образом здесь нет места для мысли о половом безобразии или нечистых помыслах к девице, как женщине.⁴

Глагол этот означает безобразное и неприличное поведение, непристойное действие, ἀσχήμονα εἶναι, как εὐσχημονεῖν = εὐσχήμονα εἶναι.⁵ При этом он может иметь значение а) активное: безобразить, бесчестить с винит., – или с предлогами πρὸς и εἰς: поступать непристойно или бесчестно против кого – чего, с кем – чем, в отношении кого – чего, – и б) пассивное: подвергаться непристойности, терпеть или иметь позор, гнусность, бесчестие.⁶ В ветхоз. языке глагол этот употребляется в пасс. значении 7 раз и однажды в акт. с вин.⁷ В Новом, кроме данного места, термин встречается еще только раз – далее в том же послании 13:5 – о любви, – и по-видимому в активном значении, хотя и пассивное не невозможно.⁸ Важно впрочем различие, состоящее в том, что в 13:5 нет дополнения при глаголе, а в 7:36 есть ἐπὶ τὴν ἑαυτοῦ παρθένον. В последнем необходимо видеть отражение сиро-гебраизма, так как сир. (בזה), коим здесь переведено греч. ἀσχημονεῖν и в других местах – синон. греч. глаголы, сочиняется с предл. (ב) в формах паэль (действ. = евр. пиэль, как Мф. 2:16 по Кур. и Син. 20:19, – 27:31, – Лк. 14:29, – 18:32 и нередко в В. З.) и этпааль (возвр. и страд. здесь в 1Кор. 7:36, а Мф. 2:16 пеш. с (מן)), – и евр. (כלם) и (בוש) в Пс. 68 (69):7: да не постыдятся во мне (чрез меня, из-за меня: (אַל־יֵבֹשׁוּ בִי) LXX: μὴ ἀισχυνθείησαν ἐπ᾿ ἐμέ, Сим: μὴ καταισχυνθείησαν ἐπ᾿ ἐμοι) ... да не посрамятся во мне (אל-יכלמו בי) LXX: μὴ ἐντραπείησαν ἐπ᾿ ἐμέ Сим: μὴ ἀσχημονήσαιεν ἐπ᾿ ἐμέ). Эти параллели и особенно Симмаховское ἀσχ. ἐπ᾿ ἐμέ с пассив. значением и в сочетании с ἐπί с вин. заставляют в таком же пассивном смысле принимать термин и в исследуемом месте. За то же говорит и древне-экзегетическая традиция. Так переводы: Сирский: если же кто думает, что бесчестится (подвергается позору или осмеянию и насмешкам (דמתבוח) [?] – этпа. прич.) из-за (ради, по причине) девицы своей – (בבתולה),⁹ – Эфиопский: qui pudefactus est de virgine sua, – Арабский: vituperio se affici ob virginem, quam habet, – Вульгата: turpem se videri super (?) virginem suam, – Италийский: turpem se existimat. Так и писатели: Амвросиаст: si quis turpem se viderit supra virginem suam... т. e. erubescat in illa, – Пелагий: turpis videri poterit (читает текст как Вульг.), Примазий и греч. Злат. (De virg. 78). Феодорит и др.

Соответственно сему и ἐπί τὴν... надо понимать в значении еврейского и сирского (ב) при глаголах, однозначащих с ἀσχημονεῖν, переводимого Симмахом (ср. и LXX) греческим ἐπί с винит. при пассивном ἀσχημονεῖν, т. е. из-за, ради, по причине своей девицы,¹⁰ как и Сир. Эф. Ар. Амвросиаст (in illa), Ит. и Вульг. (super? virginem suam), ср. Злат. Пел. Феод. Икум. Зиг. (διὰ τὴν παρθένον θυγατέρα αὐτοῦ).

Глагол ἀσχημονεῖν, как и противоп. εὐσχημονεῖν и сокоренные, указует собственно на внешний вид и на образ внешнего поведения (σχῆμα) в отличие от внутреннего настроения (ἦθος и синон.). Но он и сокоренные ему слова употребляются и специально для евфимического обозначения половой срамоты, как у классиков, так весьма часто и в Ветхом Завете, а равно и в Новом – в том же послании 12:23, – Рим. 1:27 и Апок. 16:15.¹¹ Это дает Ахелису возможность видеть в ἀσχημονεῖν указание на половое возбуждение к девственнице в её сожителе девственнике. Однако ж такому толкованию противоречат: а) твердо и всесторонне установленное пассивное значение термина, причем это «безобразие или непристойность» обращаются не на девицу, а на того, кто «думает» – б) глагол указывает на внешний образ поведения или состояния, почему не соответствует тому, что выражается другим глаголом «думает», если только не делать невозможного предположения о наличности такой непристойности, – в) а между тем сочетание настоящих времен (думает, что срамится или срамит) предполагает наличность, а не будущность этого ἀσχημονεῖν – в., в 1Кор.13:23 (речь об ἀγάπη, а не об ἔρως’е и 7:35 термины взяты в их общем, а не в специальном значении, причем в последнем месте τὸ εὔσχημον стоит в очевидной логической и стилистической параллели (контрасте) с ἀσχημονεῖν ст. 36, – г) наконец апостолу не было бы оснований и нужды прибегать к двусмысленному и в данном сочетании совершенно непонятному и неожиданному евфимизму, если он в той же главе ранее употребил уже πυροῦσθαι (7:9) и если ему были известны библейские ἐπιθυμῆσαι и ἐπιθυμία (ср. Мф. 5:28 и Сус. 63 LXX и Феод).

Слова τὴν ἑαυτοῦ παρθένον, по контексту всей главы, указывают на девушку – невесту и на лицо, правомочное в выдаче её замуж, след. отца, опекуна и господина. Для совершенно новых и неожиданных лиц – духовных супругов в лице девственника и девственницы нет места в движении рассуждений апостола, как предшествующих так и последующих. Во всяком случае законно было бы желать хотя какого-либо указания со стороны свящ. Писателя на этих новых и неожиданных лиц.

Заключающий предложение термин νομίζει переносит ἀσχημονεῖν ἐπί τὴν π. ἀ в область твердого, объективно обоснованного и из фактов полученного суждения, – т. е. указывает на то, что обычно и везде бывает, и это обычное и повсюдное явление кто-либо, имеющий у себя девицу – невесту, считает или полагает, как совершенно законное и общепринятое явление, для себя за бесчестие или позор, без всяких колебаний и сомнений.¹² Эту обычность или объективную данность явления еще сильнее выставляет на вид разночтение, опускающее νομίζει и имеющее вместо того ἀσχημονεῖ.¹³ Разночтение это хотя и не может конкурировать с принятым и авторитетным в критике текста, но оно дает видеть, что древность в этом ἀσχημονεῖν видела нечто обычное (т. е. позор старой девы) и повсюдное, а не такое интимное и исключительное, явление в частной жизни, как внутреннее разжение половой страсти в девственнике по отношению к девственнице.

Важнее и в тектуально-критическом и в экзегетическом отношениях другой вариант, читающий ἐπί τ. π. ἀ. не пред, а после νομίζει. Имеющий довольно древних и авторитетных представителей, он очевидно стремится поставить следующее предложение в такое соотношение с предшествующим, чтобы яснее было, грамматически точно не данное, подлежащее следующего предложения, т. е. не τις, как Ахелис, но ἡ παρθένος, как все.¹⁴

Предложение ἐὰν ᾖ ὑπέρακμος обусловливает предыдущее ἀσχημονεῖν объективною возможностью этого ὑπέρακμος, т. е. возможностью фактического бытия того состояния, какое выражается данным термином.¹⁵

В чем же состоит это условие? Термин ὑπέρακμος вслед за Гольстеном, Ахелис берет в отношении не к возрасту, а к половому инстинкту и влечению натуры, передавая немецкими überblühend, von überquellender Kraft, überreizt, вместо обычных: über die Jahre der Blüte hinaus, überzeitig, überreif и под. А субъектом считает не ἡ παρθένος, как все, a τις, и переводит: wenn er überreizt ist. Таким образом духовный муж-девственник, пылая страстью к своей духовной жене-девственнице, считает это позором и бесчестием для своей сожительницы. Но кроме всего, сказанного выше против такого толкования, а также странности перенесения позора с лица, имеющего позорные вожделения, на лицо, быть может и не подозревающее о них, – термин ὑπέρακμος, не имеющий у себя никакого ближайшего определения, не допускает такого толкования. Если первообразные или коренные ἀκμή, ἀκμάζω, ἀκμαῖος указывают на наивысший предел чего-либо (здоровья, возраста, известного времени и состояния и пр.), то в сложении с ὑπέρ они будут означать переход за этот предел, выход из данной наивысшей меры, т. е. чрезмерного здоровья, превозрастности и пр., каковое значение этот предлог имеет и в других сложных с ним словах. При этом предмет измеряемый, если он не ясен по ходу речи, должен непременно быть на лицо. Исключение возможно только для возраста, как здесь, в силу обычности сочетания термина с ἡλικία.¹⁶ Подлежащим же при нем нельзя считать τις уже потому, что предполагается самим Ахелисом лицо почтенное и пожилых лет. Притом не имела бы основания перемена формы условного предложения и отсутствие союза καί, что предполагает и перемену субъекта. Поэтому правильный и естественный перевод должен быть такой: «если она (есть или будет) перезрела» (в годах), Слав: превозрастна, Русс: в зрелом возрасте. Он подтверждается и всею древне-экзегетическою традицией. Так Сирский (Walt) выразительно и истолковательно: потому что прошло (проходит) время её и не выдал (выдает) её замуж, – Вульг: quod sit superadulta – Амвросиаст; si sit ultra pubertatem... jam matura ad usum.¹⁷

Дальнейшее предложение: καὶ οὕτως ὀφείλει γίνεσθαι не настолько ясно, чтобы можно было извлечь из него какие-либо данные для экзегетических целей. Во всяком случае оно не зависит от ἐὰν,¹⁸ как показывает изъявительное, но есть или самостоятельно вводное предложение, или же соподчинено εἰ вместе с νομίζει. В обоих последних случаях смысл существенно не меняется, так как дается (просто ли или условно) фактичность и необходимость этого καὶ οὕ. ὀ. γ. Подлежащим при ὀφείλει можно, конечно, принимать и τις, хотя непереходный глагол γίνεσθαι более благоприятствует безличному предложению. Впрочем имеется вариант Алекс. код. τοῦτο вм. οὕτως, сообщающий предложению подлежащее. Глагол ὀφείλει указует на долг и обязанность, а настоящее γίνεσθαι означает то, что бывает обычно и в настоящее время, в отличие от вневременного γενέσθαι, что должно быть (как код. F. G. и Меф.). Перевод должен быть такой: и (если) так (это Ал). должно (оказывается долг, обязанность) быть» (собств: бывать, происходить). Указывается или на то, что полагаемое в предыдущем предложении условие (позор из-за девицы своей) существует в действительности, как явление повторяющееся и обычное. Или же, как противоположность ст. 26-му, οὕτως здесь выражает обязанность выдавать девицу замуж и необходимость её вступления в брак. А то и наоборот: данный отцом девицы обет посвятить её Богу (по-видимому так Ефрем Сирин) обязывал его оставлять её «так» (т. е. как ст. 26) – безбрачною. Или же, наконец, ὀφείλει указывает на данный самою девицею обет девства, обязывавший её «оставаться – γίνεσθαι», пребывать «так – οὕτως», т. е. опять как в 26 и ст. 40 – безбрачною. Последнее благоприятствовало бы толкованию места в смысле духовного брака, если бы вообще это толкование было возможно экзегетически. Впрочем Ахелис не пользуется таким соображением. Первое толкование лучше других, хотя выбор между ними весьма затруднителен.¹⁹

Здесь кончается первая половина условного периода (протасис). Она гласить: «если же кто думает о позоре из-за девицы своей (в том случае), если она перезревает (или: будет перезрела, великовозрастна, уйдет из годов), и (если) так должно (обычно), быть: то пусть... Речь об обычном у всех народов позоре старого девичества, ибо повсюду чтится невинное и святое девство и всеобщему осмеянию подвергается старое девичество. И у нас ведь чтится монашеское девство, но это не препятствует »старым девам», «засиделкам» и »векоушам« быть позорною кличкою.²⁰

Вторая половина условного периода (аподосис), состоящая из одного только односложного местоимения ὅ и четырех рядом стоящих глаголов, останавливает на себе внимание прежде всего отсутствием в ней ясно выраженного подлежащего. Отсюда произвол и разнообразие толкований: «чего хочет она, пусть делает он», «как хочет он, так пусть поступает», «не согрешит он», «не согрешит она». Затруднение, затем, увеличивается хорошо засвидетельствованным разночтением γαμείτω вм. γαμείτωσαν. К довершению всего глагол γαμεῖν может иметь несколько значений. Таким образом получается возможность толковать: «пусть она выходить за муж», «пусть он выдает её», «пусть женится на ней», «пусть выдают её», «пусть выходят замуж» (вообще девицы, этого желающие), «пусть вступают в брак» (девица с женихом своим, или же некая определенная пара, о коей специально вопрошали будто бы апостола коринфяне). Облегчить трудность можно отчасти тем, что οὐχ ἥμαρτες и οὐχ ἥμαρτεν ап. уже ранее ясно и выразительно высказал относительно самих брачующихся в 28-м стихе, хотя этим и не устраняется возможность видеть здесь новое условие при вступлении в брак, именно обет девства. Но добрую половину трудности можно ослабить таким соображением: если нет выразительного указания на новое подлежащее, то очевидно потому, что писатель не сознавал в этом нужды, – а это могло быть только тогда, когда, при написании сказуемых второй половины периода, стилем писавшего руководило представление о том же подлежащем, что и в главном предложении предыдущей половины. Это – общий закон, что onus probandi лежит не на старом, а новом. Таким образом тот «τις – кто-либо», который думает о позоре из-за девицы своей и к которому, быть может, относится обязанность (ὀφείλει) исполнить долг по отношению к ней, – он же и «что желает (избежать позора исполнением обязанности в отношении девицы), да творит, не (со)грешит» (как нет греха и на девице, согласно ст. 28-му).

Если, затем, читать един. ч. γαμείτω,²¹ то естественно будет разуметь то же самое подлежащее: «пусть выдает замуж», чему будет соответствовать и γαμίζων в заключительном 38-м стихе, если только и этот глагол понимать в таком именно значении. Если же читать множ. γαμείτωσαν,²² то изменение числа могло быть вызвано мыслью о новом субъекте (т. е. или «девицы вообще», или же «невеста и её жених»), хотя и представление о прежнем подлежащем могло измениться только в числе (родители, опекуны, господа).

В связи с вопросом о субъекте предстоит необходимость выбора между тремя значениями глагола γαμεῖν: отдавать в брак или брачить – о родителях и вступать в брак или брачиться – о детях, в частности: жениться – о мужчине и выходить замуж – о женщине. В действ. залоге с винит. или без дополнения этот глагол бол. ч. употребляется о мужчине в значении жениться, а в среднем залоге бол. ч. и в страд. иногда – с дат. падежом или без дополнения – он употребляется о женщине с значением выходить замуж и о родителях – выдавать.²³ На языке ветхозаветном переводном этот глагол совсем не имеется, и только трижды мы встречаем его в апокрифах в действ. залоге с значением жениться.²⁴ Но в Новом Завете термин употребляется нередко и притом в разных значениях:

а) жениться – о мужчине в действ. залоге, с γυναῖκα и без γυναῖκα, но с дополн. в вин. и без дополнения.²⁵

б) выходить замуж – о женщине, также в действ. залоге и без дополн. и в страд. с дат. пад.²⁶

в) вступать в брак, брачиться – вообще, без прямого указания на мужчину и женщину в действ. залоге и без дополн., и с ясным указанием на того и другую порознь, в обоих случаях с дополн. вин. пад. и в действ. залоге.²⁷

Особенное значение для определения смысла термина должно иметь его употребление в VII главе 1 Кор., посвященной рассуждению о браке и безбрачии, в которой помещено и толкуемое место. Из восьми раз (кроме девятого рассматриваемого ст. 36) трижды в действ. без доп. глагол употреблен вообще и безразлично о мужчине и женщине в значении брачиться.²⁸ Затем в четырех случаях термин в действ. зал. и без дополн. употреблен врозь о мужчине и женщине, по два раза о том и другой.²⁹ Наконец, согласно обще-греч. употребляется страд. с дат. о женщине в 39-м стихе.³⁰

Из этих данных есть некая возможность заключать: а) что новоз. писатели и ап. Павел вообще не различали строго употребление γαμεῖν в отношении к мужчине и женщине, что было отчасти и в классическом языке; б) однако же твердо засвидетельствованный γαμηθῆναι ст. 39 и ἡ γαμήσασα, ἡ ἄγαμος ст. 34 и γήμῃ или γάμῃ ст. 28 дают видеть, что ап. Павлу не безызвестно было и общенародное греческое (κοινή) употребление терминов и потому возникает необходимость найти объяснение такому различию словоупотребления в маленьком рассуждении об одном и том же предмете и притом почти рядом; в) такое объяснение можно получить в предположении что в ст. 28 и 34 ап. говорит совместно о муже и жене, как о единой паре, и говорит языком главной половины, т. е. мужским, – напротив в 39-м стихе речь об одной, и притом со смертью мужа, совершенно свободной жене, и потому слышится её специальный язык.³¹

Остается еще рассмотреть термин в отношении к γαμίζειν вар: ἐκγαμίζειν, γαμίδκειν, ἐκγαμίδκειν (ἐγγαμίζειν, εγγαμίσκειν),³² употребленному апостолом в толкуемом отделении далее (ст. 38) и шесть раз встречающемуся в евангелиях рядом с γαμεῖν. Прежде всего у Мф.22:30 и парал. Мк.12:25 и Лк.20:34, 35: οὔτε γαμοῦσιν οὔτε γαμίζονται у Mф. Мк. Лк. и γαμίσκονται или γαμοῦνται у Лк.³³ Так как речь идет о мужьях и жене, то естественный смысл изречения такой: ни женятся (мужчины – γαμεῖν в действ. зал. согл. общегреч.), ни выходят замуж (женщины – γαμίζειν в средн. или страд. зал. согл. общегр.), чему благоприятствует и γαμοῦνται у Лк. код. D, сохранившего много очень древних чтений. Но у Мф. 24:38, как и в код. D Мк. 12:25, стоит действ. залог: γαμοῦντες καὶ γαμίζοντες = женясь и выдавая замуж, хотя парал. Лк. 17:27 имеет: ἐγάμουν καὶ ἐγαμίζοντο = женились и выходили замуж.³⁴

Оба глагола поэтому различаются так: первый, согласно общегреческому употреблению, в действ. залоге означает: жениться, брать жену– о мужчине, а второй – в действ. залоге должен иметь значение: выдавать замуж – о родителях, и в средн. или в страд. как и γαμεῖσθαι – выходить или выдаваться замуж – о женщинах.³⁵ Это различие между терминами знает и древне-экзегетическая традиция: Иустин, Ириней, Вульгата, Сирский и др.³⁶ Наконец и появление γαμίζειν в толкуемом отделе (ст. 38), рядом с γαμεῖν и после его неоднократного употребления в VII главе, дает видеть, что мысль апостола требовала такого же оттенка в значении терминов, какой видим и в указанных местах евангелия.

На основании всех приобретенных нами данных можно делать такие выводы относительно γαμείτω(σαν):

1. Апостол мог преднамеренно соединить в термин все три значения, чтобы обобщить отношение к браку родителей, сыновей и дочерей, т. е. дать общий смысл: «пусть заключаются браки», частнее: пусть выдают родители детей, сыновья женятся, а дочери выходят замуж. Такая точность выражений чрез избежание частностей и конкретностей не не в духе апостола.

2. В виду предшествующего неоднократного употребления термина в значении жениться и выходить замуж и следующих (ἐκ)γαμίζων затруднительно относить термин специально к отцу, или опекуну, или господину, – в таком случае следовало бы ожидать γαμιζέτω(σαν): или другого термина.³⁷

3. Остается дать термину или его постоянное в Н. З. и обще-греческое значение: жениться, – или же менее употребительное, но все же известное и Новому Завету: выходить замуж. Таким образом или: пусть женится (или множ: женятся) или пусть выходит (выходят) замуж, или: пусть вступают в брак, брачатся. Но безлично понимать повелит. γαμείτω(σαν) затруднительно по тесной связи (асиндетон) глагола с предшествующими личными ποεῖτω, οὐχ ἁμαρτάνει, как и по неупотребительности его с таким значением в Н. Завете, а относить к мужчине можно только под условием толкования всего места в смысле телесного бракосочетания духовных супругов, каковой возможности не допускает сам Ахелис. Вся вероятность поэтому на стороне девицы и единств. числа: пусть выходит замуж, пусть вступает в брак. При всем том необходимо считаться с авторитетным чтением γαμείτωσαν, коим безличное понимание значительно облегчается: пусть брачатся, пусть заключаются браки, хотя останется во всей силе и прежнее применение к девице: пусть девицы выходят замуж, – даже к мужчине: пусть женятся.

Во всяком случае менее произвола будет в принятии автор. чтения и толковании термина в его не необычном для Н. Завета и в частности для VII гл. 1 Кор. значении «выходить замуж», и соответственно сему переводить: «пусть выходят замуж». В этом множественном, без союза стоящем при двух предшествующих единственных числах глаголов, будет достаточно чувствоваться психологический мотив перемены субъекта, хотя этот мотив сохраняется вполне и при «пусть брачатся, вступают в брак» – духовные супруги.

Следующий 37-й стих не дает новых черт для ближайшего определения смысла стиха 36-го. Напротив, как противоположение стиху 36-му, он сам всецело определяется предшествующим стихом. Поэтому ограничиваемся только переводом и кратким изложением его смысла. «А кто, говорит апостол, напротив стал (ἕστηκεν – и стоит – perf.) в сердце своем тверд (ἑδραῖος твердо ср. 15:58 Кол. 1:23; 1Тим. 3:15), не имея необходимости (ἀνάγκην внешне-объективные принудительные условия, как Лк. 14:28; Деян. 26:11; Гал. 2:3. 15; 1Кор. 7:26; Евр. 7:12, т. е. без принуждения, со стороны ли господ, если это раб, или девицы, или вообще каких-либо внешних, от него независящих обстоятельств), но имеет власть (ἐξουσίαν противоположность ἀνάγκη 1Пет. 5:2; Рим. 9:1) в собственной воле (или: над своею волею, над своим желанием, а не исполняя чужое желание и подчиняясь чужой воле), и это (τοῦτο отн. к τηρεῖν ср. 1:12; 1Фес. 4:3 и Иак. 1:27) решил (κέκρικεν – определил ясно и твердо, как 2:2 и 5:3, так что решение это есть не только воля, но и дело, где уже не может быть этого νομίζειν ἀσχημονεῖν), в собственном (или: своем) сердце – соблюдать (ср. 2Кор. 11:9; 1Тим. 5:22) свою девицу, (тот) хорошо (с)делает. Речь конечно о сохранении безбрачия и девственной чистоты, отнюдь не принудительном, но добровольном и основанном на таком твердом решении, что уже нет места мысли о позорности, с мирской точки зрения, такого состояния. Годэ в этом усиленном указании на твердость решения, отсутствие принуждения и свободу собственной своей воли видит тонкий психологический намек на какую-то семейную драму... Оно может быть и остроумно, да неважно. Гораздо важнее указать на то, что настойчивым повторением термина καλῶς здесь (36–38) и καλὸν по отношению к каждому совету, находящемуся в этой главе (1. 8. 26), и ни разу не употребленным ἀγαθόν, апостол выразительно и решительно изъял данный предмет из нравственно-принципиальной или моральной области (τὸ ἀγαθόν – благо, добро) и отнес к внешней стороне, практическому удобству и средствам (τὸ καλόν красота, прекрасно, хорошо) христианского благобытия и правдотворения, т. е. к тому, чтобы не иметь скорбей по плоти (28), к благообразию и благопристойности поведения (τὸ εὔσχημον – 35), к сокращенному времени и тяжелым обстоятельствам (ὁ καιρὸς συνεσταλμένος 29), к свободе от мирских забот (ἀμερίμνους εἶναι 32) и к заботам о Боге (μεριμνᾷν τὰ τοῦ Κυρίου), а не о мире (τὰ τοῦ κόσμου 33–34) и вообще к пользе (τὸ σύμφερον (35). Тоже являют и постоянные оговорки апостола (6. 7. 9. 12. 25. 28. 40).³⁸

Разночтения, и притом авторитетные, к данному стиху хотя и имеются в довольном количестве, но существенного значения для смысла они не представляют. В связи с разночтениями других стихов они вскрывают только усиленную работу древности христианской по рецензии места, как имевшего важное морально-практическое значение.³⁹ Для толкования Ахелиса можно бы пожелать более ясного указания на «зарождающуюся или уже зародившуюся страсть в девственнике к своей охраняемой девственнице».

Гораздо важнее 38-й стих, представляющий общее заключение и объединение двух предшествующих противоположностей. «Так что (ὥστε с изъяв. ср. 3:7: и так, таким образом, следовательно) и брачущий (выдающий замуж) свою девицу хорошо (прекрасно) делает и не брачущий лучше сделает». Заключение это вполне соответствуете не только ст. 36–37, но и всему раннейшему рассуждению о браке и безбрачии. Дальнейшие 39–40 ст. представляют как бы частную уже приписку и примечание, вызванные рассуждением 36–38 ст. о лице, полномочном для выдачи девицы замуж. Апостол делает заметку и о таких невестах, кои вполне свободны самолично решать свою судьбу. И им дается тот же совет, что и о девицах. Приписка эта оказалась бы излишнею, если бы в толкуемом отделе имелось в виду духовное супружество, ибо в таковом могли состоять и вдовы, так что отдельно говорить для них то же самое было бы без основания. Очевидно разница только в том, что брак и безбрачие для свободной вдовы есть её личное дело, а брак и безбрачие для девицы зависит и от опекающих её родителей.

Повторением καὶ – καὶ⁴⁰ психологически сглаживается противоположность между γαμεῖτω ст. 36 соотв. ὁ γαμίζων ст. 38 и τηρεῖν ст. 37 соотв. ὁ μὴ γαμίζων ст. 88. Апостол думал и о последнем сказать тоже καλῶς: и брачущий хорошо делает и не брачущий хорошо делает, в нравственном отношении это одинаково и безразлично. Но именно это «καλῶς», относящее предмет не к нравственно-религиозной, а к внешне-практической области, заставляет апостола дать преимущество, именно с этой только внешне-практической стороны, безбрачию пред браком. Здесь – психологический мотив для изменения καλῶς в κρεῖσσον и наст. ποιεῖ в буд. ποιήσει. Под указанными выше условиями, при данном положении вещей, в настоящее время, с внешне-практической стороны, брак есть (ποιεῖ наст.) только хорошее дело, но безобразие будет или должно быть (ποιήσει буд.) лучше. Оно должно рассматриваться как более удобная (σύμϕερον) форма христианского благообразия (εὔσχημον) и как лучшее средство для христианского блага и безраздельного служения Богу.⁴¹

Значение термина ὁ γαμίζων, после всего сказанного об этом предмете, не подлежит сомнению.⁴² Он не может относиться к духовному супругу, апостол сказал бы: ὁ γαμῶν, ὁ γαμήσας или ὁ γήμας, как ранее в той же главе. После неоднократного употребления γαμεῖν в этой главе с значением жениться и выходить замуж и особенно после стоящего в толкуемом отделе γαμείτω(σαν), употребление апостолом нового термина очевидно могло иметь для себя побуждением только желание дать новый оттенок мысли тому же самому термину. И это тем понятнее, что в семитических языках эти оттенки выражаются именно только в разных этимологических формах глагола (каль, пиэль, гифиль), как в некот. и греческих (напр. ἵστημι др.). Итак, значение: «брачущий» или «выдающий замуж» оказывается здесь единственно возможным. Оно доказывается и всею древне-экзегетическою традицией⁴³ и признается всеми новейшими толкователями, не исключая и самого Ахелиса. Но в таком случае получается неудобный смысл для духовного брака. Почему именно на духовном супруге должна лежать обязанность (ὀφείλει) выдачи замуж девицы или вдовы–девственнице. Вдова была сама »свободна выходить, за кого хочет». Но и девица, раз она была уже вне юридической опеки отца, господина, опекуна, но находилась в добровольном сожитии по свободному изволению и без всякого принуждения со своим духовным супругом, не могла в этом деле зависеть от своего сожителя-девственника. Ведь и она была бы «свободна выходить, за кого хочет».

Ясно и значение выражения: τὴν ἑαυτοῦ παρθένον.⁴⁴ Это – дочь, воспитанница, или рабыня, – a ἑαυτοῦ – отец, опекун, или господин. Поэтому апостол и не употребляет ни πατήρ, ни θυγάτηρ, но вообще: τις, ὃς, ὁ γαμίζων и ἡ ἑαυτοῦ παρθένον. Только ради курьеза и как пример вольномыслия ненаучной экзегетики можно указать на толкование термина в значении девственности, девства вообще, и по отношению к мужчине в частности.⁴⁵

Привлекаемое наконец место 1Кор. 9:5 само из самых неясных. Уже текст его колеблется между ἀδελφὴν γυναῖκα, ἀδελφὰς γυναῖκας и просто γυναῖκας. Правда, между един. и множ. числом нет различия по отношению к смыслу выражения, ибо вариант явился вследствие того, что апостол говорит не о себе только, но и о Варнаве. Но более засвидетельствованное разночтение γυναῖκας без ἀδελφάς может наклонять смысл выражения в пользу апостольских жен, хотя первое чтение – ἀδελφὴν γυναῖκα удостоверено с совершенною удовлетворительностью и с текстуально-критической точки зрения должно считаться почти бесспорным. Кроме того порядок слов, отсутствие членов при обоих существенных и глагол περιάγειν засвидетельствованы единогласно и бесспорно.⁴⁶

Но смысл этих трех слов понимается различно.

Менее затруднений представляет глагол περιάγειν, в действ. и среднем с вин. лица имеющий переходное значение: водить повсюду с собою, обводить с собою кругом, путешествовать (Иез. 37:2; 2Мак. 6:10). Поэтому нельзя толковать выражение в значении γυναῖκα ἄγεσθαι – uxorem ducere. Апостол не о том говорит, что он, как ἄγαμος (7, 8) имеет право »взять себе жену» или "жениться«, как по-вид. эфиоп. и читающие γυναῖκας без ἀδελφάς. Следовало бы ожидать тогда γυναῖκα ἄγεσθαι, γαμεῖν, γαμῆσαι, γῆμαι, λαβεῖν и под. см. прим. 23. 24. 27. Притом апостол был в преклонных годах, не говоря уже о глубокой старости Варнавы.

Нельзя предполагать и собственную жену апостола. Если бы даже в 7:7. 8 он разумел не свое безбрачие, а только раздельное житие со своею супругою, то и тогда неизбежно требовалось бы или μου и ημων или, по крайней мере, την и τας: мою жену, а отнюдь не γυναῖκα: какую-либо жену (женщину).⁴⁷

Остаются две возможности: водить как сестру какую-либо женщину и водить какую-нибудь сестру (опять конечно не родную, ибо нет ни την, ни μου) как жену. Второй благоприятствует обычное размещение слов, а первой – смысл. Если предполагаемая спутница – христианка (сестра) являлась в качестве жены апостола, то таковою она могла быть: или при духовном браке или только по виду, для языческих властей, подложно. Последнее было невозможно и опасно, да и совсем ненужно. А духовный брак, как торжественный пред общиною обет хранить девство и безбрачие, для престарелого уже апостола был бы совершенно бесцельным и духу Павла претительным (ср. Гал. 2:11 дал.) лицемерием.

Итак вся вероятность на стороне уже из глубокой древности (Тертуллиан) идущего толкования,⁴⁸ что здесь разумеются следовавшие за апостолами и служившие им своими имениями и трудами женщины-христианки, подобно евангельским женам (Мф. 27:55 сл.; Лк. 8:1 сл.). Но предполагать тут духовные браки, духовных супругов и позднейших субъинтродукт также невероятно, как нелепо было бы заключать о том же по отношению к Христу и Марии Магдалине и другим, следовавшим за Ним и Ему служившим, женам. Основание для такого предположения только одно – необузданный произвол фантазёра.

Остается сделать замечание о привлекаемых Ахелисом к доказательству терапевтах и терапевтриссах александрийских. Считать ли известное с именем Филона сочинение De vita contemplativa подлинным его творением и описывающим историческую действительность, или же видеть в нем позднейшую идеализацию христианского монашества, во всяком случае это литературное произведение не может иметь никакого касательства к субъинтродуктам и духовным бракам. В произведении этом сообщается, что около Александрии, вдали от шума городской жизни, упражнялись в строгом подвижничестве иудейские мужчины и женщины, называвшиеся ферапевтами и ферапевтриссами. Жили они вблизи друг от друга, но совершенно отдельно, и только иногда, напр. в праздник Пятидесятницы, собирались вместе в одно здание, служившее им молитвенным домом и заменявшее храм, для религиозных и благочестивых упражнений в течении всей ночи. При этом соблюдалось строгое благочиние и мужчины находились отдельно от женщин. Трудно представить, какая тут может быть связь с позднейшими духовными браками христиан и субъинтродуктами безбрачных клириков.

Еще удивительнее, почему, напротив, не привлекается, по-видимому, более целесообразное и во всяком случае весьма важное свидетельство христианской древности о таком образе духовного сожития мужчины и женщины, какой представляет брак Иосифа и Марии, Родителей Господа. И тем важнее было бы обратить внимание на это древнехристианское предание, что первый из известных нам литературный памятник, излагающий предмет подробно (Протоевангелие Иакова), употребляет выражение τὴν παρθένον Κυρίου παραλαβεῖν εἰς τήρησιν ἑαυτῷ. (Protoevangelium Iacobi, ed. Tischend. IX p. 18 cp. X. XII и XV), совпадающее с τηρεῖν ст. 37-го.

Долг правды наконец требует указать, что толкование Ахелисом рассмотренных текстов отнюдь не оригинально. Не говоря уже о толковании частных терминов, как ἀσχημονεῖν и ὑπέρακμος, упрежденном Гольстеном (Das Evang. d. Paulus 1, 305 flg.), попытка дать общее освещение месту с точки зрения духовного супружества было сделана за десять слишком лет до Ахелиса Вейцзоккером, в его Das Apostolische Zeitalter (2–te Aufl. 1892). Здесь в объяснение данного места он говорит на стр. 651: «Вернее кажется, что существовал некий род духовного обручения девицы мужчине, вручавший ему право хранения и обязанность надзора, но вследствие основывавшейся на этом свободе обращения служивший источником опасности» и стр. 666: «брак мог стать обязанностью в противовес влечению чувственности (7:36), тогда его надо рекомендовать, но выше все-таки стоит добродетель, преодолевающая чувственность и без этого вспомогательного средства (ст. 37).

Все выше изложенные рассуждения о данном предмете можно кратко заключить в следующих общих положениях:

1. Близкие и интимные, но чистые и целомудренные отношения между мужчинами и женщинами в эпоху первохристианства были явлением вполне возможным и совершенно естественным. Евангелия, Деяния и 1Кор. 9:5 могут служить тому доказательством. Святые жены являлись естественными помощницами и сотрудницами первохристианских миссионеров в деле распространения Христовой веры, подобно «сестрам–женам», водившимся апостолами, или Фекле при ап. Павле. О том же свидетельствует и позднейший институт парисакт и агапет. Возможность парфеногамии доказывается и таким древнехристианским памятником, как Первоевангелие Иакова, а равно и общим древнехристианским преданием о девстве Марии, – предании, уже известном Цельсу, Иустину, а также иудеям.

2. Единственное, известное нам, историческое свидетельство, содержащееся в Первоевангелии Иакова и в древнехристианском предании о браке Иосифа с Мариею, дает видеть, что формой парфеногамии был формально-юридический и законный брак, но соединявшийся с обязанностью или обетом брачившихся хранить девственность. Обеты могли быть тайною самих супругов и их личным делом, но могли удостоверяться и освящаться и всею общиною или её предстоятелем. Таковые отношения супругов вызывались удобствами и целями евангельской проповеди при непрерывных путешествиях проповедников, – на них указывается, быть может, отчасти и в 1Кор. 9:5. Пред иудеями и пред светскими властями языческими путешествующая пара супругов-проповедников не вызывали никаких подозрений, – противоположное могло быть, если эта пара не состояла в формально-юридическом браке.

3. Но если в 1Кор. 9:5 имеются все основания видеть указание на такую духовную связь и девственные отношения между первохристианскими проповедниками и проповедницами Христовой веры, то в 1Кор. 7:36–38 ни контекст главы, ни частный разбор слов и предложений, ни древне-экзегетическая традиция – не дают прямых указаний на то, чтобы апостол имел здесь в виду духовные браки. Во всяком случае применение места к духовным бракам в том именно виде, какой находим у Ахелиса, не оправдывается ничем и представляет, если и не совершенную невозможность филологическую, то во всяком случае натяжку и полный произвол.

4. Видеть в данном тексте указание на духовные браки можно только при том предположении, что щекотливый вопрос о таких браках уже в глубокую христианскую древность заставил рецензировать текст в духе желательного для тогдашних общин решения. Все, более ясное и решительное в пользу таких браков, было ослаблено, обобщено и видоизменено так, что получилось указание вообще на брак и безбрачие девиц и на отношение к этому со стороны лиц, правомочных к выдаче их замуж. Следы такой рецензии, кроме вариантов и переводов, остались в неясности и трудности данного текста. Но все это предположение есть не более, как ничего не значащая фантастическая игра в возможности.

5. Если же наконец, несмотря ни на что, оказалось бы возможным применить данное место к духовным бракам, то лишь под такими условиями: а. Под τις и παρθένος αὐτοῦ надо будет разуметь супружескую пару, давшую обет девственности и быть имеющими жену и мужа как не имеющими. б. Под νομίζει ἀσχημονεῖν ἐπὶ τὴν παρθένον нельзя разуметь незаконного и внебрачного сожития, ибо апостолу известен термин πορνεία. Речь поэтому может быть только об ἀσχημονεῖν по противоположности с εὔσχημον, т. е. в смысле беспорядочности и неустройства нравственного и в отношении к служению Господу, чем и может быть неисполнение супругами обета девственности. Смысл будет такой: если кто думает совершить не благообразие (отступить от εὔσχημον) по отношению к своей супруге-девственнице (или: из-за своей девственницы, если она подразумевается под ὑπέρακμος и она побуждает супруга совершить это ἀσχημονεῖν), то пусть... Таким образом под ἀσχημονεῖν можно будет разуметь библейские συνελθεῖν или γινώσκειν. в. Условие ἐὰν ὑπέρακμος ᾖ можно относить и к супругу и к супруге – в собственном и доказуемом значении термина, т. е. критического, перезрелого возраста, переходного к старости (Эфиоп: senex). Получается указание не на чрезмерность полового возбуждения, но на желание иметь детей и продолжение рода (как это делали ессеи). Таким образом вместо полного и всецелого εὔσχημον в служении Господу посредством девственности и мирской беспечальности получается забота о мире, муже и детях, является противоположное этому τὸ εὔσχημον неблагообразие, τὸ ἀσχημονεῖν г. Соответственно сему и выражение καὶ οὕτως ὀφείλει γίνεσθαι будет указывать на супружеские обязанности (ср. ст. 3). д. В таком случае, говорит апостол, пусть (супруг) делает, что хочет (он или его супруга), не грешит он, пусть вступают в супружеские отношения (он и она) и исполняют супружеский долг брака, как установления для чадородия. е. Тогда и γαμίζων ст. 38-го будет только другою формою γαμῶν для выражения мысли: брачующийся, т. е. вступающий в брачные и супружеские отношения со своею супругою девственницею, ж. Общий перевод должен быть такой: «если же кто (супруг, давший обет девства вместе со своею супругою, соответственно совету апостола ст. 29) думает о не благообразии (= быть неблагообразным чрез γινώσκειν τὴν γυναῖκα и отступить от τὸ εὔσχημον) по отношению к своей деве-супруге (или: из-за своей девы-супруги , если она к тому является побудительною причиною), как скоро (уже) есть (или будет) перезрела (или: перезрел, возрастом, переходящим уже за пределы молодости), – и так должно бывать (такова супружеская обязанность мужа и жены): пусть делает, что желает (он или она), не грешит, пусть брачатся (исполняют супружеский долг, хотя и ведущий к ἀσχημονεῖν). Но если кто.... и пр. Так что и брачующийся (вступающий в брачные отношения супруга) на своей деве – жене» и пр. 3. В таком смысле получится некая возможность понимать и толкования Ефрема Сирина, Мефодия, Епифания и Арабский и Эфиопский переводы.

6) Но, в конце концов, современное состояние критики текста, научно-филологический анализ данного места, контекст всей главы, древне-экзегетическая традиция и все исторические данные благоприятствуют общепринятому и всегдашнему толкованию, именно:

а) Под τις надо разуметь лицо, правомочное в выдаче девицы замуж, ближе всего отца, а под παρθένον αὐτοῦ – невесту, будет ли она его дочерью, питомицею или рабыней.

б) Под νομίζει ἀσχημονεῖν разумеется мысль о том позоре, каким обычно и везде сопровождается держание родителями у себя на руках перезрелых девиц. При таком настроении девство не только не будет τὸ εὔσχημον по отношению к Господу, а напротив – этот «позор» или постоянная гнетущая мысль о «бесчестии» старого девичества окажется «не благообразием» и в религиозно-нравственном отношении. Эта мысль о непристойности породит и в отношении к Богу непристойность, как противоположность «благообразному и непрестанному служению Господу».

в) Выражение ἐπὶ τὴν παρθένον αὐτοῦ можно понимать двояко: или в смысле получения родителем позора из-за девицы своей, остающейся в безбрачии и старою девою, – или же в смысле причинения позора или неприличного обращения родителя по отношению к его девице – дочери векоуши.

г) Ограничение «ἐὰν ᾖ ὑπέρακμος», при собственном и единственно возможном значении термина ὑπέρακμος, может указывать только на ἡ παρθένος и именно на её возраст – перезрелый, критический для выхода замуж, переходящий за пределы возраста девушки-невесты.

д) Слова «καὶ οὕτως ὀφείλει γίνεσθαι – u так должно быть» указуют на обязанность родителя выдавать свою дочь девицу замуж, как скоро он видит в безбрачии её не τὸ εὔσχημον τῷ Κυρίῳ, а напротив – τὸ ἀσχημονεῖν и для себя, и для дочери девицы, и для Господа Бога.

е) Вторая половина стиха объясняется просто: пусть делает, что желает (он), не грешит (он), пусть вступает (вступают) в брак (или: пусть выдает – выдают замуж).

ж) Прост смысл и 38-го стиха: «так что и выдающий замуж свою девицу хорошо делает, и не выдающий лучше сделает».

з) Наконец во всем рассуждении о браке и безбрачии предмет рассматривается не с точки зрения нравственно принципиальной или высшего блага, что́ выражается у апостола, как и вообще в Новом Завете, словом τὸ ἀγαθόν, но с точки зрения практического благобытия, благоустройства и внешнего благообразия в служении Господу и в христианском поведении, что́ на апостольском и новозаветном языке выражается термином καλῶς или τὸ καλόν, т. е. не доброго, а хорошего, не блага, а красоты.

Прибавления.

К ст. 36. Ефрем в Comm. in Ep. Pauli, ed. a Mekitharistis: si quis habeat virginem, et postquam ad tempus, quantumcumque fuerit, in voto suo permanserit, noverit autem, se поп sufficere; ne propter transactum tempus eum pudeat. Феодорит: кто предполагает, что безбрачие есть не благоприличие (ὑπολαμβ, ἀκασμἰαν)... опять и здесь дал повеление о тех, кои еще не приняли обета девства. Позор старого девства раз. и Фотий – Икумений, Зиг. Но Примазий и Амвросиаст указывают на бесчестие семье в случае блуда девицы, против воли удерживаемой в безбрачии. Примечательно Иерон. Adv. Iov. I, 13. М. 23, 231 sq: si quis autem considerat virginem suam, id est, carnem (?) lascivire et ebullire in libidinem, nec refrenare se potest duplexque ei incumbit necessitas, aut accipiendae conjugis aut ruendi: quod vult faciat, non peccat, si nubat (?): faciat, inquit, quod vult, non quod debet. Non peccat. si duxit uxorem, non tamen bene tacit, si duxerit. Таким образом относит к мужчине (?). К γαμείτω в безлич. см. ср. Brugin. 564 из Plat. Leg: κείσθω δὲ νῦν ἡμῖν ταυτῷ τῷ λόγῳ и как паралл. с δεῖ и χρή. Но тогда надо бы γαμείσθω.

К ст. 37. Под ἀνάγκην Феод. Мопс. разум. взятие родителем брачного залога или подвластность раба господину. Пел. и Амст: отец не должен принуждать дочь к браку против её воли Фот. – Ик. принуждение со стороны воли и характера девицы, Зиг: не вынуждаемый мнимым позором, или девицею, или женихом, или другими какими обстоятельствами.

К ст. 38. Феодорит: хорошо и лучше говорит ради еретиков, осуждающих брак. Иерон. превосходно: tantum est inter nuptias et virginitatem, quantum inter non peccare et bene facerе, immo, ut levius dicam, quantum inter bonum et melius.

К прим. 45. Терт. De Pudic. 16, Oehl. 1, 829: melius facere virginis conservatorem quam erogatorem; cp. De virg. vel. 3, – 1, 886.

К прим. 48 Терт. De exhort. cast. 8, – 1, 749: licebat et Apostolis nubere et uxores circumducere, относя к апостольским женам. По Псевдо-Кипр. De sing. cler. 20 Hart. III. 196: Apostoli mulieres secum comites circumducebant; cp. ib. 21 – 197 и 24 – 202. Теперешний Слав. и Русск. переводы принимают ἀσχημονεῖν в актив. смысле, ὑπέρακμος и ὀφείλει относят к девице и γαμείτω Слав. перев. согл. Вульгате: аще посягнет, а Русс. в том же значении, но во множ. пусть выходят замуж. Также и древнеслав. Христин, аще ли кто злем образем на свою двоу мыслить, аще есть преходьница, и тако есть томоу быти, иже хощет, да творит, не съгрешает, да посагают (множ.). А иже стоит срдцем своим твердо, не имый беды, власть же имоуть (?) о своей воле, и се расмотри в срдци своем блюсти свою двоу, добре творит. Тем же н ведаяй свою девоу добре творит, и не въдаяй лоуче творит. 9:5: сестрою (как сестру, в качестве сестры, хотя возможна и описка вместо состроу, как предп. издатель) жены водити. Карп. у Амф: не в блазе образе двоу свою мнить... и так есть дльг бывати... не сьгрешают, аще посагают... аще (вм. а иже), да имоут (?) расмотрих сестрыи Др. поздн.: нелепое смыслит на свое девство... ти тако подобает ей быти... то творит, не съгрешает, да женятся и посягают, иные: безъобразити о своей две непщуеть... превозрастна... должна есть быти... не согрешает, да посягнет. Ал: нелепое, на двство свое мыслит... и тако полза быти... не согрешает да посагает ст. 37. Ал. и др: имать. Ал: расоудил... свое двство. Ст. 38 в нек. поздн: и женяися и посягающия добре творит и не женяися и не посягающия уне... У Ал. проп. темже – деву и естъ только: добре творит, неженяйжеся лоуче творит.