Молитвы во время причащения священнослужителей в древнерусских Служебниках XIII–XIV в.

Согласно современным официальным изданиям Служебника, непосредственно перед принятием Св. Тела священнослужители должны читать молитву Вѣ́рꙋю, гдⷭ҇и, и҆ и҆сповѣ́дꙋю, ꙗ҆́ко ты̀ є҆сѝ вои́стинꙋ хрⷭ҇то́съ, сн҃ъ бг҃а жива́гѡ:, тропарь Ве́чери твоеѧ̀ та́йныѧ дне́сь: и краткую молитву Да не въ сꙋ́дъ и҆лѝ во ѡ҆сꙋжде́нїе бꙋдетъ мнѣ̀ причаще́нїе:; на практике указанные три молитвословия также читаются во всеуслышание непосредственно перед причащением мирян. Однако в древнейших рукописях византийского Евхология не только эти, но и вообще какие-либо подобные молитвословия непосредственно во время причащения отсутствуют – в этих рукописях причащение обрамляется молитвой перед «Отче наш», которая посвящена молению о достойном принятии Св. Таин, и благодарственной молитвой после причащения, которая читается во время благодарственной ектении в конце литургии¹ (каждая из молитв хорошо известна и доныне входит в состав чинопоследования литургии), но непосредственный момент причащения отмечен лишь краткой рубрикой.

Как показал Р. Тафт в своей статье «Byzantine Communion Rites II: Later Formulas and Rubrics in the Ritual of Clergy Communion»², в рамках византийской богослужебной традиции те или иные молитвословия, предназначенные для чтения непосредственно перед принятием Св. Таин, во время принятия и сразу после него, впервые появляются не в Евхологиях, а в различных сборниках для частного использования³. Около X в. некоторые из этих молитвословий начали проникать в Евхологии, причём поначалу только на периферии византийского мира (среди греков Южной Италии, Палестины) – центральная константинопольская традиция дольше сопротивлялась проникновению заимствованных элементов в официальный литургийный формуляр⁴. В позднейших греческих Евхологиях, происходящих из «византийской литургической провинции», встречается большой спектр подобных молитвословии (Р. Тафт насчитывает 28 различных единиц), но строгие константинопольские формуляры литургии приняли в свой состав лишь небольшое число таких молитв (в том числе те, с указания на которые и началась настоящая статья), причём далеко не сразу.

К группе традиции «византийской литургической периферии» относится и древнерусская традиция до конца XIV в.⁵ В этот период истории развития русского богослужения на Руси использовался Студийский Типикон в редакции Константинопольского патриарха Алексия Студита⁶, но многие чинопоследования имели те или иные особенности, не отражённые в классических константинопольских источниках. Целый ряд особенностей присутствовал в том числе в чинах Божественных литургии св. Василия Великого и Иоанна Златоуста⁷ и Преждеосвященных Даров⁸. На рубеже XIV–XV в. Студийско-Алексиевский устав и старые редакции древнерусских богослужебных книг были вытеснены Иерусалимским уставом и новыми редакциями книг, появившимися на Руси в ходе так называемого второго южнославянского влияния; в частности, чины литургии были приведены в соответствие константинопольским образцам того времени, а основным документом, регламентирующим все детали совершения полной литургии, стал «Устав Божественной литургии» (Διάταξις τῆς Θείας λειτουργίας) патриарха Константинопольского Филофея (Коккина). Тем не менее в течение XV–XVI вв. некоторые из особенностей древнерусских литургийных формуляров старше XIV в. так или иначе сумели вернуться в русские рукописи (и затем первопечатные издания) Служебника послефилофеевской эпохи. Только в середине – второй половине XVII в. в ходе богослужебной справы того времени⁹ эти особенности были окончательно исключены из русских литургических книг; старообрядческие и единоверческие издания сохраняют лишь малую их часть.

Среди особых текстов дофилофеевских русских Служебников – целый ряд молитвословий, предназначенных для чтения священнослужителями во время причащения; в древнейших русских Служебниках эти молитвословия уже составляют устойчивую часть литургийных формуляров. По полному корпусу выявленных к настоящему времени дофилофеевских древнерусских Служебников¹⁰ известны 14 молитв при причащении священнослужителей (включая тропарь Вечери твоѥи таинѣи и исключая краткие формулы, не являющиеся молитвами¹¹). Вопреки ожиданиям, большинство их отсутствует в том списке из 28 аналогичных молитвословий, который приведён в упомянутой выше статье Р. Тафта. Среди этих 14 молитв 5 известны по единичным рукописям¹² и поэтому не могут претендовать на то, чтобы считаться отражением стабильной богослужебной традиции. Оставшиеся 9 молитв имеют следующие инципиты (большинство из них в рукописях может несколько варьироваться):

1. Дажь ми гⷭ҇и исⷭ҇е хⷭ҇е снⷮе биⷮи (греческий оригинал молитвы не выявлен).

2. Вѣрᲂую гⷭ҇и ꙗко ты ѥси хⷭ҇ъ снⷮъ бⷮа живаго (молитву не следует смешивать с другой молитвой, имеющей тот же инципит; инципит греческого оригинала молитвы: Πιστεύω, Κύριε, ὅτι σὺ εἶ ὁ Χριστός, ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος·).

3. Бᲂууди мнѣ гиⷭ҇ въ ѿпᲂуущениѥ грѣховъ (греческий оригинал молитвы не выявлен).

4. Тѣло и кровь юже приꙗхъ (греческий оригинал молитвы не выявлен).

5. Въ множьствѣ грѣховъ моихъ не ѿверьзи мене (инципит греческого оригинала молитвы: Ἐν πλησει ἁμαρτιῶν μεμολυσμένον με μὴ ἐξούδενώσῃς·).

6. Тѣло твоѥ стⷮое исⷮ хеⷮ буди мнѣ в животъ (инципит греческого оригинала молитвы: Τὸ σῶμα σου τὸ ἅγιον Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ ὁ Θεός μου γένοιτό μοι εἰς ἁγιασμόν·).

7. Приꙗхъ тѣло твоѥ стⷮое вкупѣ (инципит греческого оригинала молитвы: Μετέλαβον τὸ σῶμά σου τὸ ἅγιον ὁμοῦ·).

8. Вечери твоѥи таинѣи (инципит греческого оригинала тропаря: Τοῦ Δείπνου σου τοῦ μυστικοῦ·).

9. Гиⷭ҇ нѣсмь достоинъ да подъ кровъ мои внидеши домᲂу дшⷮа моѥꙗ. занeжe всѧ пᲂуста и падшисꙗ ѥсть (молитву не следует смешивать с двумя другими молитвами, имеющими сходный инципит¹³; греческий оригинал молитвы не выявлен).

В дофилофеевских древнерусских Служебниках эти молитвы встречаются с различной частотой, как это видно из приведённой ниже таблицы¹⁴.

Таблица 1. Молитвы во время причащения священнослужителей в дофилофеевских древнерусских Служебниках

Из приведённой таблицы видно, что № 8 встречается реже прочих молитв, а № 9 достаточно чётко обособляется от прочих молитв литургии – эта молитва часто выделена характерным заголовком и известна также в составе отдельной статьи вне литургийного формуляра, соответствуя некоему предъ-евхаристическому разрешению от грехов¹⁵ (вероятно, в рамках практики обязательной исповеди перед Причащением). Наибольший интерес для рассматриваемой нами темы представляют, таким образом, молитвы № 1–7.

Ранее мы высказывали предположение о том, что молитвы № 1–4 восходят к первоначальной редакции древнерусских литургийных формуляров (которые, в свою очередь, восходили к переводам, выполненным в Болгарии в X в., и, возможно, были подвергнуты редактуре в XI в. в Киеве)¹⁶. Однако эти выводы были основаны лишь на анализе состава Служебников, а также текстов молитв по выборочным рукописям; предпринятый нами впоследствии анализ текстов молитв № 1–7 по данным полного корпуса дофилофеевских древнерусских Служебников XIV–XV в. заставляет нас подвергнуть эти выводы частичному пересмотру.

Тексты молитв № 1–7 в рукописях достаточно вариативны, однако в большинстве случаев вариативность обусловлена особенностями орфографии писцов отдельных списков¹⁷; наблюдения за этими особенностями могут многое дать для изучения истории церковнославянского языка, но малоинформативны для выяснения вопроса о происхождении самих текстов молитв. Исключение, однако, составляют те случаи, когда молитвы содержат какие-либо формы, явно не вписывающиеся в орфографические нормы писца и потому, вероятно, отражающие некие архаичные черты соответствующих протографов.

Ещё один заметный источник варьирования – шаблонные изменения в таких формульных элементах молитв, как вводное обращение к Богу и заключительное славословие (примеры: гиⷮ ісе ⷮ хеⷮ снⷮе би ⷮ / гиⷮ исⷮ хеⷮ беⷮ и т. д.; съ оцⷮмъ ї съ стⷮмъ дхⷮмъ / со оцⷮмъ и съ прⷭ҇тмъ блгⷮмъ животворѧщимъ дхⷮмъ и т. д), но в большинстве случаев такие вариации также малоинформативны.

Таким образом, наибольшее значение имеют лексические и содержательные варианты, представленные в основном тексте каждой молитвы. Текстологический анализ молитв № 1–5 по всем их дофилофеевским спискам доныне не предпринимался, хотя тексты молитв были неоднократно изданы (но только по отдельным рукописям¹⁸).

Здесь текст молитвы № 1 публикуется по рукописи РГБ. Рум. 399, 2 половина XIV в. Л. 27 оборот (текст этой и других молитв разделён нами на строки – исключительно в целях удобства цитирования при дальнейшем анализе):

1 Даже ми гиⷭ҇ ісеⷭ҇ хеⷭ҇ избавителю рода члвчⷭ҇каго

2 стⷮоѥ твоѥ тѣло и чтⷭ҇ьную кровь.

3 не в судъ ни въ ѻсужениѥ.

4 но въ лгыню дшⷮи моѥи.

5 и въ жизнь вѣчную

6 идѣже самъ живеши

7 съ ѻцⷮмь и съ пртⷭ҇мь блгⷮым⁘

Заключительное славословие молитвы, как уже отмечалось, является элементом, потенциально подверженным изменениям – и действительно, строка 7 молитвы № 1 в рукописях отличается разнообразием вариантов, наиболее частотным из которых (и, вероятно, первоначальным) является чтение со ѻцⷮмь и стⷮмь дхмⷮь. Варьированию постоянно подвергается и вводное обращение молитвы (строка 1) – это касается написания открывающего молитву глагола¹⁹: дажь ²⁰ / даиже ²¹ / даже ²² / даж ²³ / даждь ²⁴; формы обращения ко Господу Иисусу Христу (наиболее частотный вариант: гиⷭ҇ исеⷭ҇ хеⷭ҇ снⷮе биⷮи избавителю рода члвⷮча²⁵); числа личного местоимения, обозначающего молящегося²⁶. Строка 2 варьируется в меньшей степени, в основном за счёт различных перестановок эпитетов «святое», «честное», «пречистое», описывающих Тело и Кровь Христовы (или только Тело – так в РНБ. Q. п. I. 67 [вкл.], а также, вероятно, в протографе РГБ. Рум. 398 ²⁷). Строка 3 варьируется почти исключительно за счёт орфографии; исключение составляет вариант да не бᲂудеть ми въ грѣхъ или въ осᲂужениѥ (вновь пара РНБ. Q. п. I. 67 [вкл.] и РГБ. Рум. 398) и опущение слов не в судъ в 3 списках²⁸. Строки 5–6 наиболее стабильны и варьируются также почти исключительно за счёт орфографии²⁹.

Строка 4 молитвы № 1, напротив, представлена в нескольких существенно различных вариантах: но во льготᲂу дшⷮи моѥи ³⁰ / нъ в долготᲂу дшⷮи моѥи ³¹ / нъ в долготᲂу днⷮиї ³² / нъ въ дългыню дшⷮи и тѣлᲂу ³³ / но в легиню дшⷮи моѥи ³⁴³⁴ / но нл спⷭ҇ниѥ дшⷮ и тѣлу ³⁵ / но во ѿпущеньѥ дшⷮи моѥи ³⁶ / но во ѿпᲂущениѥ грѣховъ ³⁷. Греческий оригинал молитвы № 1 не выявлен, поэтому для установления первоначального чтения строки 4 необходимо сопоставить имеющиеся варианты.

Начать следует с замечания, что сочетания в долготу дшⷮи и въ дългыню дшⷮи и тѣлᲂу бессодержательны и явно являются результатами правки непонятного писцам рукописей выражения. Варианты во ѿпᲂущениѥ дшⷮи и на спнⷭ҇иѥ дшⷮи и тѣлу представлены единичными рукописями, а вариант во ѿпᲂущениѥ грѣховъ – парой рукописей РНБ. Q. П. I. 67 [вкл.] и РГБ. Рум. 398, которые, как было показано выше, содержат присущие только им чтения также и в строках 2 и 3 молитвы № 1 и поэтому отражают её нетипичную редакцию согласно некоему общему протографу. Таким образом, основными вариантами следует признать в легиню (вариант: лгыню) дшⷮи, во льготᲂу дшⷮи и въ дълготу днⷮии.

Слова льгыни – льгота, содержащиеся в первых двух из трёх указанных вариантов, семантически близки друг к другу и в переводных текстах соответствуют чаще всего таким понятиям, как «лёгкость», «освобождение» и т. п. (греческие ἐλαφρία, ἄνεσις и другие³⁸). Однако ретроверсия греческого оригинала, выполненная с использованием этих значений (εἰς ἐλαφρίἀν / ἄνεσιν ψυχῆς – «в лёгкость / освобождение души»), не находит себе каких-либо конкретных параллелей в контекстах различных евхаристических молитв или рассуждений греческих отцов Церкви о Евхаристии. Но слово льгыни имеет и свою собственную особую семантику – оно может соответствовать греческому слову ὠφέλεια, «польза», а с учётом этого подобная греческая ретроверсия рассматриваемого места выглядит как εἰς ὠφέλειαν ψυχῆς («на пользу души»). Такое выражение применительно к рассуждению о плодах Причащения является уже не просто типичным, но содержится в одном из самых знаменитых евхаристических контекстов, 5-м «Тайноводственном поучении» св. Кирилла Иерусалимского³⁹. Нет сомнений в том, что в ряду εἰς ὠφέλειαν ψυχῆς / εἰς ἐλαφρίαν ψυχῆς /εἰς ἄνεσιν ψυχῆς вариантом выбора применительно к реконструкции евхаристической молитвы является именно первый вариант. Следовательно, весьма вероятно, что первоначальным чтением молитвы № 1 было въ льгыню дшⷮи; это позволяет объяснить также и появление варианта въ дългыню дшⷮи и тѣлᲂу (<* въ лгыню дшⷮи и тѣлᲂу⁴⁰). Можно далее предположить, что в процессе копирования текста редкое слово льгыни заменялось писцами семантически близким (но не в том значении, в котором переводчик молитвы употребил слово льгыни!) однокоренным словом льгота, что дало чтение во льготᲂу дшⷮи; такое предположение позволяет объяснить появление и варианта въ дълготу днⷮии как результата сознательной редакторской правки (< от малосодержательного в долготу дшⷮи < от во льготᲂу дшⷮи или же въ дългыню дшⷮи). Итак, наше предположение, что чтение въ лгыню (РГБ. Рум. 399) / легиню (РНБ. Соф. 526) дшⷮи стоит ближе всего к первоначальному переводу молитвы № 1, не только предлагает наиболее содержательную трактовку текста молитвы, но и проясняет появление большей части разночтений. При этом вариант въ дълготу днⷮии оказывается характерным признаком позднейшей редакции молитвы (можно, однако, предположить, что этот вариант, напротив, является наиболее древним, но такое предположение не позволило бы объяснить происхождение прочих вариантов и в свете приведённой выше аргументации должно быть оставлено).

С учётом сказанного можно предложить следующую ретроверсию греческого текста молитвы № 1: Δῷς μοι Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ, ὁ λυτρωτὰ τοῦ γένους τῶν ἀνθρώπων, τὸ ἅγιόν σου σῶμα καὶ τὸ τίμιον αἷμα μὴ εἰς κρίμα, ἢ εἰς κατάκριμα· ἀλλ’ εἰς ὠφέλειαν ψυχῆς μου καὶ εἰς ζωὴν αἰώνιον, ὅποῦ ζῆς αὐτὸς καὶ βασιλεύεις· σὺν τῷ Πατρὶ καὶ τῷ ἁγίῳ Πνεύματι, νῦν καὶ ἀεὶ καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. ἀμήν.

Греческий оригинал молитвы № 2, в отличие от молитвы № 1, известен⁴¹ и не требует реконструкции⁴²: Πιστεύω, Κύριε, ὅτι σὺ εἶ ὁ Χριστός, ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος, ὁ αἴρων τὴν ἀμαρτίαν τοῦ κοσμου καὶ βοήθει μου τῇ ἀπιστίᾳ καὶ συγχωρισόν μοι πᾶν πλημμέλημα ἑκούσιόν τε καὶ ἀκούσιον· ἀμήν.

Древнерусский текст молитвы № 2 ⁴³:

1 Вѣрᲂую гⷭ҇и.

2 ꙗко ты ѥси. ісⷭ҇ъ хⷭ҇ъ. снⷮъ баⷮ живаго.

3 вземлѧи грѣхы. всего мира.

4 гⷭ҇и. помози. моѥмᲂу невѣрьствию.

5 прости ми. всѧко. прегрѣшениѥ.

6 вольноѥ. и невольноѥ.

7 ꙗко. блгⷮословенъ ѥси. въ вѣкы.

8 аминь

Нетрудно заметить, что источник перевода имел немного иную редакцию по сравнению с процитированным текстом: ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτιαν τοῦ παντὸς κόσμού· Κύριε вместо ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κοσμού· καὶ; сокращённые написания слов Κύριε и καὶ схожи.

Наиболее вариативным элементом молитвы № 2 является её заключительное славословие – в рукописях представлено несколько очень различных его вариантов, а в РНБ. Соф. 518 и ГИМ. Щук. 745 оно отсутствует вовсе. Нет сомнений в том, что вариативность в данном случае обусловлена отсутствием славословия в греческом оригинале молитвы – сталкиваясь с молитвой без такого типичного элемента, как славословие, древнерусские переписчики могли, считая это ошибкой, дополнять молитву так, как считали правильным. Прочие разночтения между рукописями в большинстве случаев сводятся к орфографическим различиям; из содержательных разночтений можно отметить лишь различия в обращении ко Господу Иисусу Христу ( хⷭ҇ъ снⷮъ баⷮ живаго ⁴⁴ / ісъⷭ҇ χхъⷭ҇ύ снⷮъ баⷮ жнваго ⁴⁵ / гⷭ҇ь χхъⷭ҇ύ снⷮъ баⷮ жнваго ⁴⁶ / χхъⷭ҇ύ снⷮъ бииⷮ ⁴⁷ ісъⷭ҇ χхъⷭ҇ύ снⷮъ баⷮ вышнѧго ⁴⁸) и несколько случайных вариантов, представленных единичными списками⁴⁹. Таким образом, разночтения в тексте молитвы № 2 не дают нового материала для прояснения судьбы особых молитв во время причащения священнослужителей согласно древнерусским Служебникам – можно лишь предположить, что отсутствие славословия у этой молитвы в Служебниках РНБ. Соф. 518 и ГИМ. Щук. 745 свидетельствует о том, что протографы этих рукописей были близки к первоначальному переводу молитвы. Однако ценный материал можно получить из анализа корреляции между наличием молитвы № 2 в Служебниках и наличием и редакционными особенностями других молитв.

Ранее мы уже отмечали, что № 2 всегда выписывается в рукописях вместе с № 1 (кроме РНБ. О. п. I. 4, имеющей лакуну на месте № 1), тогда как № 1 встречается и без № 2 ⁵⁰· Теперь, в свете проделанного нами сейчас анализа разночтений № 1, это наблюдение необходимо уточнить: во всех тех случаях, когда № 1 не имеет при себе № 2, № 1 содержит такие варианты разночтений строки 4, какие были определены нами как древнейшие: в легиню дшⷮи / во льготᲂу дшⷮи⁵¹ или как промежуточные: въ дългыню дшⷮи и тѣлᲂу / в долготу дшⷮи, и никогда не содержит ни вариант, определённый нами как позднейший: нъ въ дълготᲂу днⷮии, ни варианты но во ѿпᲂущениѥ грѣховъ / но во ѿпущениѥ дшⷮи. Отсюда следует, что молитва № 2 появилась в Служебниках примерно тогда же, когда текст молитвы № 1 подвергся существенной правке (хотя строгой связи между этими событиями не было)⁵², а также, далее, что вариант во ѿпущениѥ грѣховъ (встречается только в паре рукописей РНБ. Q. п. I. 67 [вкл.] – РГБ. Рум. 398) в № 1 тоже является позднейшим⁵³.

Нетрудно заметить, что наличие молитвы № 5 находится с наличием молитвы № 2 в антикорреляции – обе молитвы встречаются вместе лишь в единственной рукописи, ЯМЗ. 15472. При этом молитва № 5 достаточно распространена и имеется уже в древнейшей сохранившейся древнерусской рукописи Служебника – ГИМ. Син. 604. Поскольку № 2, как было только что показано, является результатом пополнения древнерусских дофилофеевских литургийных формуляров на достаточно позднем этапе их развития, логично предположить, что молитва № 5 была исключена из состава Служебника в рамках того же процесса, который привёл к появлению № 2.

Греческий текст молитвы № 5 также известен – он был выявлен ещё С.Д. Муретовым⁵⁴ и Н.Ф. Красносельцевым⁵⁵. Эта молитва выписана в 6 греческих рукописях иерусалимской литургии ап. Иакова⁵⁶:

Ἐν πλήθει ἁμαρτιῶν μεμολυσμένον με μὴ ἐξουδενώσῃς, Δέσποτα Κύριε ὁ

Θεός μου· ἰδοὺ γὰρ προσέρχομαι τῷ θείῳ τούτῳ καὶ ἐπουρανίῳ μυστηρίῳ,

οὐχ ὡς ἄξιος ὑπάρχων, ἀλλ’ εἰς τὴν σὴν ἀφορῶν ἀγαθότητα, ταύτην ἀφίημί

σοι τὴν φωνήν· ὁ Θεὸς, ἱλάσθητί μοι τῷ ἀμαρτωλῷ· ἥμαρτον εἰς τὸν οὐρανὸν

καὶ ἐνώπιόν σου καὶ οὐκ εἰμι ἄξιος ἀντοφθαλμῆσαι τῇ ἱερᾷ σου ταῦτῃ καὶ

πνευματικῇ τραπέζῃ, ἐφ’ ᾗ ὁ μονογενής σου Υἱὸς, ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς

Χριστὸς, ἐμοὶ τῷ ἁμαρτωλῷ καὶ πάσῃ κηλίδι κατεστιγμένῳ μυστικῶς

πρόκειται εἰς θυσίαν, δι’ οὗ ταύτην σοι τὴν ἱκετηρίαν προσάγω τοῦ

καταπεμφθῆναί μοι τὸ Πνεῦμά σου τὸ παρακλητον, ἐνισχῦον καὶ καταρτίζον

μὲ πρὸς τὴν λειτουργίαν ταύτην, καὶ τὴν παρὰ σοῦ μοι ἐπαγγελθεῖσαν φωνὴν

ἀκατακρίτως τῷ λαῷ ἐπιφθέγξασθαι ταύτην καταξίωσον ἐν Χριστῷ Ἰησου

τῷ Κυρίῳ ἡμῶν, μεθ’ οὗ εὐλογητὸς εἶ καὶ δεδοξασμένος σὺν τῷ παναγίῳ καὶ

ἀγαθῷ καὶ ζωποιῷ σου Πνεύματι, νῦν καὶ ἀεὶ καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν

αἰώνων. ἀμήν.

Древнерусский текст молитвы № 5 ⁵⁷:

1 Въ множьстве грѣховъ моихъ. не ѿвьрьзи мене влк ⷮо беⷮ моі.

2 нынѧ бо прихожю къ чюдесн ᲂумᲂу и нбс ⷮномᲂу таиньству

3 не ꙗкоже достоинъ сы.

4 но на твою възираꙗ великᲂую блго ⷮсть сию. простьръ гласъ свои.

5 несмь достоинъ възьрѣти

6 на подобнᲂую и дхⷮовьнᲂую сию трѧпезᲂу.

7 на неиже бъⷮ нашь гьⷮ ісъⷮ хъⷭ҇. и ѥдиночадыи снъⷮ.

8 и всею сквьрною ѡсквьрньшю ми сѧ.

9 тѣмьже лежить на жьртвᲂу сдробленъ.

10 тѣмьже и молитвᲂу приношю тебе.

11 и прошю ѻꙵставльни ꙗ грѣховъ.

12 да бы ми пришьлъ ᲂутшитель. и ѻчистьль грѣховъ моихъ.

13 сильныи стⷮи твои дхⷮ.

14 ᲂукреплѧꙗ мѧ и ᲂутвьржаꙗ.

15 да ѡ чюднѣи славьнѣи жьртвѣ. хвалᲂу тебе всылаѥмъ

16 ѻцюⷮ и снᲂⷮу стⷮᲂу дхⷮᲂу і⁘

– Инципит (строка 1) молитвы № 5 имеет следующие варианты: Въ множьствѣ грѣховъ моихъ не ѿверзи мене влⷣко [ члⷮвколюбче] [ беⷮ мои] ⁵⁸ / Mножвства ради грѣховъ моихъ не ѿверзи мене влⷣко [ црⷮю] гиⷭ҇ беⷮ мои ⁵⁹ / Въ множьствѣ грѣховъ моихъ суща не ѿверзи мене влⷣко [ беⷮ] мои ⁶⁰.

– В строке 2 единственное заметное разночтение – замены слова таиньствy на цртⷭ҇вию в ГИМ. Син. 604 и 598 и на црⷭ҇ю в РГАДА. Син. тип. 41.

– В процитированном тексте строки 3 разночтений (кроме мены ꙗкоже / ꙗко) нет, но в 5 рукописях в конце строки прибавлено: дерзаю на се – это все те рукописи, в которых молитва начинается не со слов Въ множьствѣ, а со слов Mножьства ради.

– В строке 4 разночтений нет – можно лишь отметить, что формам възираꙗ и простьръ из процитированного текста молитвы в других рукописях соответствуют возрѣвъ (в ГИМ. Син. 598 – възрѣти) и простьрᲂу, а также что в РГБ. Рум. 399 строка 4 и первые два слова строки 5 пропущены – очевидно, из-за ошибки писца.

– К началу строки 5 все рукописи, кроме РГБ. Рум. 399 и РНБ. Соф. 524 (которая и была процитирована нами), прибавляют союз и; другие варианты отсутствуют.

– В строке 6 рукописи варьируют порядок слов, иногда пропуская тот или иной из содержащихся в ней эпитетов (лишь в РГБ. Рогож. 566 весь ряд эпитетов заменён на стⷮую си).

– В строке 7 несколько варьируется Божественное имя Иисуса Христа – может опускаться бъⷮ или гьⷮ и меняться место союза и; особое разночтение вновь содержат те рукописи, в которых молитва начинается не со слов Въ множьствѣ, а со слов Mножьства ради – во всех них к снⷮъ прибавлено твои.

– В отличие от вариаций в строках 1–7, разночтение в строке 8 является ключевым. Сама эта строка имеет всего два основных варианта – процитированный (то же – в ГИМ. Син. 604; ЯМЗ. 15472; РГАДА. Син. тип. 40) и без союза и в начале строки (РНБ. Соф. 520, Q. п. I. 7, Соф. 526; РГБ. Рогож. 566) (особые варианты – в РГБ. Рум. 399: всему ѡсквьрньшю ми сѧ и в РГАДА. Син. тип. 41: строка опущена). Но ключевое значение имеет в данном случае не тот или иной вариант чтения слов в строке, а положение строки в тексте молитвы в целом. На том же месте, что и в процитированной редакции молитвы, строка находится также в ГИМ. Син. 604 и РГБ. Рум. 399. Напротив, в четырёх из пяти рукописей, в которых молитва открывается словами Множьства ради, эта строка помещена после строки 10 (кроме РГАДА. Син. тип. 40 , где строка опущена вовсе; особые случаи также составляют рукописи ЯМЗ. 15472 – строка помещена после строки 4, и ГИМ. Син. 598 – строка помещена после строки 3). Сопоставление древнерусского текста с греческим показывает, что первоначальным было то положение строки 8, на котором она находится в процитированной версии РНБ. Соф. 524 – соответствующее место: «... οὐκ εἰμι ἄξιος ἀντοφθαλμῆσαι τῇ ἱερᾷ σου ταύτῃ καὶ πνευματικῇ τραπέζῃ, ἐφ’ ᾗ ὁ μονογενής σου Υἱὸς, ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς, ἐμοὶ τῷ ἁμαρτωλῷ καὶ πάσῃ κηλίδι κατεστιγμένῳ μύστικῶς πρόκειται...», переводится как: «...я недостоин воззреть на эту священную и духовную трапезу, на которой Твой единородный Сын, Господь наш Иисус Христос, мне – грешному и запятнанному всяческой нечистотой – подаётся...». Таким образом, дательный падеж ἐμοὶ... κατεστιγμένῳ/ ѡсквьрньшю ми сѧ в данном случае является приглагольным и указывает на лицо, которому подаётся Евхаристия. Однако управляющий этим дательным падежом глагол πρόκειται («предлежит», «является предложенным / поданным», «предшествует» и прочее) в славянском переводе молитвы был передан как лежитъ. Поскольку этот славянский глагол, вообще говоря, не управляет дательным падежом («лежать кому-то» невозможно), правильное понимание указанного места славянским читателем было изначально затруднено. Очевидно, что примеры перестановки рассматриваемой строки представляли собой сознательную редактуру текста, предпринимавшуюся для его «исправления». Дательный падеж ѡсквьрньшю ми сѧ был перетолкован как дательный самостоятельный («[в то время как / несмотря на то что] я осквернён» – подобные выражения широко распространены в евхологических текстах), и строка была перенесена в тот раздел молитвы, где молящийся говорил о себе.

Таким образом, молитва № 5 представлена в Служебниках в трёх основных формах:

I) первоначальной редакции (сохранилась в рукописях ГИМ. Син. 604; РГБ. Рум. 399; РНБ. Соф. 524);

II) «исправленной» с перенесением строки ближе к концу молитвы (сохранилась в рукописях РНБ. Соф. 520, Q. п. I. 7, Соф. 526; РГБ. Рогож. 566; РГАДА. Син. тип. 40 – во всех этих рукописях молитва имеет и другие характерные особенности: она начинается со слов Множьства ради и содержит прибавление в конце строки 3: дерзаю на се (кроме последней из перечисленных рукописей));

III) «исправленной» с перенесением строки ближе к началу молитвы (засвидетельствована в рукописях ЯМЗ. 15472 и ГИМ. Син. 598; к этому же типу можно отнести РГАДА. Син. тип. 41 – рассматриваемая строка здесь вовсе отсутствует, и при этом молитва не имеет особенностей, характерных для редакции II, а её инципит совпадает с ГИМ. Син. 598).

– Строка 9 молитвы начинается со слова тѣмьже / тѣмь только в редакции I; в двух других редакциях это слово опущено. Все рукописи, кроме РГБ. Рум. 399 и РНБ. Соф. 524, дают в этой строке союз въ вместо на⁶¹. ГИМ. Син. 598 и РГБ. Рогож. 566 дают раздробленъ вместо сдробленъ; других разночтений в этой строке нет.

– В строке 10 разночтения сводятся к мене тѣмьже / тѣмь и наличию / отсутствию союза и и предлога къ перед тебѣ; форму ти вместо тебѣ дают ГИМ. Син. 598 и РГБ. Рогож. 566 (последняя рукопись также заменяет и молитвᲂу приношю на молю); уникальное чтение содержится в РГБ. Рум. 399: молю и приношю и прошю.

– В строке 11 большинство рукописей не содержит разночтений (исключения составляют РГБ. Рогож. 566, где и прошю заменено на како испрошю, и РГБ. Рум. 399, где вся строка опущена).

– В строке 12 большинство рукописей также не содержит разночтений; процитированный текст РНБ. Соф. 524 отличается от всех прочих наличием в этой строке местоимения ми (это местоимение также было вписано в РНБ. Q. п. I. 7 уже после того, как молитва была скопирована); в ГИМ. Син. 604 вместо ᲂутѣшитель употреблено ᲂутѣшнкъ.

– В строке 13 разночтения ограничиваются изменением порядка слов и наличием / отсутствием союза и между эпитетами – лишь РГБ. Рогож. 566 заменяет сильныи и стⷮыи на всестⷮыи, а РГАДА. Син. тип. 41 – на стⷮыи.

– В строке 14 нет разночтений, кроме порядка слов.

– В строке 15 все рукописи, кроме процитированной, добавляют сеи после чюднѣи; все рукописи, кроме процитированной и РГБ. Рогож. 566 и РГАДА. Син. тип. 41, не содержат тебе после хвалᲂу⁶².

– В строке 16 разночтений нет.

Подытоживая анализ разночтений № 5, можно сделать вывод, что ГИМ. Син. 604 содержит вариант, близкий к первоначальному переводу молитвы, т. е. чистый текст редакции I, а РНБ. Соф. 524 и РГБ. Рум. 399 – изменённые (каждый раз по-своему) тексты редакции I.

Поскольку и молитва № 1, и молитва № 5 представлены в ГИМ. Син. 604 в близком к первоначальному виде и здесь также содержатся № 3 и № 4, широко распространённые в более поздних списках, можно сделать вывод о том, что набор молитв во время причащения согласно ГИМ. Син. 604 наиболее точно отражает первоначальный состав древнерусского литургийного формуляра, который, таким образом, содержал молитвы №№ 1, 3, 4, 5. Этот вывод является довольно естественным – ГИМ. Син. 604 представляет собой древнейшую сохранившуюся рукопись Служебника, существенно превосходящую по возрасту большинство других рукописей.

Вспомнив теперь, что наличие молитвы № 5 находится с наличием молитвы № 2 в антикорреляции⁶³, а также что молитва № 2 присутствовала в составе древнерусского литургийного формуляра не изначально⁶⁴, можно сделать вывод о том, что редактуры молитвы № 5 имели место на более раннем этапе бытования древнерусских литургийных формуляров, предшествовавшем появлению молитвы № 2 в их составе. Результаты одной из этих редактур представлены рукописями РНБ. Соф. 520, Q. п. I. 7, Соф. 526 и РГА.ДА. Син. тип. 40, содержащими чистый текст редакции II молитвы № 5; рукопись РГБ. Рогож. 566 содержит изменённый текст редакции II. В ЯМЗ. 15472, ГИМ. Син. 598 и РГАДА. Син. тип. 41 молитва № 5 также отредактирована, но не так, как в редакции II, причём эти редактуры не сводятся к одной редакции⁶⁵, а представляют собой результаты одной или двух, но не трёх (поскольку чтения № 5 в ГИМ. Син. 598 и РГАДА. Син. тип. 41 содержат много общего) сознательных правок.

Группа рукописей, в которых № 5 следует тексту редакции II, имеет ещё ряд особенностей в отношении своего состава, в частности в отношении набора молитв во время причащения. Во-первых, № 4 среди рукописей этой группы не встречается, и при этом среди всех рукописей, имеющих № 5 в своём составе, № 6 и 7 присутствуют только в Служебниках этой группы⁶⁶. Во-вторых, эта группа рукописей характеризуется также и особым набором молитв в конце службы⁶⁷. В-третьих, все рукописи этой группы дают молитву № 1 только с теми разночтениями, которые были определены нами как древнейшие – следовательно, редактура II молитвы № 5 не была связана с редактурой № 1.

Помимо рукописей, имеющих № 5 в своём составе, древние варианты чтений № 1 также представлены в трёх рукописях без № 5, а именно: ГИМ. Син. 600, ГИМ. Воскр. 8 и New York. Public Lib. Slav. 1. Ни в одной из них не встречаются № 6 и 7, и при этом в них содержатся № 3 и 4 (точнее, только № 4 – в первых двух рукописях, № 3 и 4 – в третьей). Молитва № 2 содержится лишь в одной из этих трёх рукописей – New York. Public Lib. Slav. 1.

Следовательно, на более раннем этапе бытования древнерусских литургийных формуляров, характеризуемом древними вариантами чтений № 1 и отсутствием № 2, выявляются две независимые линии развития комплекса молитв во время причащения священнослужителей: первоначальный комплекс из №№ 1, 3, 4 и 5 (в редакции I) замещён либо комплексом из №№ 1, 6, 7 с № 5 (в редакции II), либо комплексом из №№ 1, 3, 4 без № 5. Именно со второй из этих двух линий развития, начавшейся с исключения № 5 из состава литургийного формуляра, было связано появление переходных вариантов № 1 в долготᲂу / дългыню дшⷮи, поскольку рукопись уже с такими вариантами, но ещё без № 2 (ГИМ. Син. 605) содержит № 3 и 4, но не № 6 и 7.

Итак, в отношении набора молитв во время причащения древнерусские Служебники старших редакций – без № 2 и без чтения въ дълготу днⷮии в № 1 – относятся

– либо к первоначальному типу (ГИМ. Син. 604, а также РГБ. Рум. 399, в котором тексты заметно искажены; обозначим эту группу рукописей буквой Ω),

– либо к типу «сохранение первоначальной редакции № 1, сохранение № 3, замена № 4 на № 6, 7 и создание редакции II № 5» (обозначим этот тип буквой Ξ),

– либо к типу «сохранение первоначальной редакции № 1 (или подготовка к оформлению новой редакции № 1 за счёт появления переходных вариантов в долготᲂу / дългыню дшⷮи), сохранение №№ 3, 4 и исключение № 5» (обозначим этот тип Ψ).

Если наши рассуждения верны, от молитв №№ 6 и 7 (без учёта особой расширенной редакции № 6, о которой будет сказано ниже), встречающихся только в рукописях типа Ξ, можно ожидать отсутствия разночтений. И действительно, хоть сколько-нибудь значимые разночтения в № 6 (обычной редакции) и № 7 отсутствуют⁶⁸.

От редакций молитв №№ 3 и 4, встречающихся в рукописях как типа Ω, так и типа Ξ, а также в рукописях с № 2 и поздними чтениями № 1, напротив, можно ожидать разнообразия. Это предположение полностью подтверждается – несмотря на малый объём, молитвы имеют целый ряд разночтений. К сожалению, греческие тексты этих молитв доныне не выявлены, а характер большинства разночтений таков, что не позволяет предпочесть одно другому (исключение составляет лишь явно первоначальное – в сравнении с другими вариантами – чтение ѿнᲂудь во второй фразе № 3). Древнерусские тексты обеих молитв были неоднократно опубликованы и нами здесь приводиться не будут⁶⁹.

Особое направление развития формуляра представлено Служебниками, в которых редакции текста № 5 не сводятся к I или II; выше эти редакции были названы типом III. Они представлены всего тремя рукописями: ГИМ. Син. 598, ЯМЗ. 15472 и РГАДА. Син. тип. 41. Состав комплекса молитв во время причащения священнослужителей согласно последней из этих рукописей совершенно нехарактерен (только №№ 5 и 9) и, возможно, представляет собой плод единичной компиляции. Гораздо информативнее то, что во второй из этих рукописей уже присутствует № 2, а в первой имеется уникальная молитва Вѣрую въ тѧ ги ⷭ҇. ꙗко ты еси снⷮъ биⷮї, текстуально и содержательно перекликающаяся с № 2; тем самым, можно предположить, что редактуры № 5 по типу III имели место примерно в одно время с появлением № 2. В этих же двух Служебниках засвидетельствованы и особые чтения № 1 но на сп ⷭ҇ниѥ дшⷮи и тѣлу / но во ѿпᲂущеньѥ дшⷮи моѥи. № 3 присутствует в обеих этих рукописях, № 4 – только в одной из них, но № 6 и 7 в них нет. Таким образом, можно говорить ещё об одной линии развития древнерусских литургийных формуляров, характеризуемой «особой редакцией № 1, сохранением № 3 (и, возможно, № 4), редактурами № 5 по типу III» (обозначим эту линию буквой Θ).

Тип Θ мало распространён в рукописях и представляет собой особую ветвь развития, примерно современную появлению № 2 в составе литургийного формуляра (так что тип Θ, в отличие от Ω, Ξ и Ψ, можно отнести к старшим редакциям комплекса молитв во время причащения священнослужителей лишь условно).

Среди рукописей, уже содержащих молитву № 2, обычным для № 1 является или позднее чтение въ дълготу днⷮии, или всё ещё переходное чтение в долготᲂу / дългыню дши (позднее чтение: РНБ. Соф. 518, ГИМ. Щук. 745; переходное чтение: РНБ. О. п. I. 5, РНБ. Соф. 522, сюда же, вероятно, нужно также отнести РНБ. О. п. I. 4 и основной текст РНБ. Q. П. I. 67). Многие из этих рукописей, помимо № 2 , включают в число молитв во время причащения также № 9, а некоторые – № 8. Все эти рукописи, таким образом, продолжают линию развития типа Ψ.

В РГБ. Рум. 398 и на вклейке в РНБ. Q. п. I. 67 Представлена такая редакция № 1 , которая явно зависит от редакции этой молитвы, отражённой в ЯМЗ. 15472. Таким образом, эта группа рукописей принадлежит к линии развития типа Θ. При этом в РГБ. Рум. 398 и на вклейке в РНБ. Q. п. I. 67 приведена также расширенная редакция № 6 – на этом основании имеет смысл предположить некоторую (возможно, опосредованную) зависимость этих двух свидетельств также и от рукописей типа Ξ. Такое предположение могло бы служить подтверждением наличия вполне естественных – хотя бы просто потому, что мелкие особенности литургической практики перемещаются из региона в регион вместе с перемещениями клириков и монашествующих, не говоря уже о книжном обмене – взаимовлияний между разными типами комплекса причастных молитв. Аналогичное происхождение, видимо, имеют эти комплексы в РНБ. Соф. 524 и 523 – в первой из рукописей нет № 2 и № 5 принадлежит к первоначальной редакции (лишь несколько изменённой), но № 1 содержит уже позднее чтение; во второй есть № 2 и 8 и нет № 5, но № 1 содержит раннее чтение, а также присутствует № 6 в расширенной редакции (как в РГБ. Рум. 398 и на вклейке в РНБ. Q. п. I. 67).

Перечисленными в разделах 4.1 и 4.2 настоящей статьи рукописями и ограничивается круг сохранившихся источников – за исключением рукописей с утратами в соответствующей части литургии, рукописей без литургии св. Иоанна Златоуста и рукописей с явно неполным составом молитв во время причащения священнослужителей (это ГИМ. Воскр. 7, а также упоминавшаяся в разделе 4.1 рукопись РГАДА. Син. тип. 41). Подытоживая сказанное выше, можно предложить следующую схему соотношения редакций комплекса молитв во время причащения священнослужителей согласно дофилофеевским древнерусским Служебникам.

Таблица 2. Схема соотношения редакций комплекса молитвы во время причащения священнослужителей в дофилофеевских древнерусских Служебниках

В заключение мы должны подчеркнуть, что предложенная схема отражает соотношение редакций только комплекса молитв во время причащения священнослужителей, а отнюдь не редакций формуляров в целом или реальных зависимостей конкретных списков друг от друга⁷⁰