10. Спаситель

Спасение – вот слово, которое чаще всего слышалось в последние дохристианские дни, как в иудействе, так и в языческом мире. В то время, как в языческом мире на ярком фоне нравственного отчаяния и плотского растления желанное спасение рисовалось неопределенными, неуловимыми чертами и взоры язычников обращались к Востоку, – иудеям, таившим в себе грядущее спасение – ἡ σωτηρία ἐκ τῶν ἰουδαίων ἐστίν¹¹¹⁸, оно представлялось в определенном виде: они ждали спасения как национально-теократического блага на основе законнической праведности и в рамке трансцендентно эсхатологической катастрофы¹¹¹⁹.

Евангелие вплелось в эту канву сотериологических ожиданий человечества, облеклось в язык иудейских чаяний: оно принесло спасение миру, спасение всему погибшему¹¹²⁰.

Однако самое примечательное в евангельской сотериологии то, что она, отвечая наличным религиозным нуждам человечества, в существенном содержании своем истекает из совершенно нового и творчески-самобытного факта богосыновней жизни Христа, открытого Им внутреннего блага вечной жизни. Опираясь в своей периферии на эмпирическое сознание людей и возвещая прощение грешникам, успокоение обремененным, свободу пленным, Евангелие главное основание для идеи спасения находит не в этой наличной нужде человеческой, а в том новом благе вечной жизни, которое впервые открылось во Христе. Подлинно погибшим и мертвым оно считает мир с высоты той новой духовной жизни, которую Христос принес в мир в Своем лице, в Своем личном опыте. Поэтому евангельское спасение не только скрывает в себе и суд миру, но вместе с тем вся евангельская сотериология, до последнего пункта, включена в самосознание Христа, из него одного вся она вытекает. Все евангельское учение о спасении сводится к учению о Спасителе, а все евангельское учение о Христе-Спасителе есть лишь раскрытие Его самосознания. Христианство есть всецело дело Христа, коренится в Его личном творчестве, – и все Его дело имманентно выходит из Его интимного отношения к Своему Отцу Небесному. С этой стороны целая бездна отделяет Евангелие от иудейской сотериологии, в которой Мессия занимал второстепенное место и являлся исполнителем внешне-определенных, или предуказанных, задач, внешне-определенного дела. Напротив, в христианстве Христос-Спаситель имеет центральное значение, и все Его дело коренится в Его личном религиозном опыте, вся евангельская сотериология имеет внутреннее содержание, имманентную определенность, – ничего она не принимает отвне, в существенном не осложняется ничем эмпирическим. Легко видеть, что иудейская народно-теократическая сотериология с ее законническою основою и трансцендентно эсхатологическою рамкой оказывается внешнею для Евангелия, и в ее образы Евангелие влагает новое содержание.

Переходом от иудейской мессиологии к Евангелию и ближайшею схемою для евангельской сотериологии может служить иудейская система мессианских именований, получающих в новозаветном учении о спасении первенствующее значение, поскольку все спасение в Евангелии оказывается личным делом Спасителя. Иудейские именования Мессии с евангельской точки зрения распадаются на три отдела. На первом месте нужно указать отношение новозаветного Учителя к имени Мессия-Христос, которое было в устах иудеев самым общим и самым употребительным наименованием ожидаемого ими Спасителя¹¹²¹. Это имя не связывалось преимущественно с какою-нибудь одною стороною мессианских чаяний иудейства, обнимая всю их полноту. Этим объясняется отношение Иисуса к нему. Он усвоял Себе это имя, считал его Своим именем, «называл» Себя Христом, но не связывал с ним никакого нового понятия¹¹²². Он прилагал к Себе это имя в иудейском смысле, однако Его отношение к другим мессианским именам показывает, что Он не был Мессией в иудейском смысле. Следовательно, называя Себя Мессией-Христом, Он принимал на Себя дело иудейского Мессии, брал на Себя это звание и тем самым говорил всем, ожидавшим мессианского спасения, что только Он один может быть Мессией, чтобы они никакого другого Мессии не ждали, что все приходившие пред Ним суть воры и разбойники и грядущие по Нем суть лжехристы и обманщики¹¹²³, вследствие чего становилось неизбежным и единственно возможным признавать тот путь спасения, который указывается в Евангелии и уясняется в применении к другим мессианским именованиям. Нужно предположить, что в глубочайшем мистическом смысле Иисус на самом деле был Мессией, что в глубине Его самосознания была сопряженность с творческим и историческим откровением Иеговы¹¹²⁴, что Он мог только к Себе относить все предначертанное в Писании¹¹²⁵; тем не менее в рационально-историческом смысле иудейского словоупотребления и иудейских ожиданий Он не был Мессией, идея духовного евангельского спасения является совершенно новою в истории иудейской религии, новым и притом личным откровением Иисуса, так что в рационально-историческом смысле Он был «называемый Христос» – «Иисус, называемый Христос» – Ἰησοῦς ὁ λεγόμενος Χριστός¹¹²⁶. Это имя было в устах Христа общим, обозначением Его лица и Его дела, но для нас содержание Его самосознания и характер Его дела указывается не этим именем, не прошлым Его употреблением в ветхозаветно-иудейской истории, а последующим содержанием Евангелия, связанным с другими мессианскими именами.

Вторую группу мессианских имен с евангельской точки зрения составляют имена «сын Давидов» и «царь Израилев», обозначающие преимущественно национально-теократическую сторону иудейской сотериологии. Имя «сын Давидов», предопределявшее для Мессии задачу восстановить «престол Давида, отца Его, и царствовать над домом Иакова во веки»¹¹²⁷, было, по-видимому, весьма популярным¹¹²⁸. И что в устах иудейского народа это был не простой титул, но с ним связывались яркие национально-политические мечтания, это видно из попыток народа «взять Иисуса и сделать царем»¹¹²⁹ и из восторженной встречи, устроенной Ему при входе в Иерусалим. Нам известно отношение Христа к этому мессианскому именованию и к соединенным с ним политическим ожиданиям. Вслед за торжественными приветствиями народа при входе в Иерусалим, Христос имел с фарисеями знаменательную беседу, в которой Он разъяснил, что духовный Мессия не может быть сыном Давида, так как Он является его господом¹¹³⁰: таким образом были разъединены именования Христос и сын Давидов, т.е. был устранен национально-политический характер от евангельского мессианства. И это несмотря на то, что Христос благовествовал наступление царства Божия и называл Себя царем этого царства, как это открывается из многих евангельских притчей¹¹³¹. Однако мы знаем из евангельского учения о вечной жизни, что никакие черты мирского царства не могут иметь места в обществе Его учеников¹¹³². Царство, подобно пиршеству, свету, является в Евангелии¹¹³³ лишь символом духовных благ. Отрекаясь от именования «сыном Давида», Христос решительно отклонял от Своего духовного царствия всякое подобие царствованию мирскому, земному, языческому. Его царство – не от мира сего. Он называет Себя царем в единственном смысле обладателя и проповедника истины¹¹³⁴. Итак, Христос, отклоняя именование «сын Давидов», устранял национально-политические цели из Своего дела; Он именовал Себя образно царем только потому, что иудеи в лице Мессии ждали царя, и только для того, чтобы свести политические помыслы Израиля к благам царства небесного. Потому-то и была сильна ненависть иудеев к Нему, как к «царю иудейскому».

Третью группу составляют иудейские названия Мессии «Сын Божий» и «Сын человеческий», решительно усвоенные Христом с новым, вложенным в них, смыслом. Из них именем «Сын Божий» обозначается внутренняя личная жизнь Христа, Его интимное отношение к Отцу Небесному, а имя «Сын человеческий» обнимает Его историческое дело, Его спасительное служение роду человеческому.

О богосыновстве знал и языческий мир и иудейский. Язычники под сынами Божиими разумели физически-рожденных богами, преимущественно рожденных от брачного сожития богов с человеческими матерями. Такие физические представления о богах были противны монотеистическому воззрению иудеев. На ветхозаветном языке богосыновство служит образом для выражения промыслительных отношений Бога к человеку, для выражения внешнего отношения богоизбранности и небесного благоволения. В позднейшем иудействе эта богоизбранность Сына Божия получила персонально-мессианскую определенность. В этом смысле часто встречается имя Сын Божий и в евангельской истории, в применении ко Христу, в обращениях к Нему с неба¹¹³⁵, от людей и от нечистых духов¹¹³⁶. Евангелию, как и Ветхому Завету, чуждо языческо-физическое понятие богосыновства, и учение Христа о богосыновстве исходным пунктом имеет ветхозаветно-иудейские представления. Но Христос не останавливается и на последних. Через толщу религиозных надежд на богоизбранничество Он ведет к идее богосыновства, как духовного рождения от Бога, духовного родства с Ним, фактического обладания божественною жизнью, реального откровения Бога в человеческой жизни. Для вопроса об отношении евангельского богосыновства к ветхозаветной идее богоизбранничества решающее значение имеет история искушений Христа в пустыне. Искушения Христа проистекали из ветхозаветной идеи богосыновства, как идеи небесного видимого благоволения к человеку, как идеи мессианско-теократической, – и они были отклонены Христом во имя духовно-реального общения человека с Богом. Евангельское богосыновство состоит в реальном переживании человеком божественной абсолютной любви, в действительном обладании свободою этического антропоцентризма и блаженством вечной жизни. В системе евангельских терминов богосыновство выступает наименее отвлеченным и образным, наиболее действительным по опытной основе, наиболее богатым по реальному содержанию. В этом пункте евангельское учение совпадает с внутренним опытом Христа, открывшимся в исторической жизни человечества. Идея богосыновства дает основное содержание всему Евангелию, и она раскрывается в евангельском учении о Богоотчестве, о духовной праведности и о вечной жизни. Поскольку богосыновство Христа с своей существенной стороны усвояется всеми верующими, и учение о богосыновстве по его духовному содержанию открывается во всем евангельском учении; постольку учение о богосыновстве, входя в состав учения Христа о Своем лице, не исчерпывает евангельской христологии. Евангельская христология, предполагая учение о богосыновстве, имеет своим собственным содержанием индивидуальные особенности Христова богосыновства: она есть учение Христа о Себе не как об υἱὸς θεοῦ, а как об ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, не как об одном из сынов, а как о единородном Сыне Божием¹¹³⁷. Что этому учит Евангелие, против этого трудно возражать. Христос говорил о Себе, что Он сошел с неба, от Бога исшел, от Отца исшел и пришел в мир¹¹³⁸; Он называл Себя сшедшим с небес, Сыном человеческим, сущим на небесах¹¹³⁹. И хотя нельзя отрицать того, что эта фразеология составляет особенность четвертого Евангелия; тем не менее существенный смысл этих изречений глубоко заложен во всем содержании евангельского учения. Если бы этих изречений не было в Евангелии, выражающаяся в них основная мысль составила бы необходимый вывод из данных евангельского учения. Для Евангелия существенно и неотъемлемо понятие нового откровения, нового опыта божественных переживаний. Вечная жизнь, превышая природно-эволюционные границы мирской жизни, представляет из себя насаждение Отца Небесного, веяние Его духа. Новизна Евангелия не в слове, не в одном слове, но в реальности небывалых переживаний, начавшихся во Христе. Это создает исключительное всемирное значение Евангелия не только в отличие от философских учений, но и от других религий. Евангелие в этом отношении отлично от китайской религии, которая даже в учении мудрецов остается вполне на народно-традиционной основе; оно отлично и от буддизма, в котором небывалое дано лишь в личном прозрении, в теоретическом уразумении истины, почему и неизбежна здесь пустота отрицательного результата. Не говорим уже об отвлеченности религиозной философии классических народов. Напротив, новизна Евангелия в реальности духовного переживания. Если бы Евангелие не имело под собою нового факта духовной жизни, его значение побледнело бы до последней степени. Теоретическое учение о богосыновстве человека имеет слишком ничтожную ценность. Евангелие ниспало бы ниже всякого иного творчества, религиозного или эстетического. Оно не имело бы силы, равной воодушевлению, которое в христианстве заменяется духовною реальностью. Все заставляет нас понять дело Христа не как теоретическое измышление, а как живое творчество, живое откровение Отца Небесного. Если богосыновство по существу есть рождение от Отца, новое «духовное» течение наряду с природно-историческим развитием, то началоположник духовной жизни мог быть лишь перворожденным от Отца. Его природно-историческое отличие от последующих сынов в том, что Он рожденный от Отца, тогда как они возрожденные. И это опирается на твердые факты евангельской истории. В Нем богосыновнее самосознание было непосредственно данным, а не логическим выводом. Он таким родился, а не то, что постепенно пришел к убеждению в Своем богосыновстве. Затем, в Нем богосыновнее самосознание было всецелым и достаточным основанием сознательной жизнедеятельности: вся Его жизнь определялась этим самосознанием, Он был только Сын Божий. Это единственно возможно обобщить в признании, что в Нем богосыновнее самосознание было природным, что Он был Сыном Божиим от природы, т.е. от рождения, – Он был духовно-рожденным от природы.

Мы сошли бы с почвы религиозной мысли, если бы признали возможным исчерпать тайну Христова богосыновства и заменить ее какою-нибудь отвлеченною формулой. Но мы укажем только на факт евангельской истории, равносильный приведенным соображениям о богосыновстве Христа, если скажем, что Христос, выступая на дело проповеди, приходя в мир – ἐρχόμενος εἰς τὸν κόσμον¹¹⁴⁰, сознавал Себя исшедшим от Отца и одиноким в мире¹¹⁴¹. Идея антропоцентризма, заключающаяся в сущности богосыновства, осложнялась во Христе тою историческою особенностью, что Он пришел в мир в качестве единого Сына Божия. В этой природно-исторической особенности богосыновства Христова дана полная основа всего дела спасения – его идея, мотивы и, способ совершения.

Христос пришел Спасителем мира¹¹⁴² и видел в спасении душ Свое призвание, потому что Он носил в Себе духовные блага божественной вечной жизни, в сравнении с которой все мирские блага оказываются ничтожными и с высоты которой все мирское существование является мертвым прозябанием. Все Его спасительное значение основывается на Его богосыновстве. Как Сын, Он имеет жизнь в Самом Себе и обладает полною свободою и знанием¹¹⁴³, – и Он оживляет людей, дает им свободу, делает их сынами света. Только от Него люди могли принять блага истинной жизни, только чрез Него могли они прийти к Отцу Небесному, Он был для них единственным путем, истиною и жизнью¹¹⁴⁴. В этом имеют твердую опору и достаточное объяснение все речи Христа о единственном, несравнимом положении Своего лица во всемирной истории, в универсальных отношениях человечества к Богу¹¹⁴⁵.

Далее. Сотериологические мотивы также во всеобъемлющей полноте коренятся в богосыновнем самосознании Христа. Они даны в богосыновней любви, в Божией любви Сына ко всему миру¹¹⁴⁶. Кто чувствовал в Себе сына-наследника, посланного в виноградник Отца, Тот всю Свою задачу, все Свое дело носил в глубине Своего сердца. Он знал, что «должно было» Ему делать¹¹⁴⁷, не как раб, не как ученик, а как сын, водящий одинаково с Отцом¹¹⁴⁸. Вечная божественная жизнь, наполняющаяся абсолютною любовью, сама в себе имеет начало самосообщения, раскрытия, расширения, обнаружения. И для этого она не нуждается ни в каком внешнем толчке, кроме обращающей любовь в жалость наличности бедствующего мира, погибающих душ, рассеянных овец, – не нуждается во внешнем убеждении, в начертанных планах, ни в каких внешних указаниях.

Наконец, способ совершения дела спасения, с простотой математического равенства, вырастал из основного содержания духовного богосыновства. Дело Сына Божия в отношении к миру несравнимо ни с каким другим призванием, как мирским, так и религиозным, по своей абсолютной простоте, по самодовлеемости внутренних оснований: единственное дело Сына Божия, реально обладающего благом вечной жизни, в том, чтобы передать людям Свою вечную избыточествующую жизнь, оживотворить их богосыновним самосознанием, даровать им богосыновнюю свободу, сделать их сынами Отца Небесного¹¹⁴⁹. Абсолютность ведет только к абсолютности, свобода к свободе и жизнь к жизни: отношения богосыновней любви равняются ее собственной сущности. Пшеничное зерно духовной жизни, не умирая для плода, не умирая за других, остается одиноким и засыхает: полнота его собственной жизни в том, чтобы отдать себя другим, перейти в плод¹¹⁵⁰. Блаженство любви в том, чтобы отдавать себя, жертвовать собою¹¹⁵¹; высшая степень любви в том, чтобы полагать душу свою за друзей¹¹⁵². И это даже с крайних сторон религиозной объективности, поскольку Отец: любить Сына потому, что Он полагает душу Свою за людей¹¹⁵³. Все блага богосыновства реализуются и венчаются в самопожертвовании, так что и единственное призвание, и неизбежное дело для Сына – всецело передать Себя людям, быть хлебом Божиим для мира, хлебом жизни, отдать плоть и кровь Свою за жизнь мира¹¹⁵⁴. Ни один пункт евангельского учения не выражен с такою рельефностью, как этот. Одно такое изречение, обозначающее задачу Сына Божия, как: сеять сынов царствия, сынов Божиих¹¹⁵⁵, или: седающий Меня будет жить Мною¹¹⁵⁶, изречения, глубоко коренящиеся во всем Евангелии, показывают, что мы имеем дело с религиозным творчеством, бьющим из недосягаемой глубины реальной духовной жизни, с религиозною правдою, открывающею действительное переживание. Все другие части евангельской сотериологии, все другие элементы Христова дела концентрируются около этого основного ядра и осложняют его только периферически, в меру соприкосновения с наличною историческою жизнью, ничего не прибавляя к его существу. Так Христос был учителем, свидетельствовал истину и просвещал мир¹¹⁵⁷. Но все Его учение имело Своим единственным предметом вечную жизнь, Он учил единственно тому, как человеку стать сыном Божиим: Его учение не содержит ни одного гностического элемента, не имеет никакой гностической сложности. Он был законодатель, но весь Его закон заключается в принципе богосыновней автономии, богосыновней свободы. Он – судия, но судит мир только как Сын Божий¹¹⁵⁸, как сеющий сынов Божиих, дарующий миру вечную жизнь...

Евангельское спасение в его идее, мотивах и способе совершения раскрывается пред нами не только с положительной, но и с отрицательной стороны. Нам настойчиво внушается, чем должна быть евангельская вера, наше отношение ко Христу, я чем она не может быть. Евангельский дар, как дело живого творчества, не допускает никаких компромиссов, не терпит никакой условности. Он может быть принят достойно, в его собственной мере, в его подлинном смысле. Не дается возможности окольного использования, частичного отведывания, условного применения, и нет надежды на сантиментальную снисходительность дарителя. Приглашаются все, но не имеющие брачного одеяния сурово извергаются. Допускаются на пир лишь царственные сыны, Божии дети, духовно-рожденные, духовно-свободные. Нет места ничему рабскому, покорному. Нельзя заменить действительной богорожденности трусливым взыванием: «Господи! Господи!» – и робкою услужливостью¹¹⁵⁹.

Так, в частности, Христос был учителем и наставником, единственным учителем и единственным наставником¹¹⁶⁰. Он учил так, как никогда не учил человек¹¹⁶¹, – учил с таким авторитетом, какого не имели не только книжники и фарисеи¹¹⁶², но и ни один из пророков. Он не опирался ни на какое внешнее свидетельство, кроме свидетельства Своего Отца¹¹⁶³; Он говорил то, что Сам слышал от Отца¹¹⁶⁴, говорил от Своего имени, потому что в Себе имел Отца¹¹⁶⁵. Он один обладал религиозной истиной и владел всею истиною¹¹⁶⁶. От пророческих писаний Он был совершенно независим, с полною свободою передвигал центр их тяжести, сводил одно к исторически условному и возводил другое к вечному и неизменному¹¹⁶⁷. В качестве такого религиозного авторитета Христос требовал Себе от слушателей и учеников доверия¹¹⁶⁸.... Однако доверие выражает только начальную ступень в живых отношениях учеников ко Христу. Здесь важно не только то, что каждому дается критерий для испытания евангельского учения¹¹⁶⁹, но и то, что Христос призывает к Себе лишь тех, которых привлекает Сам Отец¹¹⁷⁰, возрождает в каждом верующем божественную духовность. Евангельская истина передается верующему не только во всей полноте своего содержания, но и в неточной самородности свободного творчества¹¹⁷¹: евангельская истина делает свободными усвоивших ее¹¹⁷². В области христианского научения более, чем в иных областях, ученик, усовершенствовавшись становится как учитель¹¹⁷³. Трапеза христианской истины не имеет крошек, падающих для собак¹¹⁷⁴, – она для одних господ, для друзей хозяина¹¹⁷⁵. И если бы авторитет Христа был на одну йоту менее того, каким Он обладал, если бы он не был абсолютным, он давил бы учеников. Но это был авторитет богосыновней свободы, которая усвояется каждым верующим.

Затем вера во Христа является упованием на Него, верою в Его силу и, прежде всего, в Его чудотворную силу, верою Его делам, каких никто другой не творил¹¹⁷⁶. Такою была первоначальная вера Его учеников.... Но и упование на Христа не составляет сущности евангельской веры, последней ступени в отношении к Нему учеников. От них самих требуется всемогущая вера, для которой нет ничего невозможного¹¹⁷⁷. Верующий во Христа имеет власть творить дела, которые творил Христос, и даже больше них; в последнем результате не Христос ходатайствует за них пред Отцом, но Сам Отец любит их¹¹⁷⁸.

Этот евангельский призыв к всемогущей вере особый оттенок получает в лучах евангельского учения о полном христианском самоотречении, с которым неразрывно связана евангельская вера, и о символическом значении Христовых чудес, поскольку их история служит оболочкою духовных благ и увенчивается духовною свободою верующих. Отсюда ученики Христа убеждаются не радоваться дару чудотворной силы, но радоваться внутренним благам духовной жизни¹¹⁷⁹. Вместе с тем обладание всемогущею силою Христа – пророчествование, изгнание бесов и другие чудотворения Его именем – не дают ручательства за спасение человека, поскольку обладающие чудотворной силой Христа, но не имеющие Его духовной вечной жизни сурово извергаются из царства Божия¹¹⁸⁰.

Таким образом, отрезываются все пути к обходу единственного дара, который предлагается Евангелием, дара богосыновства и вечной духовной жизни. Нет никакой возможности истолковать Евангелие в смысле произвольной небесной милости, которою можно пользоваться в условной мере житейских соображений. Христос имел одну задачу, которая предуказывалась Ему собственным сердцем, собственным самосознанием, – даровать людям блага Своего богосыновства, духовно вселиться в них. Поскольку Он действительно выполнил эту задачу, реализовал Свое богосыновство в условиях наличной человеческой жизни, Он является Сыном человеческим.

Уже то, что один Христос именуется и Сыном Божиим и Сыном человеческим, указывает на неразрывность этих имен. Последняя и прямо отмечается на страницах Евангелия. Исповедание Петра, столь важное в ходе евангельской истории: «Ты Христос, Сын Бога живого» – было произнесено им на выразительный вопрос Христа: «за кого вы почитаете (Меня) Сына человеческого?»¹¹⁸¹ Исповедание, составившее краеугольный камень евангельского строительства, спасительного дела Христова, было признанием Сына Божия в Сыне человеческом. Образ Сына человеческого облекает богосыновнюю сущность, носит ее в себе и открывает миру. Если имя Христа Сын Божий обозначает Его духовную сущность, самую реальность Его внутренней личной жизни, включая природно-духовную перворожденность от Отца, то имя Сын человеческий обнимает, Его индивидуальное историческое дело, Его историческое служение спасению рода человеческого, Его внешний исторический облик. Имя Сын человеческий ближе всего указывает на спасительное уничижение Христа, на откровение божественной славы в условиях человеческого уничижения. Отношение между образами Сына Божия и Сына человеческого можно выразить святоотеческою формулой: «Сын Божий стал Сыном человеческим для того, чтобы мы сделались сынами Божиими». Эта формула, встречающаяся у отцов, наименее зависящих от языческой философии, имеет под собою евангельскую основу. И что, выступая из Своей неизвестности, из Своего уединения на общественное служение, Христос действительно стал Сыном человеческим, облекся в уничижение этого образа, в этом убеждает нас Его пребывание в пустыне, где Он отклонил искушение внешней богосыновней славы, внешней богоизбранности, небесного благоволения. Бесспорная реальность этих искушений Христа и непрерывный ряд изречений, преимущественно приуроченных к имени Сын человеческий, в которых изъясняется идея спасительного откровения славы в уничижении и страданиях, в самоотречении любви, ставят вне сомнения, что мы встречаем здесь добровольное и сознательное дело Христа. И насколько эта идея неслучайна в Евангелии, это доказывается тем, что Христос чаще всего называл Себя Сыном человеческим.

До Христа имя Сын человеческий употреблялось или в иудейском смысле трансцендентно-эсхатологической апокалиптики или в пророческом смысле раба Божия, страдающего праведника. В евангельском образе Сына человеческого мы встречаем те и другие черты, причем они сливаются вместе, и это новое сочетание славы с уничижением и страданиями открывает оригинальную евангельскую идею.

Следы иудейской апокалиптики в евангельском образе Сына человеческого бросаются в глаза. Сюда относятся многочисленные изречения о пришествии¹¹⁸², или откровении (ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἀπο­καλύπτεται)¹¹⁸³ Сына человеческого, в день свой¹¹⁸⁴, во славе своей и Отца своего¹¹⁸⁵ или в царствии своем¹¹⁸⁶, о шествии Сына человеческого на облаках небесных с силою и славою великою, о знамении Сына человеческого на небе, о седении его на престоле славы своей, или одесную силы, о послании ангелов с трубою громогласною¹¹⁸⁷, о воскресении Сына человеческого¹¹⁸⁸.

Нужно думать, что речи Христа о Своей небесной славе имели для Него реальный смысл, что Он действительно ожидал прославления от Отца Небесного. Тем не менее конкретные формы иудейской апокалиптики, в которых Он выражал Свою религиозную правду, нельзя не признать за символическую оболочку внутренних переживаний. Следует принять в соображение уже то, что эти конкретные формы взяты из иудейской апокалиптики без каких-либо изменений. Не трудно видеть, что, по аналогии с другими старыми формами религиозной мысли, и это евангельское заимствование имело значение скорее проторенного пути, по которому незаметно вводилось в религиозную область новое содержание, чем усвоения старых форм новому религиозному содержанию. В данном случае новое содержание отмечается необычною для иудейского религиозного созерцания связью небесной славы Сына человеческого с его уничижением, страданиями и смертью. Для этого имеются прямые указания в Евангелии¹¹⁸⁹, но получают значение и хронологические термины пришествия Сына человеческого. Оно падает на время страданий Христа. В последние дни Своей жизни Он сказал: «пришел час, чтобы прославился Сын человеческий», причем выразительно разъяснил, что Он разумел славу Своей искупительной смерти¹¹⁹⁰. Прощальную беседу с учениками Он начал словами: «ныне прославился Сын человеческий и Бог прославился в нем»¹¹⁹¹. Также в начале первосвященнической молитвы Он произнес: «Отче! пришел час, прославь Твоего Сына, чтобы Сын прославил Тебя»¹¹⁹². Своим судьям, накануне Своей смерти, Он ответил: «отныне увидите Сына человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных»¹¹⁹³. Общее евангельское учение о награде от Отца Небесного, которая дается верующему среди страданий временной жизни и не имеет характера внешнего прославления, вполне совпадает с Его речами о славе Сына человеческого. Как соединенная с страданиями и смертью, она только символически прикрывается конкретными образами иудейской апокалиптики. Ничего не изменяет в этом случае и предуказанное воскресение Сына человеческого, так как оно более, чем какая-либо другая сторона в небесной славе Сына человеческого, существенно связано со смертью и в силу этой связи должно быть истолковано духовно. Здесь опять нельзя не припомнить евангельского учения о вечной жизни. Поэтому, признавая, что воскресением Христа в Евангелии заменяется иудейско-апокалиптический образ Сына человеческого, мы должны согласиться, что это есть замена внешних образов небесной славы духовным пониманием их. Нет никаких оснований видеть в воскресении Христа новую почву, на которую можно было бы пересадить старые плоды иудейской апокалиптики.

Тесная связь небесной славы Сына человеческого с его уничижением, страданиями и смертью обращает наше внимание на пророческие черты раба Божия в образе Сына человеческого. Относящиеся сюда евангельские места многочисленны. Почти все речи и изречения Христа о Своем уничижении, страданиях и смерти прилагаются к образу Сына человеческого¹¹⁹⁴.

При обсуждении уничижения и страданий Сына человеческого необходимо иметь в виду их мессианское значение: они были добровольно приняты Христом¹¹⁹⁵, во исполнение воли Божией¹¹⁹⁶, для спасения людей. Сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшее¹¹⁹⁷, спасти мир¹¹⁹⁸.

Сын человеческий не пришел, чтобы ему служили, но послужить и отдать душу свою в выкуп за многих¹¹⁹⁹. Общественная деятельность Христа есть деятельность Сына человеческого: сеющий доброе семя, сынов царствия, есть Сын человеческий¹²⁰⁰. В частности, уничижение и лишения, проявившиеся в жизни Христа, вызваны целями Его служения: Он не имеет, где приклонить голову, в качестве странствующего учителя¹²⁰¹; Он друг мытарям и грешникам, ищет их позорного общества, потому что пришел взыскать погибшее и потерянное¹²⁰². Особенно смерть Сына человеческого есть его мессианское дело: Христос шел ей навстречу с ясным сознанием ее спасительности для человека. В этом находит свое объяснение то примечательное обстоятельство, что Он стал открыто говорить ученикам о Своей смерти с определенного момента Своей деятельности, – с того, как ученики, при Кесарии Филипповой, исповедали Его Христом, Сыном Бога живого¹²⁰³. С выразительностью и рельефностью мысли, каких только можно пожелать, ставится на вид, что Христос, как прибранный Мессия, должен идти крестным путем, что внешняя слава Сына человеческого, слава чудес и светлого сияния, есть начальный путь к последнему акту искупительной смерти¹²⁰⁴.

В уничижении и страданиях, добровольно принятых Христом ради Божия дела, вполне исполнился пророческий образ Сына человеческого, раба Божия. Но это исполнение пророческого образа сопровождалось неизбежным внесением в него новой струи. Пророческий раб Божий ждал внешнего оправдания, евангельский Сын человеческий в себе носит божественную славу. И как элементом страдания Евангелие внесло новое, преобразующее начало в апокалиптический образ Сына человеческого, так и элементом божественной славы вносится преобразующее начало в пророческий образ Сына человеческого, так что черты того и другого образа гармонически сливаются в одну картину.

Евангельский Сын человеческий в себе самом носит оправдывающую уничижение и страдания божественную славу. Слава Сына человеческого – та же слава Сына Божия, но только проявленная, утвержденная в условиях человеческой жизни, сообщенная другим людям: слава Сына человеческого в даровании людям благ богосыновства. Весьма красноречивый и содержательный факт евангельской истории составляет то, что все стороны богосыновнего блага повторяются в образе Сына, человеческого: Сын человеческий дает людям вечную жизнь¹²⁰⁵, Сын человеческий есть сеющий доброе семя, сынов царствия, на поле мира¹²⁰⁶, Сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшее¹²⁰⁷, Сын человеческий пришел отдать душу свою в выкуп за многих¹²⁰⁸, Сын человеческий есть господин субботы¹²⁰⁹, Сын человеческий имеет власть производить суд¹²¹⁰, Сын человеческий имеет власть на земле прощать грехи¹²¹¹. Кратко сказать, Сын человеческий есть тот же Сын Божий, открывающийся в живом движении исторической деятельности. Блага Сына Божия становятся историческими благами в самоотречении и страданиях Сына человеческого; вечная слава Сына Божия становится реальною славою в уничижении Сына человеческого¹²¹². Суд, существенно принадлежащий Сыну Божию, обнаруживается Им реально, поскольку Он действует как Сын человеческий¹²¹³. Сын Божий имеет жизнь в Себе Самом, но людям пищу вечной жизни дает Сын человеческий, ибо его запечатлел Бог¹²¹⁴. Сын Божий потому прославляется в Сыне человеческом реально, что уничижением и страданиями Сына человеческого богосыновняя слава становится достоянием людей¹²¹⁵. В этом случае нужно помнить и то, что сын человеческий филологически есть то же, что человек¹²¹⁶, так что власть Сына человеческого над субботою есть власть над нею человека¹²¹⁷ и власть Сына человеческого прощать на земле грехи есть власть, данная от Бога человекам¹²¹⁸.

Что сын человеческий филологически значит то же, что человек, это говорит не о том, что Христос был одним из сынов человеческих υἱὸςἀνθρώπου; Он был ὁυἱὸς τοῦἀνθρώπου. Историческая особенность Его дела соответствует первородности Его богосыновства. Та и другая обнимаются в имени Христос, давая ему реальное содержание. Но это говорит о том, что в самой исключительности Его исторического дела мыслится универсальность цели: Он стал Сыном человеческим для того, чтобы всех сделать сынами Божиими. Для Него исключительным делом было то, что Он стал одним из многих, – таким делом, которое имело характер подвига, спасительного подвига. И если мы сказали, что идея спасения, его мотивы и метод существенно истекали из богосыновнего самосознания Христа, то этим мы еще не говорим, что дело Христа было отрешено от исторической реальности. Напротив, как богосыновняя любовь Христа обнимала весь мир¹²¹⁹, так в результатах своих Его дело оказывается религиозно-историческим событием. Мы лишь должны отрицать в этом деле всякую историческую случайность, весь его смысл и все существенное в нем мы должны выводить из одного богосыновства Христова, из свойств Его личной духовной жизни, из Его личного творчества; но всемирно-исторический результат уже включен в сущности Его богосыновства. Образ Сына человеческого с неизбежностью вырастает из образа Сына Божия. Богосыновство Христа «совершается» в уничижении и страданиях Сына человеческого. Место христианства в истории, его всемирно-историческое значение наиболее открывают пред нами душу Христа, глубины Его самосознания. Когда Христос сказал: «Я Сын Божий», то ведь этот момент был моментом решительного переворота в религиозно-исторических судьбах человечества: с этого времени Бог реально стал Отцом человека. Если уже религиозное прозрение Одного из сынов человеческих не может быть забыто; то фактическое богосыновство одного придает ему значение второго Адама. Но богосыновство по внутренним основаниям ведет к возрождению других, к своей исторической реализации. И это не то, что разыгрывание предначертанного плана с обеспеченным успехом: дело Сына человеческого было религиозно-исторической проблемой со всею тяжестью живого подвига. И насколько в факте собственного богосыновства были даны все основания для спасительного дела и не оставалось ни малейшей возможности сомнения; настолько же самое дело Сына человеческого вовлекало его в религиозно-историческую борьбу человека с Богом, переносило на него всю тяжесть религиозной веры. В образе Сына человеческого мы видим поставленную религиозно-историческую задачу – задачу веры в богосыновство уничиженного человека. Мы знаем, что в евангельской истории эта задача решена: ученики Христа уверовали в богосыновство уничиженного Сына человеческого. И это решение имеет не только неизгладимость прозрения, но и реальную силу сердечного перерождения, которое пережито христианским человечеством. Как дохристианское человечество органически не могло признать Божия избранника в презренном рабе, в опозоренном преступнике, в увечном и нищем, как оно не могло разорвать между небесным благоволением и между славою избранной нации, царского происхождения, богатства, почета и. удачи; так для христианского человечества самым несомненным убеждением является независимость божественной духовной жизни от внешней славы. И это прозрение, это перерождение сердца человеческого совершилось в пределах евангельской истории: тогда была решена проблема веры. Но величие и сила результата не заставляет ли предположить соответствующее величие его виновника? Не должны ли мы признать высшую сознательность в Том, Кто носил образ Сына человеческого?

Столь величественная по своим религиозно-историческим результатам проблема не была ли и поставлена с ясным сознанием ее важности и решена со всею тяжестью живого подвига? Никакая филология и история не дадут нам решения всех вопросов, которые вызываются евангельским учением о Сыне человеческом, если только мы не проникнем в область реальной психологии Христа, Его реальных переживаний. Мы должны представлять себе Назаретского Учителя с глубоко скрытою в сердце тайною Сына человеческого. Он один знал и знал ясно и твердо решавшуюся в Его деле религиозную задачу, – Он говорил Своим ученикам: «теперь вы не можете вместить всего Моего слова, теперь вы не знаете, что Я делаю, теперь вы не можете идти за Мною; после вы вместите слово Мое, после вы уразумеете, после вы пойдете за Мною, – вспомните все и поймете, так что вам не о чем будет спрашивать, не будет для вас притчей и загадок»¹²²⁰. И когда Он шел на смерть, Он знал, что оставлял Своим ученикам величайший соблазн смерти¹²²¹, – и знал, что от победы их над этим соблазном зависит весь успех Его дела, решение религиозно-всемирного вопроса. Вся эта тайна, во всей яркости поставленной проблемы, во всей тяжести связанной с нею веры в человека, скрывается в имени Сын человеческий. Эта тайна дает о себе знать в том одном, что Христос, по свидетельству всех четырех Евангелий, обычно говорил о Сыне человеческом в третьем лице. Называя Бога: «Мой Отец Небесный» и проповедуя в последнем итоге: «Я – Сын Божий»¹²²², Христос не говорил: «Я – Сын человеческий», но говорил о Сыне человеческом: «Сын человеческий не имеет, где приклонить голову... Сын человеческий дает вам жизнь вечную... Сын человеческий придет во славе»... Этим выражается сильная и устойчивая мысль, что во Христе, Сыне человеческом, проблема богосыновней веры получала историческую объективность. И другой примечательный факт, что только Сам Христос именовал Себя Сыном человеческим, что со смерти Христа это имя исчезает из христианского языка, что оно уже не встречается у апостола Павла и у позднейших отцов церкви, – этот факт также находит достаточное объяснение в том, что со смертью Христа, когда ученики Его пережили последнее крушение своих иудейских ожиданий и когда они победили крайний соблазн уничижения Христова верою в Его богосыновство, – со смертью Христа проблема Сына человеческого нашла действительное разрешение, на вопрос получился ответ, тайна была разгадана, и потому для вопроса, для притчи, для символического образа Сына человеческого уже нет почвы¹²²³. Это имя было уместно тогда, когда можно было говорить о стыде за того, кто носил это имя. «Кто постыдится Меня»¹²²⁴: от этих слов веет таким реализмом, такою невыдуманною правдою, что пред нами как-бы обнажается истерзанное сердце Сына человеческого, как живая развертывается евангельская драма, живое историческое дело.

Для нас интересны все эти вопросы потому, что личная религиозная жизнь Христа, Его психология, заключает в себе происхождение христианства. Евангелие в своей психологической основе и спасительном откровении есть для нас не что иное, как историческое нарождение той духовно-религиозной жизни, которая ныне составляет неотъемлемое достояние христианского человечества. И как нельзя проникнуть в это откровение без конгениальности личного опыта; так и, обратно, нельзя понять первохристианских памятников и первохристианской истории помимо психологии Христа. Этим определяется и положение евангельской христологии в системе евангельского учения.

Среди всего уничижения и среди всех страданий Христа преимущественно спасительная сила приписывается Его смерти от рук грешников. Час смерти это «Его» час, на который «Он пришел», предопределенный Ему от Отца¹²²⁵. Когда Он говорил о той грядущей грани, до которой ученики не все вмещали из Его слов, не могли следовать Его путем и после которой они должны были все понять, то Он разумел час Своей смерти¹²²⁶. Хронология пришествия Сына человеческого и Его прославления вращается около Его смерти. Все должное для Христа, написанное о Нем, ближайшим образом относилось к Его смертному уничижению, к смертным страданиям¹²²⁷. Он спасает души, спасает мир, отдавая душу Свою в выкуп за многих, полагая жизнь Свою за друзей, посвящая Себя за людей¹²²⁸, отдавая плоть и кровь Свою¹²²⁹.

Смерть Христа в ее спасительном значении объясняется и по сущности Его духовной жизни, Его богосыновней любви, и по исторической форме ее откровения, причем эта форма не является исторически-случайною, но мы наблюдаем решительное совпадение существенного откровения Его духовной жизни и исторического метода Его дела.

Сущность любви в жертве и сущность абсолютной богосыновней любви в безграничном самопредании, в самопожертвовании до смерти. Не только смерть есть тот «конец» любви, раньше которого она не может остановиться¹²³⁰, т.е. представляет собою неизбежный путь к беспредельности любви, к ее высшей степени¹²³¹, не только в формальной абсолютности духовно-божественной любви заложено ее устремление к смерти, к смертной жертве, но устремление это предопределяется и ее богосыновним содержанием. Если дело Сына Божия, обладавшего славою чудес и авторитетом единого наставника, состояло в том, чтобы заменить внешнюю и исключительную славу духовною славою, доступною каждому человеку, и поставить на место авторитета совершенную свободу Своих друзей, в том, чтобы вселиться Ему в сердца людей и сделать Отца Своего Отцом каждого верующего; то уничижение и страдания Сына человеческого не могли в своем возрастании остановиться ранее смерти, так как только смерть угашает последнюю надежду на внешнюю славу, приводит к крушению всякие мечты богоизбранничества, всякие упования на небесное благоволение, только смерть Сына человеческого установила духовное общение Христа Сына Божия с верующими.

К этой существенной основе искупительной смерти Христа присоединяется основание историческое. Как носитель духовной жизни, как принесший в мир любовь и свет, Христос был неизбежно не только спасителем, но и судиею мира¹²³². Его дело было спасением для верующих и судом над неверующим миром, над его злобою, над его злым принципом. Мир был представлен для Христа иудейским народом, и Его суд над миром был исторически-реальным судом над Израилем, к которому Он и был послан, над его теократическим национализмом, над национальною ограниченностью религии. Нарождение христианства есть исторический момент перехода религии национально-ограниченной в религию лично-абсолютную. Это перерождение религии необходимо предполагает суд Христа над иудейским народом, т.е. пришествие Его к Израилю, ограничение евангельской проповеди пределами иудейского народа, затем смерть Его от иудеев и окончательное отвержение их. Это был суд над народом, который не искал славы Божией, который избивал пророков Божиих, с которого нужно было взыскать их кровь¹²³³. Суд состоял в том, что жестоковыйный народ дополнил меру отцов своих¹²³⁴. Христос был сыном хозяина, посланным к виноградарям после того, как они убили его слуг¹²³⁵. Виноградари убили и сына-наследника, в чем и открылась их бесповоротная отверженность. Так и иудеи, распяв Христа, открыли свою ненависть к Богу, показали, что не Бог их отец¹²³⁶. Итак, в объем дела Христова входило то, чтобы Он был предан в руки грешников¹²³⁷, принял смерть от рук человеческих¹²³⁸, от иудеев¹²³⁹ и язычников¹²⁴⁰. В последнем результате Своего дела Христос был спасителем некоторых, или многих, и судиею мира, и прежде всего, богоизбранного народа. Но в своем исходе дело Его было одним для спасаемых и осуждаемых. Суд состоял в том, что в Его лице пришел в мир свет, которого не могли вынести возлюбившие тьму¹²⁴¹, в том, что слово Его произвело разделение между сынами света и сынами тьмы. Он пришел спасать, а не судить¹²⁴², но жизнь, которую Он дает миру, является животворящим духом для верующих и огнем для неверующих¹²⁴³. Поэтому божественное дело любви, по которой Сын Божий отдан для спасения мира¹²⁴⁴, вкрапляется в злодеяние грешных рук человеческих. Впрочем, сюда же достигает и спасительное намерение: суд над народом иудейским, над грешным миром, был историческою формою, в которой открылась миру вечная жизнь Христа. Осуждение мира и отвержение религиозного национализма были неизбежными условиями духовного рождения верующих. В Своей смерти от рук грешников Христос открылся Сыном Божиим¹²⁴⁵. Он отдал плоть Свою за жизнь мира (ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς), душу Свою положил за овец¹²⁴⁶.

В этих фактических отношениях Христа к верующим, миру и грешникам дается опора для применения ветхозаветного языка к спасительному делу Христа. Здесь разумеются преимущественно два текста: а) Мф. XX, 28; Mp. X, 45 Сын человеческий пришел дать душу (жизнь) Свою в выкуп за многих (δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν) и б) слова, произнесенные Христом на тайной вечере над хлебом и вином Мф XXVI, 26. 28; Мф. XIV, 22. 24; Лук. XXII, 19. 20, особенно примечательные в передаче Матфея: эта чаша есть кровь Моя (нового) завета, за многих изливаемая во оставление грехов (τὸ αἷμά μου τῆς – καινῆς – διαθήκης τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυννόμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν).

В этих изречениях мы слышим отголоски ветхозаветных представлений о религиозном рабстве, в каком находились евреи у Иеговы, о религиозных грехах, требовавших искупительной жертвы, об искупительном значении праведников, рабов Божиих¹²⁴⁷ и, наконец, о возобновленном или новом завете с Иеговой¹²⁴⁸. И все эти представления в своих общих очертаниях реализовались в спасительном служении Христа. Что Христос пожертвовал Своею жизнью для спасения человека, что Он, претерпев уничижение и смерть от руки грешников, взял на Себя немощи и болезни грешников, понес их грехи¹²⁴⁹, что Он проповедовал освобождение и призывал под Свое благое иго и легкое бремя¹²⁵⁰, что Он установил новое отношение людей к Богу, все это внушается каждою строкою Евангелия. Однако истолковать эти изречения мы можем единственно в смысле фактических отношений Христа к верующим, грешникам и миру, в смысле реального самосознания Христа, Его действительных переживаний. Он принял смерть от грешников, чтобы верующие имели жизнь вечную. Он Своим самопожертвованием и дарованием людям благ вечной жизни искупил верующих из состояния законнического рабства и естественной злости, особенно же из бедственности того греха, в который впал мир вследствие неверия во Христа, из состояния рабства этому греху, из погибели, которую он влек за собою. Искупление, совершенное Христом, есть то освобождение, которое даруется Сыном в фактических благах вечной жизни: Христос перевел верующих из-под знамени мирского принципа жизни, из-под власти тьмы и погибели, под Свое иго, под знамя Отца Небесного. Он выкупил верующих для Бога, для Его царства. Напротив, не имеет никакого оправдания гностическая теория искупления, выступающая за пределы фактических отношений Христа, Его реального самосознания, и построяемая исключительно из ветхозаветных данных. Мы разумеем ту теорию, что Христос принес Себя в жертву божественному гневу для умилостивления за грехи людей и для избавления их от смерти. Нужно помнить, что гностические понятия вообще чужды Евангелию; отвлеченные соображения человеческого разума по религиозным вопросам проходят мимо содержания евангельской проповеди. Равным образом не помогают здесь и ветхозаветные данные. При неустранимой связи евангельского учения с ветхим заветом, ни один пункт евангельской системы не представляет собою простого повторения ветхозаветных понятий. Неизменно на всем протяжении Евангелия мы наблюдаем, как в ветхозаветные слова и образы влагается новое содержание, вырастающее из нового религиозного опыта. Было бы непоправимой изменой этому евангельскому методу извлекать, в частности, и новозаветное учение об искуплении из филологическо-исторического анализа соответствующих ветхозаветных терминов и понятий. Мы можем в этом пункте, как и в других, ограничиться лишь существенными и массивными сторонами ветхозаветной религии, как отправными точками евангельской проповеди. Кроме того, гностическая теория искупления не может опираться на ветхозаветный жертвенный культ, так как по ветхозаветным представлениям никакая жертва не освобождает от тяжести смертных грехов. С другой стороны, в Евангелии открывается новый взгляд на номистические грехи, новая оценка номистической греховности и праведности; имеет крупное значение уже то обстоятельство, что Христос считал все старые грехи простительными и Своею властью отпускал их до Своей смерти¹²⁵¹. Не служит надежным прибежищем для этой теории и ветхозаветное понятие религиозного рабства, закрепленное в законническом режиме, поскольку оковы ветхозаветного рабства спадают по самой сущности евангельской богосыновней свободы. Ближе подходит к духу Евангелия пророческий образ невинных страданий праведника, которым придавалось искупительное значение. Однако евангельский опыт в том отношении переступает за рамки ветхозаветного образа, что богосыновнее уничижение в себе самом носит оправдывающую его божественную славу, тогда как ветхозаветные несправедливые страдания отсылали к последующему внешнему оправданию. Не говоря о том, что с этой стороны ветхозаветный образ страдающего праведника неразрывно сплетался с религиозно-юридическим ветхозаветным мировоззрением, важно особенно то различие между пророческим и новозаветным образами Сына человеческого, что в ветхом завете страдания и смерть праведника освобождали других от наказания за грехи страданиями и смертью, тогда как новозаветный Сын человеческий, стоя выше всякой нужды во внешнем оправдании, исходя из всепобеждающего блаженства любви и самопожертвования, заповедует и ученикам Свое уничижение и Свою смерть как образ для них. В этом был смысл участия учеников в таинстве хлеба и вина. И ближайшие ученики Христа приняли Его смерть не как замену смерти своей и всех людей, а как пример, которому они должны следовать¹²⁵². Как Христос умер от рук грешников, чтобы духовно вселиться в верующих, так и ученики Христа должны умереть с Ним, чтобы иметь в себе Его духовную жизнь¹²⁵³. Победа над смертью в этом дана, но она не в свободе от смерти и не в отмене ее, а в силе духовной вечной жизни, которая открывается в добровольной смерти. Таким образом λῦτρον ἀντὶ πολλῶνтеряет ветхозаветный смысл искупления греха и замены одним других пред небесным правосудием. Евангелие знает лишь реальное благо вечной жизни, которое дается тому, кто фактически усвояет ее, знает лишь то прощение грехов и оставление долгов, которое реализуется в усвоении любви¹²⁵⁴, знает одну жертву любви, которая служит примером для спасаемых и в своем благе носит всю свою награду. Может быть, ни в одном другом пункте ветхозаветные слова не проходят так, как здесь, около евангельского учения, так бледнеют пред его новою реальностью. Это нужно сказать и о понятии завета. Что последняя пасхальная вечеря Христа с учениками воспроизводит схему установления древнего завета Иеговы с еврейским народом и является установлением «нового завета», это стоит вне какой бы то ни было нужды в доказательстве. Установление ветхого завета состояло из следующих актов¹²⁵⁵: принесение Иегове жертв всесожжения и мирной; окропление половиною жертвенной крови жертвенника и другою половиною народа; вкушение народом жертвенного мяса. Прежде окропления народа Моисей прочитал ему «книгу завета», т.е. условия договора, на которые народ высказал свое согласие. При окроплении народа Моисей произнес: «вот кровь завета, который Иегова заключил с вами о всех словах сих». Это заключение завета было предварено, как своим неустранимым предположением, переходом еврейского народа из египетского рабства в рабство Иегове, и выкупом их первенцев кровью пасхального агнца. Завет евреев с Иеговой нарушался их неверностью и снова восстановлялся, что давало идею возобновленного или нового завета. Пророки ожидали, что в мессианские времена завет будет не только возобновлен, но и обновлен, – из внешнего договора с народом он станет интимным заветом Иеговы с человеком: закон Его будет начертан в сердце человеческом, все в народе будут знать Его, беззакония их будут прощены и грехи их не вспомянутся¹²⁵⁶. И вот Христос на тайной вечере, при совершении последней иудейской пасхи с Своими учениками, установляет «новый» завет: здесь также приносится жертва и проливается кровь, символизируемая раздробленным хлебом и чашей с вином, – «кровь нового завета»; также ученики принимают участие в жертвенной трапезе – вкушают раздробленный хлеб и, соответственно ветхозаветному окроплению кровью, пьют из чаши. Намеренное воспроизведение формулы ветхого завета не подлежит спору. Отсюда открывается возможность широкого пользования ветхозаветными образами, которые оказываются прообразами: кровь ветхозаветной жертвы заменяется смертью Христа, Который получает значение Агнца Божия, берущего на Себя грех мира¹²⁵⁷. Смена ветхого завета новым заслуживает исключительного внимания потому, что идея завета имеет в еврейской религии основное значение: к этой идее сводятся и в ней получают свое истолкование понятия греха, жертвы, искупления. Установление нового завета показывает, что евангельская религия соприкасается с еврейскою не в второстепенных и производных понятиях греха, жертвы и искупления, а в самом центральном пункте, от которого зависит направление всех сторон религии. Если так, то самое главное для нас в вопросе, представляет ли собою евангельский завет – возобновленный и, хотя бы даже, обновленный ветхий завет, или же Евангелие – совершенно новая религия, в которой исходная идея завета по существу не находить применения? Ответь на этот вопрос не дается, анализом слов и терминов, экзегезисом оторванных текстов, – он дается всем содержанием Евангелия, всею сущностью Христова дела. Это неотразимый ответ: во Христе все – новое¹²⁵⁸.

Новый завет, связанный и мистически, и исторически с ветхим заветом, не удерживает ничего заветного, договорного, условного: он наполняется только абсолютною реальностью. Евангелие – это не реформа, или обновление, ветхозаветной религии, но новое религиозное творчество, новое откровение, – это смена условного безусловным, договорного божественною реальностью. С изменением основного содержания не могли удержаться и второстепенные элементы. В частности, несение людских грехов и болезней новозаветным Спасителем должно быть истолковано единственно в смысле Его реального подвига и фактических результатов Его духовного дела, но никак не в смысле старых договорно-юридических понятий, с которыми имеет дело гностическая теория искупления. В евангельской системе не имеет места идея жертвенного искупления греха. Насколько слова Евангелия Матфея εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν не важны и не существенны с точки зрения формулы, видно из того, что они опускаются в Евангелиях Марка¹²⁵⁹ и Луки. И даже возможно предположить, что в повествование Матфея об установлении нового завета эти слова перешли не из ветхозаветно-жертвенного языка, а из пророчества Иеремии о новом завете.

Ложный путь богословствования – оценивать смерть Христа в ее отрешенности от Его духовной жизни, в ее юридической изолированности. Она составляет крайнее откровение Его богосыновней любви к человеку и последнее обнаружение Его исторического суда над миром. ее значение в том, что она реализует дело Его жизни: она пресекла корни теократических надежд на богоизбранничество, на внешнее оправдание веры, она устранила Его внешнее посредничество в отношениях Его учеников к Отцу Небесному, она установила духовные отношения их к Нему, вселение в их сердца Его и Отца Небесного, с нею началась свобода и самобытность их собственной богосыновней жизни. Это значение смерти Христа предуказано Им в Его прощальной беседе с учениками¹²⁶⁰. И это значение крестной смерти Христа и это предуказание ее силы легко уяснятся нам в своей исторической правде, чуждой малейших признаков искусственной композиции, если мы будем смотреть на них во свете исторической проблемы Сына человеческого. Тогда относящиеся сюда речи Христа не покажутся нам искусственным и неискусным плодом отвлеченной мысли, но откроют нам живой религиозный вопрос беспримерной во всемирной истории глубины и силы переживания, й так как решение этой исторической проблемы нерасторжимо сливается с верою учеников и с их победою над соблазном смерти Христа, то в этом дана основа для неразрывности смерти Христа от Его воскресения и вселения Его духа в сердца верующих.

В воскресении Христа – сила Его смерти. Но это не внешнее оправдание Его дела, не внешнее прославление. Сила воскресения Христова не выходит из пределов указанного значения Его смерти. Поэтому предречение Христа о Своем воскресении и явлении ученикам всецело базировалось на Его самосознании, на основном содержании Его спасительного дела. Чем бы ни представлялся факт воскресения Христа при внешнем воззрении на него, в учении Христа воскресение Его выступает с характером духовного торжества Его дела. Он так говорил Своим ученикам о Своем посмертном явлении им: «еще немного, и мир уже не увидит Меня, вы же увидите Меня, потому что Я живу и вы будете жить. В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас»¹²⁶¹. Из этих слов ясно видно, что Христос Свое посмертное явление ученикам неразрывно соединял с откровением в них вечной духовной жизни: «вы увидите Меня, потому что будете жить Моею жизнью, – увидите Меня, потому что узнаете, что Я в вас». Так как вечная духовная жизнь преимущественно проявляется в любви, то и явление Христа ученикам основывается на усвоении ими божественной любви¹²⁶². Вот почему воскресение Христа есть Его посмертное явление не миру, а только ученикам¹²⁶³. Отшествие Его к Отцу влекло за собою одновременно внешнее Его удаление из глаз мира и духовное явление ученикам. «Немного, и вы не увидите Меня, и еще немного, и вы увидите Меня», «Немного» – это значит, что время явлений Христа ученикам есть последовательность не внешних событий, а внутренних переживаний, следование скорби и радости, при чем только скорбь расставания измеряется мерками внешнего события. Подобно как женщина замечает продолжительность родовых мук, но когда родит, уже не помнит скорби от радости, поглощенная любовью; так и радость верующих, в отличие от скорби внешнего расставания с Учителем, есть такая радость, которой никто не может отнять у них, которая не зависит от внешних событий, – радость духовной жизни, радость непосредственного общения с Отцом Небесным¹²⁶⁴. Такие представления о посмертном явлении Христа мы находим не только в Евангелии Иоанна, но и у синоптиков. Пришествие Христа будет не таково, чтобы можно было сказать; «вот, здесь Христос, или там», но как молния бывает видна всюду, однако не приурочивается ни к ка-и кому определенному месту, так будет и пришествие Сына человеческого¹²⁶⁵. Это представление об образе пришествия Христа поставлено в Евангелии Луки в связь с общим учением о внутреннем характере царства Божия: «не придет царство Божие явно и не скажут: вот оно здесь, или там. Ибо, вот, царствие Божие внутри вас»¹²⁶⁶.

В этом же смысле нужно понимать и евангельское учение о Св. Духе. Евангельский Св. Дух исходит от Отца¹²⁶⁷. Поэтому Дух Христов есть тот же Дух Божий, Который, по Его словам, в ветхом завете говорил устами: Давида и других пророков, Который действовал во Христе, являясь в силе Его воодушевления и чудотворений, особенно в изгнании нечистых духов¹²⁶⁸. Тем не менее имеются основания называть новозаветное действие Духа Божия духом Христовым, поскольку Он исходит от Отца во имя Христа Сына Божия Новозаветный Дух не есть просто Дух Божий, но это Дух Отца Небесного¹²⁶⁹,  или, что то же, Дух Сына¹²⁷⁰. Это не дух стихийной воодушевленности, но дух богосыновней, божественно-абсолютной. любви¹²⁷¹. Этим характером духа Христова объясняется та, что его дарование ученикам обусловлено смертью Христа, как последним делом Его любви¹²⁷². Смерть Христа, поскольку она послужила нарождению в учениках духовной жизни, была вместе с тем решительным моментом перерождения стихийного Духа Божия, действовавшего в Его чудотворениях, в свободный дух любви, который прославил Его в Его учениках, прославил в них Его Отца. Дух Христов реализует в учениках Его дело и в этом свойстве своем заменяет Его, Он – иной ходатай за них пред Отцом Небесным, Сам Христос, пока находился с ними, был их ходатаем, как их учитель и наставник, хранил их¹²⁷³. Они остались бы сирыми с Его отшествием к Отцу, но Он посылает им иного ходатая, Духа истины, в них пребывающего¹²⁷⁴. Это «лучший»¹²⁷⁵ для них ходатай, потому что Христос был для них ходатаем внешним, управлял ими Своим авторитетом, учил их внешними словами, притчами и образами, а Дух Святый в них пребывает и дает им радость неотъемлемую. Очевидно, это пребывание Духа Христова в верующих означает их непосредственное общение с Отцом, свободное обладание божественной жизнью, самобытное переживание божественной любви, что делает их друзьями Христа. Поэтому Дух Святый есть дух истины¹²⁷⁶, т.е. духовной реальности, опытного переживания божественной истины. Духовное знание не есть знание от слышания, от авторитета, но непосредственное обладание истиной, самоочевидное ведение, хотя вместе с тем ясно, что оно не дает нового содержания, новых представлений и понятий. Оно не обходится помимо слышания, – оно заменяет собою последнее в том смысле, что делает его более не нужным: оно делает слышанное своим, воспринятое самобытным, оно уясняет сообщенное прежде и, с этой стороны, оно является как бы всезнанием, устраняющим нужду в научении¹²⁷⁷. Так со смертью Христа, которую пережили Его ученики, для них стало ясным многое, чего они прежде не вмещали в словах Христа: победив соблазн Его смерти, они теперь действительно стали Его друзьями. Однако в этом действии Духа не трудно видеть его родство с делом Христа: Дух открывает верующим Его же слова, и только Его слова, напоминает слышанное от Него, берет из Его сокровища, о Нем свидетельствует, Его прославляет¹²⁷⁸. И это родство так далеко простирается, что вселение в учеников Духа есть в то же время пришествие к ним самого Христа¹²⁷⁹: оно есть духовное общение Его с ниши.

На евангельское учение о воскресении Христа и послании верующим Духа Святого можно смотреть трансцендентно и гностически, но это не будет евангельская точка зрения, так как это учение Христа, как и вся евангельская проповедь, истекает из глубин Его самосознания, Его богосыновних переживаний. Это не дает нам права рационализировать евангельское учение, считать исчерпанною тайну второго пришествия Христа. Но несомненно одно, что для нас нет иного доступа к этой тайне, как евангельский богосыновний опыт. От этого, несмотря на весь туман, которым застилает наши глаза догматический гностицизм, мы доселе не можем читать прощальной беседы Христа без пронизывающей грусти, в которой отражается пережитая некогда скорбь Его учеников, понесших тяжесть всемирно-религиозного вопроса...