Глава 2
1–9. Вторая речь пророка Аггея говорит об унынии строителей второго Иерусалимского храма ввиду его бедности в сравнении с храмом Соломоновым и, в связи с этим, возвещает о величайшей славе будущего храма во времена мессианские. 10–19. Речь третья подкрепляет обнаруженное народом усердие к постройке храма обещанием благословения Божия народу, в делах житейских, которого он был прежде лишен за небрежность к делу Божию. 20–33. Четвертая речь – обращение к Зоровавелю, как потомку дома Давидова и носителю данных этому дому обетований.
Агг.2:1. В седьмой месяц, в двадцать первый день месяца, было слово Господне через Аггея пророка:
По LXX, слав. т. 2. Двадцать первое число седьмого месяца – Тисри было праздничным днем – седьмым или последним днем праздника Кущей, праздновавшегося семь дней, начиная с 15-го Тисри (Исх 23.16; Лев.23:34; Втор 16.13). Стечение народа в Иерусалим в эти дни было особенно велико, и возможно, что пророк нарочито воспользовался этим благоприятным случаем для объявления народу ободрительного в его состоянии уныния пророчества о славном будущем строящегося храма. Быстрое же следование этого пророчества после предыдущего показывает, что доброе движение душ (Агг 1.12–14) слушателей первой речи пророка (Агг 1.1–11) привлекло к ним Божию милость и Божию помощь. «Из сего, – замечает блаж. Феодорит, – ясно познаем, что, решившись на доброе, вскоре получаем Божию помощь. Ибо и они, склонившись на лучшее, воспользовались Божиим соизволением, и Божественная благодать соделала их ревностнейшими» (с. 61).
Агг.2:2. скажи теперь Зоровавелю, сыну Салафиилеву, правителю Иудеи, и Иисусу, сыну Иоседекову, великому иерею, и остатку народа:
Однако ревность народной массы легко могла ослабеть, и пророк, по-видимому, уже усматривал в народе признаки некоторого уныния, чем, быть может, и объясняется прибавление (против Агг 1.1) в обращении или адресе речи новых слов: везл-шеерит гаам, и остатку народа, по код. 155 Кенникотта, еще: кол (шеерит), LXX: πρὸς παντας τους καταλοἰπους τοῦ λαοῦ, слав.: «и ко всем прочим людем».
Агг.2:3. кто остался между вами, который видел этот дом в прежней его славе, и каким видите вы его теперь? Не есть ли он в глазах ваших как бы ничто?
Агг.2:4. Но ободрись ныне, Зоровавель, говорит Господь, ободрись, Иисус, сын Иоседеков, великий иерей! ободрись, весь народ земли, говорит Господь, и производите работы, ибо Я с вами, говорит Господь Саваоф.
Далее указывается и то главное обстоятельство, которое особенно могло охлаждать и действительно охлаждало ревность строителей второго Иерусалимского храма: это – сравнительная простота и даже бедность его в сравнении с великолепием храма Соломонова. А такое сравнение для лиц, видевших последний, было естественно и необходимо. Что такие старожилы могли быть при воссоздании Иерусалимского храма и слушать речи пророка Аггея, это не может подлежать сомнению: 70-летний срок вавилонского плена легко могли пережить дети и даже юноши предпленной эпохи. Первая книга Ездры (1Езд 3.12), прямо подтверждает присутствие при закладке второго храма лиц, видевших и прежний храм. Но что и сам пророк Аггей был из числа этих старожилов, как предполагают некоторые исследователи, этого отнюдь нельзя выводить из данного места. Пророк лишь отмечает факт малодушия своих современников в начатой постройке храма и сам безбоязненно констатирует действительность разницы между вторым храмом и первым, чтобы затем (Агг.2:7, 9) в особенном блеске выступила слава второго храма, имеющего далеко превзойти первый. Теперь же – ст. 4 – он предварительно ободряет весь народ и его двух представителей и вождей на безостановочное продолжение начатого дела. Ободрение и на этот раз, как и прежде (Агг 1:5, 7), высказывается от лица Господа Саваофа. Содержание этого ободрения излагается в Агг.2:5–9.
Агг.2:5. Завет Мой, который Я заключил с вами при исшествии вашем из Египта, и дух Мой пребывает среди вас: не бойтесь!
Трудный для точного объяснения со стороны своей грамматической конструкции, стих этот (5) заключает в себе совершенно определенную мысль о тех неотъемлемых залогах благоволения Божия и спасения, которые во все времена ветхозаветной истории спасения для Библейского Израиля были связаны с идеею Синайского Завета (Исх 19.5 след. Втор 5.1 и дал.), ясное указание на который заключается в тексте рассматриваемого стиха. Блаженный Феодорит перифразирует данный стих следующим образом: «Отложив всякую леность и боязнь, приимите подаваемую вам крепость, веруя, что Я в законоположении пребываю с вами, и что промышляет о вас благодать всесвятого Духа» (с. 62). Последнее понятие (о благодати всесвятого Духа) на ветхозаветной библейской почве должно быть понимаемое, впрочем, в более общем смысле силы Божией, осуществляющей спасительные для народа Божия и всего человечества обетования Божии в сознании ненарушимости заветных отношений Бога к ним и в живом ощущении пребывания среди них Духа Божия, иудеи, по мысли пророка, не должны смущаться и падать духом, хотя бы внешние обстоятельства данного момента не отвечали их заветным желаниям и пламенными ожиданиям.
Агг.2:6. Ибо так говорит Господь Саваоф: еще раз, и это будет скоро, Я потрясу небо и землю, море и сушу,
Агг.2:7. и потрясу все народы, и придет Желаемый всеми народами, и наполню дом сей славою, говорит Господь Саваоф.
Агг.2:8. Мое серебро и Мое золото, говорит Господь Саваоф.
Агг.2:9. Слава сего последнего храма будет больше, нежели прежнего, говорит Господь Саваоф; и на месте сем Я дам мир, говорит Господь Саваоф.
Упомянув в предыдущем (5-м) стихе о завете Бога с народом своим, как главном основании надежды последнего, пророк теперь, ст. 6, воспроизводит самую картину или обстановку Синайского законодательства, указывает именно на грозные явления в физическом и нравственном мире, сопровождавшие это событие, и здесь же сопоставляет с Синайским событием будущую мировую катастрофу, имеющую предшествовать необычайному прославлению храма и народа. Что же это за потрясение неба, земли, моря и суши (ст. 6b) и всех народов (7а), о котором говорит теперь пророк? Поставляемое в параллель с действием на природу и на народы Синайского законодательства, действие Божие собственно на народы будет, очевидно, моральным влиянием истинной религии Израиля на мир языческий. О характере, свойствах и следствиях этого рода влияния можно судить лишь в связи с уяснением значения трудного выражения ст. 7: «бау хемдат кол гаггоим». Какой смысл в данном месте имеет слово хемда, обычно означающее желание, предмет желания, наконец, драгоценность? Мнения древних переводов, а равно и древних и новых толковников здесь разделяются на три главные группы. Одни придают абстрактному хемда конкретное значение и видят здесь указание на личного Мессию, как предмет желаний всех народов. В этом смысле передает упомянутое выражение Вульгата: veniet Desideratus cunctis gentibus; русск. синод.: и придет Желаемый всеми народами. Но, как ни естественно и правдоподобно такое толкование с точки зрения истории библейской мессианской идеи, видеть в рассматриваемом выражении указание на личного Мессию не позволяют ни грамматическая конструкция (сказуемое бау стоит во множ. ч. ), ни контекст речи, говорящей собственно о грядущей славе воздвигаемого храма. Притом самое отношение различных языческих народов древности к библейскому Израилю и его мессианским чаяниям могло быть и действительно бывало очень неодинаково. Блаженный Феодорит понимает то потрясение народов, о котором говорится в ст. 7а, в смысле победы силы Божией над враждебными Израилю и Богу народами Гогом и Магогом: «предвозвещает сие о Гоге и Магоге, которым, когда вознамерились они со многими народами ополчиться против Иерусалима, попустил это Бог, и соделал, что вооружась друг на друга, друг другом они были истреблены, богатство же их отдал Господь храмоздателям» (с. 62). – Ввиду недостаточности указаний текста на личность Мессии, переводы и толкователи ставят слово хемда в более тесную связь и зависимость с словами кол-гаггоим, причем опять различается два взгляда: по одному взгляду, все выражение: хемда кол-гаггоим, означает: «лучшие, избранные из всех народов» (которые имеют вступить в Царство Божие) по другому: «богатства, драгоценные дары всех народов» (каковые богатства народы имеют принести в дар Иерусалимскому храму). Первый из этих взглядов проведен уже у LXX-ти: ἠξει τὰ ἐκλεκτὰ πάντων των ἐθνῶν, а также в переводе латинском – древне-италийском: venient omnia electa gentium; слав.: «приидут избранная всех языков». Оба рассматриваемые понимания равно допустимы, так как оба они имеют для себя аналогии, напр., в изображении у Пророка Исаии, гл. LX, будущей славы Иерусалима. По контексту речи ближе отвечает понимание хемда в смысле даров, какие имеют принести в Иерусалимский храм обратившиеся к Иегове языческие народы (ср. (Агг.2:3), где говорилось о бедности воздвигаемого храма, и ст. 8, где с особенным ударением говорится о серебре и золоте, находящихся во временном пользовании язычников, но, в сущности, принадлежащих единому Иегове); полную параллель рассматриваемому выражению в таком случае составят слова Ис 60.5: хэл гоим ябоу лах, достояние народов пойдет к тебе. Вторая половина ст. 7-го «наполню дом сей славою, говорит Господь Саваоф» с большею определенностью говорит о последствиях тех мировых и народных переворотов о которой говорилось в первой половине стиха. Одним из существенных последствий «потрясения всех народов» (ст. 7а, см. Агг.2:22) будет наполнение дома Господня, теперь воздвигаемого чрезвычайною славою. Внешним выражением этой славы будет стечение богатств народов в храм Иерусалимский, о чем, правда, не прямо говорит ст. 8-й, перифразируемый блаженным Феодоритом так: «не чужое Себе присвояю, но Свое снова восприемлю; по щедрости Я дал им богатство, и поскольку не познали они Щедродателя, то законно лишаю их даров» (с. 62). В чтении ст. 9-го между еврейским масоретским и греческим LXX-ти текстами замечается разница в конструкции, именно: тогда как в еврейском тексте сравнивается слава одного – второго храма с славою другого – первого (русск. синод.: «слава сего последнего храма будет больше, нежели прежнего»), в тексте LXX-ти проводится сравнение между первою и последнею славою одного и того же храма, ή δὸξα τοῦ σἰκου τούτου, ή ἐσχὰτη ὐπέρ τήν πρώτην, слав.: «велия будет слава храма сего последняя паче первыя». И эта последняя расстановка слов, при которой храм Иеговы представляется чем-то всегда тожественным различным только по своим проявлениям, заслуживает предпочтения пред первою, как наиболее отвечающая пророческому воззрению на непрерывность движения истории спасения. «Пророк сказует, – замечает блаженный Феодорит, – что храм сей будет славнее не по величине и красоте здания, но по тому, как истреблены будут языческие народы; ибо с разнесшеюся повсюду молвой открылось могущество Бога всяческих» (с. 62). «И на месте сем Я дам (вам) мир, говорит Господь Саваоф». На каком месте и какого рода мир? Ближе всего в храме, а затем вообще в Иерусалиме («основании мира», по еврейскому словозначению), который, как и Сион, в пророческом созерцании нередко весьма тесно сближается и как бы отожествляется с храмом (ср. Ис 2.3; Мих 4.2). Мир, обещаемый Богом народу в созидаемом святом храме и в святом граде, – судя по ожидаемым тогда политическим переворотам, – должен быть, прежде всего, миром внешней безопасности народа Божия, миром политическим, но затем и миром духовным, миром душ в совести примиренных с Богом. «Не только прекращу человеческие брани, но дарую им и божественный мир. который принесет спасение душам» (блаж. Феодорит, с. 63). Хотя прямых указаний в рассмотренном пророчестве, ст. 6–9, на личность Мессии не заключается, однако общий мессианский смысл места очевиден из представленного уже рассмотрения текста его, и, кроме того, подтверждается имеющеюся в послании к Евреям Евр.12ссылкою Апостола Павла на пророчество Аггея о вторичном (после Синайского законодательства) потрясении неба и земли. Но вопрос о том, к какому именно времени относится исполнение данного пророчества, принадлежит к тем тайнам Царства Божия, которым надолго суждено оставаться как бы запечатанною книгою. Можно лишь сказать, что исполнение этого пророчества должно быть признано не моментальным, а длительным, обнимающим целые века, и что лишь начало его осуществления следует относить, как можно заключать из Агг.2:6, 21, 22, ко времени, близко следовавшему за произнесением пророчества, именно усматривать начало предсказанного пророком потрясения всех народов в наступивших вскоре после того частых и быстрых политических переворотах и сменах древних мировых монархий.
Агг.2:10. В двадцать четвертый день девятого месяца, во второй год Дария, было слово Господне через Аггея пророка:
Агг.2:11. так говорит Господь Саваоф: спроси священников о законе и скажи:
Агг.2:12. если бы кто нес освященное мясо в поле́ одежды своей и полою своею коснулся хлеба, или чего-либо вареного, или вина, или елея, или какой-нибудь пищи: сделается ли это священным? И отвечали священники и сказали: нет.
Агг.2:13. Потом сказал Аггей: а если прикоснется ко всему этому кто-либо, осквернившийся от прикосновения к мертвецу: сделается ли это нечистым? И отвечали священники и сказали: будет нечистым.
Агг.2:14. Тогда отвечал Аггей и сказал: таков этот народ, таково это племя предо Мною, говорит Господь, и таковы все дела рук их! И что они приносят там, все нечисто.
Агг.2:15. Теперь обратите сердце ваше на время от сего дня и назад, когда еще не был положен камень на камень в храме Господнем.
Агг.2:16. Приходили бывало к копне, могущей приносить двадцать мер, и оказывалось только десять; приходили к подточилию, чтобы начерпать пятьдесят мер из подточилия, а оказывалось только двадцать.
Агг.2:17. Поражал Я вас ржавчиною и блеклостью хлеба и градом все труды рук ваших; но вы не обращались ко Мне, говорит Господь.
Агг.2:18. Обратите же сердце ваше на время от сего дня и назад, от двадцать четвертого дня девятого месяца, от того дня, когда основан был храм Господень; обратите сердце ваше:
Агг.2:19. есть ли еще в житницах семена? Доселе ни виноградная лоза, ни смоковница, ни гранатовое дерево, ни маслина не давали плода; а от сего дня Я благословлю их.
Третья речь пророка произнесена была им народу спустя два месяца три дня после второй речи (ст. 10, см. ст. 1). Некоторые особенности этой, третьей речи пророка в сравнении с другими речами, давали повод, некоторым толкователям нового времени (напр., Андре) отрицать ее подлинность – на том, главным образом, основании, что ею, будто бы, прерывается естественная последовательность речи и связь между второю (Агг 2.1–9) и четвертою (Агг 2.20–23) речами пророка. Но это обстоятельство вполне удовлетворительно объясняется тем соображением, что последовательность речей и речи у пророка определяется не логическою системою, а хронологическим порядком их произнесения и самым предметом их содержания. Со стороны содержания, третья речь пророка заметным образом распадается на две равномерные половины: в первой половине речи (ст. 10–14) пророк обсуждает положение и состояние современных ему иудеев по возвращении из плена – с точки зрения религиозно-ритуальной, именно доказывает наличность религиозно-ритуальной нечистоты в народе по причине отсутствия у них храма; во второй же половине (ст. 15–19) жизнь народа, бедствия и благополучие ее, поставляются в зависимость от неодинакового в разное время усердия народа к построению храма, чем определялось и неодинаковое отношение к народу промысла Божия: наказующее или вразумляющее прежде, и милующее и благословляющее впоследствии, – с момента закладки храма. Различие точек зрения в одном и другом случаях очевидно, но обе половины речи равно служат главной цели пророка – убедить своих слушателей к тому, чтобы со всяким усердием и с полною бодростью духа они производили начатую постройку храма. – Особого пояснения требуют лишь немногие отдельные выражения речи, притом не столько сами по себе, сколько по тем произвольным предположениям, какие относительно их высказаны новыми толкователями, отрицательно-критического направления. Так предполагают (Андре, Марти), что под словом тора, законом, LXX: νόμον, Vulg.: legem, в ст. 11, разумеется не собственно писанный закон, а изустное предание, хранившееся у священников, дававших в нужных случаях ответы по богослужебным, ритуальным и под. вопросам. Кроме того, в самых вопросах ст. 12–13 пророка священникам усматривают необычное, будто бы, для пророка внимание к храму и культу, какого древние пророки, напр., Иеремия (Иер 7.1 глава его книги) не оказывали им; некоторые даже склонны видеть в этих идеях святости и нечистоты влияние религии магов – парсизма или маздеизма на библейско-иудейское миросозерцание и вероучение. Но первая мысль основывается на общем воззрении новой библейско-критической школы (Велльгаузена и др.) гипотетическом утверждении, что писанная тора в своем настоящем виде явилась не раньше Ездры: гипотеза в настоящее время уже и на западе не имеющая большого научного кредита. Притом само по себе обращение пророка или другого кого к священникам, за той или иной справкою касательно постановлений закона отнюдь не может говорить о не существовании в данное время закона писанного, так как в самом законе Моисеевом всюду предполагается и не раз высказывается, что в обязанность священников входило давать ответы, наставления и разъяснения на предлагаемые им рядовыми израильтянами трудные вопросы вероучения, ритуала и вообще быта жизни (см. Лев.10:10, 13.1 – 14.1; Втор 17:8, 24:8, 33:8–10). Равным образом излишняя попытка провести резкое различие между отношением более древних пророков и пророка Аггея к культу и ритуалу. Те обличения евреев за небогоугодное совершение религиозных обрядов, какие содержатся у более древних пророков, напр., Амоса (Ам 5), Исаии (Ис 1), Иеремии (Иер 7), не заключают в себе отрицания или просто даже порицания самого культа, а лишь предостерегают евреев от преувеличенной надежды их на силу и значение храма, культа и всех вообще внешних залогов завета их с Богом, вместе с тем указывают самый дух богоугодного служения, выражающийся в неуклонном исполнении воли Божией. Пророк же Аггей, не отрицая этой последней точки зрения, лишь выдвигает ст. 12–14, – соответственно обстоятельствам и состоянию иудейской общины после плена, – значение храма и связанного с ним религиозного ритуала.
LXX к тексту стиха ст. 14 (15 по т. LXX) прибавляют еще слова ἕνεκεν τῶν λημμάτων αὐτῶν τῶν ὁρθρινῶν ὁδυνηθήσονται ἀπὸ προσώπου πόνων αὐτῶν, καὶ ἐμισεῖτε ἐν πύλαις ἐλέγχοντα. Слав.: «за приятия их утренняя, поболят от лица лукавств своих, и ненавидесте во вратех обличающаго». По замечанию блаженного Иеронима, слов этих «нет ни в еврейском тексте, ни у других толкователей» (с. 343). По-видимому, слова эти следует признать позднейшей глоссой; при признании же их подлинными, изъяснение их затруднительно. Общая мысль их – упрек современным иудеям в корыстолюбии и страсти к наживе.
Вторая половина рассматриваемой речи представляет раскрытие мысли, высказанной пророком, еще в первой своей речи (Агг.1:6 и Агг.1:9), но применительно к данному моменту возобновившихся работ по восстановлению храма: с этого поворотного пункта по обетованию Божию, даваемому через пророка, имеет начаться новая жизнь иудеев, полная всяких благ, подаваемых благословением Божиим. В стихах 15-м и 18-м, именно в слове маала, назад, встречающегося в обоих стихах, и в выражении лемин гайом – своеобразно понимаемых, сторонники известного уже нам (см. наше введение в книгу пророка Аггея) воззрения (Шрадер и др.) о закладке храма именно в 520 году, а отнюдь не при Кире, как говорит книга Ездры, усматривали опору для своего взгляда. Но беспристрастный анализ этих терминов убеждает, что этого аргумента отнюдь нельзя извлечь и из данного места, что скорее отсюда следует, что храм был заложен гораздо ранее 24-го дня 9-го месяца 2-го года Дария (см. об этом подробнее у проф. В. Д. Попова. Возвращение иудеев из плена вавилонского и первые годы их жизни в Палестине до прибытия Ездры в Иерусалим. Киев. 1905. с. 295–305).
Агг.2:20. И было слово Господне к Аггею вторично в двадцать четвертый день месяца, и сказано:
Агг.2:21. скажи Зоровавелю, правителю Иудеи: потрясу Я небо и землю;
Агг.2:22. и ниспровергну престолы царств, и истреблю силу царств языческих, опрокину колесницы и сидящих на них, и низринуты будут кони и всадники их, один мечом другого.
Агг.2:23. В тот день, говорит Господь Саваоф, Я возьму тебя, Зоровавель, сын Салафиилев, раб Мой, говорит Господь, и буду держать тебя как печать, ибо Я избрал тебя, говорит Господь Саваоф.
Относительно четвертой речи пророка, обращенной собственно к одному Зоровавелю, но по содержанию своему представляющей воспроизведение существенной части второй речи (Агг 2.1–9, собственно Агг 2.6–9), в экзегетике ставится, главным образом, два вопроса: 1) почему и в каком смысле пророчество, составляющее раскрытие пророчества Агг 2.6 и прежде данное всему народу, теперь сообщается одному Зоровавелю? и 2) какой смысл имеет обетование Божие, Зоровавелю хранить или держать его как перстень или печать? Первый вопрос некоторыми новыми историками-библеистами (Штаде, Велльгаузен) решается в том смысле, что вся четвертая речь есть выражение политических и мессианских чаяний иудейского народа, сосредоточившихся после плена на Зоровавеле, как представителе общины и отпрыске царского рода Давида, – чаяний, оживившихся, будто бы, благодаря постройке храма или же под влиянием революционных движений в персидской империи, возбудивших в подчиненных Персии народностях надежды на скорый распад Персии и на освобождение их от ее ига. Но наличность в иудеях данного времени такого рода надежд и чаяний не подтверждается ни библейскими, ни вне библейскими источниками. Книга же пророка Аггея достаточно ясно свидетельствует, что современные пророку иудеи не только не питали указанного рода смелых надежд и политических тенденций, но и были глубоко подавлены разного рода неудачами и бедствиями до полной почти потери веры в себя, в свою силу, даже в непреложность завета их с Богом и обетований, данных народу Божию Иеговою (ср. Агг 2.4–6); в частности же, 4-я речь своим утешительным, ободрительным тоном свидетельствует об угнетенном, подавленном настроении Зоровавеля, а в лице его всего народа. Несомненная связь 4-ой речи со второю, особенно со ст. Агг 2.6–9, показывает, напротив, что сказанное ранее народу теперь повторяется Зоровавелю, – очевидно, в разъяснение возможных недоумений, – именно как члену царского дома Давида, которому с потомством его были некогда даны высокие, вечного значения обетования (2Цар. 7:13, 15, 18; Пс 88.28 и др.). С этим вместе мы подходим к решению и вопроса, в каком смысле обещается Зоровавелю, ст. 23, что Бог будет хранить его как перстень – печать. Аналогия других библейских мест, где говорится о перстне (напр., Иер 22.24; Песн 8.6; Сир 17.18) бесспорно подтверждает, что здесь (ст. 23) говорится об особенном, благодатном охранении Промыслом Божиим Зоровавеля, и именно не столько лично его, а как представителя Богоизбранного царского рода Давидова, из которого имел произойти Мессия. На такой типологический смысл пророчества указывает и сохраненное Иисусом, сыном Сираха, воспоминание о пророчестве Аггея о Зоровавеле: «Как возвеличим Зоровавеля? И он – как перстень на правой руке!» (Сир 49.13). То, что в Агг 2.22–23, усвояется Зоровавелю, в истинном смысле принадлежит великому потомку Зоровавеля – Божественному Рабу Иеговы – Христу Спасителю (ср. 1Пар 3.16–19; Мф 1.12–13; Лк 1.27).