Противопапские движения в недрах римского католицизма в XIX веке

(Очерки из истории свободных течении в римско-католическом богословии – по поводу столетней годовщины рождения И.Дёллингера).

В настоящем году исполнилось столетие со дня рождения (и десятилетие со дня смерти) одной из самых видных личностей в новейшей истории западно-христианского мира. Мы разумеем знаменитого ученого профессора церковной истории в Мюнхене, Игнатия Дёллингера, который родился 16–28 февраля 1799 года. Хотя со времени его кончины прошло уже довольно времени (он скончался 30 дек. 1889г.), однако личность его еще и теперь перед нашим поколением стоит как живая, и всем еще памятно то великое возбуждение, которым охвачен был весь христианский мир, когда после печальной памяти ватиканского собора, повергшего всех в изумление и уныние провозглашением догмата папской непогрешимости, а вместе с ней и узаконением беззаконного папского ига над совестью народов, вдруг из недр самого римского католицизма раздался голос могучего протеста против этого попрания церковной правды, и этот голос раздался из уст величайшего знатока церковной истории, каким справедливо гордился сам Рим. Протест был заявлен именно Дёллингером, и голос его протеста могучим отголоском отозвался в сердцах всех, у кого еще под гнетом папского деспотизма не заглохло сознание церковной правды, Так что под его знаменем быстро собрались все те славные борцы за правду, которые считали великим грехом подчиниться новоизмышленному догмату, противоречившему как их совести, так и очевидным свидетельствам нелицеприятной истории. Эти борцы за правду и сделались основателями старокатолицизма, т.е. движения, которое поставило своей задачей восстановить ту истинную, старую кафоличность, какая существовала безразлично на востоке и западе до разделения церквей и которая подверглась вопиющему искажению под влиянием папской системы, достигшему высшего своего выражения в ватиканском апофеозе непогрешимого папства.

Люди теперешнего среднего поколения еще живо помнят это славное время, когда Дёллингер выступил с своим знаменитым протестом. Перед тем всеми пережито было до крайности тяжелое время. Пользуясь общим направлением реакции, наступившей после бурных движений 1848 года, папство со свойственной ему беззастенчивостью стремилось наложить на все проявления жизни свою тяжелую руку. Повсюду рассеянный, крепкий своей внутренней организацией, орден иезуитов с необычайною ловкостью и изворотливостью, применяя всевозможные «средства, оправдываемые целью», действовал в пользу возвышения папства и успел в этом настолько, что папство уже смело .выступало как безграничный авторитет, пред которым преклонялись государи и народы, уничиженно пресмыкались все другие церковные власти и даже наука, насколько она не подавлялась и не отрицалась папским абсолютизмом, искала способов обоснования и оправдания этого колоссального исторического беззакония. Достигнув вершины своего абсолютизма, папа уже смело и беззастенчиво распоряжался римско-католическим миром и к удивлению всех самовластно вводил новые догматы, требуя беспрекословного принятия их. Таково было провозглашение догмата о непорочном зачатии Богоматери, сделанное совершенно самовластно папой Пием IX в 1857 году, когда он, не только не собирая собора, но даже и не справляясь с мнением римско-католического мира в лице его епископата, а просто на основании своего личного толкования предания, буквально навязал западному христианскому миру новоизмышленный догмат, стоящий в глубочайшем противоречии с самою сущностью христианства. И все беспрекословно подчинились этому неслыханному произволу, а папство, ободренное этим успехом в проявлении своего беззаконного самовластия, не преминуло пойти дальше и на ватиканском соборе добилось своей апофеозы в установлении догмата папской непогрешимости. Весь христианский мир повергнут был в глубокое уныние при виде того раболепства, с которым лучшие представители римско-католического мира, после слабого и нерешительного протеста, согласились утвердить своею подписью мнимый догмат, не только противоречащий истории и сущности христианства, но даже и здравому смыслу. В виду этого у многих закрадывалось в душу тяжелое сомнение о будущности вообще христианства на западе. Если христианское самосознание там пало уже так низко, что стало возможным такое издевательство над христианской совестью, каким несомненно являлся догмат о непогрешимости, то что же станет с христианством впоследствии и не потеряет ли оно своего значения в глазах всего образованного мира? Правда, в среде протестантского мира не было недостатка в смелых разоблачениях совершившегося на ватиканском соборе попрания церковной правды и самый собор с его прелатами сделался предметом едких издевательств и посмеяний в печати. Не было недостатка и в серьезных обличениях совершившейся в Ватикане неправды со стороны православно-восточных богословов. Но эти голоса были все-таки посторонние и не могли глубоко затрагивать сознания собственно римско-католических народов, и потому в высшей степени было обидно и грустно, что в самом римском католицизме погасло уже сознание церковной правды и его высшие представители раболепно подписывали сочиненный иезуитами догмат, составлявший прямое оскорбление всему христианскому миру. И вот в момент наибольшего уныния всех благомыслящих христиан вдруг, как яркий луч света из черной тучи, и явился знаменитый протест Дёллингера, который, во всеоружии общепризнанного авторитета в области церковной истории, смело выступил с заявлением, что он «как христианин, богослов, историк и гражданин должен отвергнуть догмат о непогрешимости, так как он противоречит Св.Писанию, учению св.отцов церкви, преданию и истории», и это заявление свое он выражал готовность доказать перед собранием епископов и богословов (28 марта 1871 года). Такое мужественное заявление со стороны лица, ученый авторитет которого в области церковной истории давно признан был в самом Риме, было поистине глубоко отрадным свидетельством о том, что еще не совсем христианская совесть задушена была папством даже и в недрах римского католицизма, и среди него находились люди, которые, ставя правду выше всего, имели мужество открыто высказывать ее перед всем христианским миром. Понятно, с каким восторгом повсюду в христианском мире встречен был этот знаменитый протест против ватиканского догмата, и имя Дёллингера, и дотоле уже пользовавшееся большою известностью в ученом мире, сделалось после этого положительно самым популярным во всем христианском мире. В нем все с глубочайшим восторгом приветствовали человека, который своим авторитетом придал необычайную силу протесту общехристианской совести против новоизмышленного догмата, составлявшего оскорбление христианству, и к нему отовсюду посыпались бесчисленные выражения сочувствия, свидетельствовавшие о том, как глубоко обрадовались все христианские народы появлению авторитетного человека, выступившего на защиту попираемой церковной правды. Имя Дёллингера с того времени сделалось синонимом неустрашимого борца за истину и окруженное ореолом величия оно золотыми буквами было написано и в истории христианской церкви на западе.

Родным и славным имя Дёллингера сделалось и для православно-восточного мира, который, со всем христианским миром, радуясь появлению в его лице мужественного борца за церковную правду, за которую в течение целых веков непрестанно боролась православная восточная церковь, еще более радовался тому, что в протесте Дёллингера слышался как бы голос древней неразделенной церкви за ту именно церковную правду, которая сохранялась на востоке и попрана была на западе. В нем чуткая богословская мысль приветствовала возможность и начало глубоко знаменательной реакции против крайностей папизма в недрах самого римского католицизма и притом реакции в пользу таких начал, которые составляют отличительную сущность восточного православия, а следовательно и сущность самого первоначального христианства, искаженного на западе и сохранившегося в своей непреложности на востоке. Вот почему имя Дёллингера с радостью переходило из уст в уста и во всех православных странах и долго не сходило со страниц духовной и даже светской печати как в России, так и в Греции и в других православных странах.

Обаяние имени Дёллингера на всех было так велико, что оно решительно затенило собою всех других деятелей, которые выступали вместе с ним на поприще борьбы за церковную правду на западе. Под влиянием этого обаяния многие даже прямо думали, что Дёллингер впервые выступает поборником церковной правды в недрах римского католицизма, и это именно представление и возвышало его особенно в глазах общества, недостаточно знакомого с ходом церковно-исторического развития в нашем веке. А между тем это представление было далеко не верное. Конечно, Дёллингер стяжал себе неувядаемую славу своим мужественным протестом против ватиканского догмата и имя его навсегда останется славным в истории христианства на западе; но только при незнакомстве с ходом церковно-исторического развития на западе в новейшее время можно было думать, что именно Дёллингер был родоначальником и основателем того движения, которое потом получило название старокатолицизма и сделалось важным моментом в церковно-историческом развитии нашего века. Мало того, если бы Дёллингер именно как deus ex machina неожиданно явился выразителем всего этого движения, то само это движение не имело бы в себе той существенной гарантии для жизненности и устойчивости, которая дается только постепенным органическим ростом и развитием идей из начал глубокого миросозерцания. В действительности, старокатолицизм и есть плод органического развития богословской мысли в недрах римского католицизма. Он не есть дело личного протеста Дёллингера, а глубоко коренится в предшествовавшей ему богословской мысли, которая, постепенно развиваясь, нашла в нем лишь своего гениального выразителя, и он как таковой и сделался видимым инициатором движения, подготовленного предшествующим ходом богословского и церковно-исторического процесса. Наша богословская наука, немало уже сделавшая для выяснения сущности старокатолицизма как вероисповедной системы, насколько нам известно, совсем не касалась еще исследования самого генезиса того миросозерцания, которое, постепенно развиваясь, и подготовило именно почву для происхождения старокатолицизма в его наличном состоянии.

Между тем исследование этого генезиса важно не только для правильной исторической оценки наличных деятелей старокатолицизма, но и еще более для определения того, насколько прочно само это движение, насколько оно заключает в себе исторической устойчивости против испытаний времени и правоспособности занять определенное место в системе современного христианства. Ведь если бы старокатолицизм был только произведением Дёллингера и выражением его научного протеста против попрания церковной правды, то у него не было бы достаточной гарантии на то, что он в состоянии пережить своего родоначальника, потому что как личное произведение он непременно носил бы в себе неразрывную с личностью ограниченность и не представлял бы задатков для всестороннего исторического развития. Но сила старокатолицизма и заключается именно в том, что он не есть произведение личного гения, а есть выражение и завершение целого богословского движения, которое, глубоко коренясь в лучшем богословском самосознании в недрах самого римского католицизма, постепенно развивалось и, пройдя несколько стадий, нашло себе выражение в Дёллингере, в лице которого, под влиянием особых условий его времени, оно и назрело до степени образования самостоятельной вероисповедной системы. В настоящих очерках мы и намерены сделать краткий исторический обзор тех богословских течений, которые, исходя из глубочайшей потребности человеческого духа к свободному самоопределению, то проявлялись в индивидуальном богословском умозрении, то выражались в целых церковных направлениях и движениях, и привели наконец к образованию почвы, на которой созрел исторический подвиг знаменитого Дёллингера.

Исследование этого процесса и само по себе может быть не лишено глубокого исторического интереса, так как раскроет пред нами картину поистине трагической борьбы свободного христианского духа в его стремлении к истине с системой, которая, по самой своей сущности и по своему далеко не законному происхождению боясь исторической правды, с грубым насилием обрушивалась на смелых испытателей истины и беспощадно старалась погасить тот свет разума, который они хотели зажечь в совести подвластной Риму части христианского мира. Но как даже самая мрачная туча не может совсем омрачить солнечного света, так и всего абсолютизма папства оказалось недостаточным для погашения света разума, стремившегося к познанию христианской истины в ее свободном от папского искажения виде, и хотя некоторые из благородных носителей этого света жестоко поплатились за свое стремление к истине, однако участь их не устрашила других выступать на то же благородное дело, пока истина наконец не нашла себе такого великого поборника, каким с непоколебимым мужеством открыто пред всем христианским миром и выступил Дёллингер, памяти которого, как великого поборника церковной правды, мы и посвящаем эти очерки.¹

I. Гермес и его богословская школа

Две очевидных даже для обыденного сознания истины оставил прошлый век своему преемнику – веку XIX, именно: во-первых, что новейшая культура со времени реформации восприняла в себя страшно разрушительные для христианства элементы, нашедшие себе беззастенчивое выражение в ужасах кощунственного отрицания не только всей церковности, но и самого христианства во время великой революции, и во-вторых, что главный церковный авторитет западного христианского мира – папство – оказалось бессильным дать отпор этим разрушительным элементам и даже само на время сделалось жертвою разрушительного урагана. Когда в Англии пышно расцвел деизм с его основной идеей невмешательства Божества в судьбы людей, которые поэтому, как предоставленные самим себе, должны были по необходимости всецело полагаться на свой разум, сообразно с ним устанавливая свои отношения к роковым законам природы, и когда этот деизм, перенесенный во Францию, выродился в самый грубый материализм энциклопедистов, а затем на почве Германии получил философскую окраску, приняв форму критически вольномыслящего рационализма, то для всякого более или менее внимательного наблюдателя за ходом умственно-религиозного развития становилось ясным, что мысль, дотоле опекаемая непреложным авторитетом папства, со времени реформации, снявшей оковы папизма с целой половины западного христианского мира и ослабившей их тягость вообще, получила сильную тенденцию к автономии, к самоопределению по внутренним законам разума. Этой автономии придана была особенная выразительность выступлением целого ряда сильных своим свободным умозрением философов, которые, уже совсем не справляясь с установившимся религиозным авторитетом, смело выступали с своими притязаниями коренным образом пересоздать все миросозерцание новейшего человечества и обосновать его на законах чисто логического мышления. Так это мы видим у Канта, Фихте и Гегеля, которые не только в своем умозрении шли совершенно независимым от каких-либо авторитетов путем, но и прямо порывали с прежними воззрениями, подвергая критике и сомнению самые источники и сущность нашего познания. Понятно, какой огромный переворот в миросозерцании производила философия, которая не только подвергала беспощадной критике все унаследованные от прошлых веков понятия, но и колебала уверенность в самой реальности даже обыденных предметов нашего познания, в самой наконец достоверности познаний наших чувств и нашего разума. В приложении к религии и христианству такая философия не могла не отразиться крайним упадком их авторитета, так как она нe только подрывала их авторитет, но и сводила на почву призрачности и субъективности многое из того, что в них считалось дотоле непреложным и стоящим выше всякого сомнения. Религия учила людей думать, что объективный мир со всеми его явлениями доступен человеку благодаря дарованным ему двум органам познания – веры и разума: разумом человек постигает явления нашего ограниченного земного или естественного мира, а верою он может познавать все то, что лежит за пределами его – явления мира сверхъестественного. Критическая философия стала учить, что если даже разум не представляет полной гарантии в достоверном познании вещей, то вера есть уже вполне орган познания субъективного и как таковая не может иметь никакого значения в действительном познании вещей. Поэтому во всяком случае человек должен ограничиваться в своем познании разумом, и все, что не подходит под категорию разума, отрицать как нечто субъективное и призрачное. Этот процесс логического мышления об ограниченности органов нашего познания не преминул выродиться в грубое отрицание всего сверхъестественного, как нереального, и на самую религию вольнодумцы стали смотреть как на изобретение жрецов (любимое объяснение неверов прошлого века). Если же религия вообще есть нечто нереальное, то и христианство, как одна из религий, должно было подвергнуться также полному отрицанию. Оно и действительно отрицалось, как отжившая свой век форма устарелого миросозерцания, и все факты, составляющие его содержание, были объясняемы или обманом вообще недостоверных чувств, или даже намеренным обманом заинтересованных в его поддержании лиц. Понятно, какую роль после этого должно было играть папство. Если не состоятельно само христианство, то стоящее во главе его папство есть лишь пустая, искусственно создавшаяся форма, служащая лишь к подавлению свободной человеческой мысли. Реформация отвергала папство как именно искусственно и незаконно образовавшийся на теле христианства нарост, который стеснял движение религиозной мысли и чувства в христианской церкви; рационализм пошел дальше, и если уже само христианство он объявил отжившей формой, то папство, как его внешнее выражение, должно было разрушиться еще раньше христианства. Эта мысль вполне нашла себе видимое оправдание во время ужасов французской революции, когда христианство было формально отменено и папство уничтожено, или сделалось жалкой игрушкой в руках своенравного французского завоевателя, не пренебрегавшего ничем в достижении своих целей.

Но как ни широко распространен был отрицательно-философский критицизм в конце прошлого и начале нашего века, однако адепты его составляли все-таки лишь самую ничтожную часть западного человечества. Рядом с ней стоял огромный мир, который не мог жить без религии, вся внутренняя и внешняя жизнь которого неразрывно была связана с христианством, так что отнять у него христианство значило бы лишить его драгоценнейшего содержания, повергнуть его из света во мрак и отнять у него самый смысл жизни. И это ясно сознавали все благомыслящие люди того времени, которые, отдавая должное правам разума, в то же время сознавали, что разум никогда не в состоянии удовлетворить всех запросов духа и что вера, а с ней и религия есть необходимый источник для поддержания самой духовной жизни человечества. Но при таком воззрении тем печальнее представлялась сама действительность, в которой религия была подорвана и придавалось реальное значение только тому, что могло быть прямо обосновано на разуме. Так как само папство, как главный авторитет и опора христианства и веры на западе (а о нем только и была речь), потеряло свой престиж и в действительности даже казалось многим разрушенным навсегда,² то у многих естественно возникал вопрос: неужели с папством должно погибнуть и христианство? В виду оказавшейся полной неустойчивости папства, как опорного пункта христианства, нельзя ли придать ему другую постановку, при которой бы оно получило большую устойчивость и авторитетность в глазах современного, изъеденного скептицизмом человечества? Ввиду того, что новейшее человечество придавало значение лишь тому, что добыто работой ума и основывалось на несомненных, логически принудительных умозаключениях, то нельзя ли и христианство низвести именно на почву разума и в его данных поискать для него оправдания? Надо было иметь великую веру в разумность христианства, чтобы ставить вопрос о нем в таком именно виде, так как этим вопросом само собой предполагалось, что по своей глубочайшей сущности христианство не только есть предмет веры, но и вполне соответствует данным разума, так что как бы ни было сверхъестественно содержание его, во всяком случае, оно не противоречит разуму и может находить для себя оправдание в собственных умозаключениях разума.

Такой именно мыслью руководился знаменитый богослов Георг Гермес, когда он выступил в свет с своим небольшим сочинением: «Изыскания о внутренней истине христианства».³ Г.Гермес родился в 1775 году в прирейнской области Германии – Вестфалии и получил хорошее образование в гимназии и университете в Мюнстере, этом важном очаге умственной жизни Германии в XVIII веке. Юность его совпала как раз с периодом самого ужасного расцвета революционного рационализма, когда все устои, и религиозные и политические, видимо рушились, все старые авторитеты ниспровергались и разнузданная мысль не хотела более признавать ничего святого и идеального, отрицая все, что не соответствовало разуму и не могло найти в нем оправдания. Он воспитался и вырос в благочестивой римско-католической семье и с детства привык с благоговением относиться ко всем установлениям своей церкви, и конечно, особенное благоговение питал к святейшему отцу, который где-то далеко, в вечном городе, восседал на своем исторически славном троне и был «столпом и утверждением истины». Одним словом он вырос в самой обычной атмосфере заурядного римско-католического миросозерцания.⁴ Но когда Гермес в зрелом возрасте прошел высшую школу своего образования и погрузился во взбаламученное море умственной и политической жизни своего времени, то к великому огорчению увидел, что римский католицизм, каким он был в действительности, быстро терял под собою почву, и боготворимый им и его народом папа не только не в состоянии был оказать своим авторитетом поддержку сильно шатаемой духом времени религии, но и сам потерял всякий авторитет и сделался игрушкой в руках распорядителя судеб того времени. В 1799 году Гермес принял священный сан, но в этом же году папство в лице Пия VI подверглось наибольшему унижению и в действительности после его смерти считалось совершенно уничтоженным – к радости всех неверов и врагов христианства. Тяжелые мысли запали в душу Гермеса и перед ним вставал роковой вопрос: неужели действительно вместе с папством и христианство также отжило свой век? Если понимать христианство так, как понимали его все добрые католики, именно во всей полноте его осуществления в форме римского католицизма с папой во главе, то по-видимому этого нельзя было отрицать. Реформация некогда отняла у папства целых полмира, а революция теперь угрожала стереть папство с самого лица земли и вместе с папством отвергала и все христианство. Но если папство, таким образом, очевидно, не выдерживает критики пред историей, то можно ли отсюда заключать, что такой критики не выдерживает и само христианство? С точки зрения узкого папизма, это, пожалуй, так; но уже предшествующая история показала, что папство и христианство отнюдь не такие величины, которые были бы немыслимы одна без другой. Христианство может быть мыслимо и само по себе, и оно имеет свою «внутреннюю истину», которая может устоять перед всеми колебаниями и треволнениями в жизни человечества. Такими именно мыслями Гермес и руководился, когда занялся своими «Изысканиями о внутренней истине» христианства.

Но это была лишь проба пера молодого ученого богослова, и сочинение это, помимо невысказанных прямо предположений, всецело еще стояло на почве обычной в римско-католическом богословии апологетики христианства. И он сам вскоре сознал, что такого рода апологетика не вполне соответствовала наличным запросам времени, когда требовалось не повторять ходячие положения об истинности христианства по его существу на основании существующих методов и авторитетов, а необходимо было считаться с самым духом времени, который отрицал всякие авторитеты и признавал лишь то, что могло быть оправдано логическим процессом мышления и низведено на такие основные самоочевидные истины, которые исключают самую возможность не только отрицания, но и сомнения в них. Задавшись этой высокой целью, он занялся внимательным изучением философии Канта и Фихте, думая найти в них чисто философские средства для задуманного им научного или философского оправдания христианства. У Канта и Фихте он действительно многому научился, особенно их изумительному процессу отвлеченного мышления и строгого наблюдения над крайними пределами правоспособности разума; но по существу эта философия его не удовлетворила, а дала только его богатому уму метод для выработки самостоятельного богословско-философского миросозерцания, которое он и выразил в своем знаменитом «Введении в Христово-католическое богословие».⁵ Это сочинение составляет главную славу Гермеса как самостоятельного богослова, и оно оказало огромное влияние на последующее направление римско-католического богословия, так что в этом отношении его не даром сравнивают с Шлейермахером, давшим тон всему направлению протестантского богословия нашего века.⁶ Это сочинение служит и главным источником для определения его богословского миросозерцания.

Сочинение его распадается на две части: «Философское введение» и «Положительное введение». В предисловии к первому Гермес подробно и с замечательною живостью излагает тот душевный процесс, которым он пришел к мысли заняться философским обоснованием христианства. С полной искренностью он рассказывает, как он еще в юности, видя повсюду господство самого необузданного неверия и скептицизма, почувствовал крайнюю беспомощность, в которой находится всякий христианин, желающий разумно веровать. Тогдашняя философия и наука надменно требовала от христианина, чтобы он дал разумный ответ о своем веровании и уповании, а между тем само христианство представляло собой как бы город без стен, так что в него могли свободно вторгаться всякие сомнения и разрушительные веяния. При виде такого печального состояния, молодой Гермес не знал, что ему делать. Скептические влияния угрожали одолеть и его верующую душу. «Во мне возникло, – говорит он, – множество вопросов и сомнений, которые занимали меня день и ночь, и хотя я умел отвечать на них, но при ближайшем внимании должен был сознаться, что в действительности я не мог ответить ни на один из них. Я не мог даже еще устоять и против сомнения: – да действительно ли существует Бог? – пока, наконец, моя совесть, или как бы ни назвать побуждавшую меня непреодолимую силу внутри меня, так часто и так громко стала упрекать меня в неискренности, которою я хотел обмануть себя касательно основы всего, что я порешил наконец открыто перейти к этому вопросу и поставить его раньше и выше всех других».⁷ Тут мы видим перед собой человека, который не хочет ограничиваться условными истинами, а по своей глубокой внутренней потребности хочет исследовать все до первых основ, чтобы основаться наконец на таких незыблемых истинах, которые исключают всякую возможность сомнения. Это – чисто философское требование, и оно предполагает в богослове ту дерзновенность убеждения, которая не боится никаких исследований, потому что уверена, что истина всегда восторжествует, каким бы испытаниям ее ни подвергали. Она подобна золоту, которое чем более подвергают огню, тем оно становится светлее и чище. Под влиянием таких внутренних побуждений Гермес решил исследовать самые основы трех главных истин богословия – о Боге, откровении и вечной жизни. С этою целью он обратился к богословским книгам. «Но как я был поражен, – пишет он, – когда вскоре нашел, что то, чем занята была моя мысль, или совсем не затрагивалось в богословских книгах, или же предполагалось уже известным; равным образом и мои расспросы у других не давали мне ничего утешительного, а часто даже приводили и к печальному результату. Грустный, но не отчаиваясь, возвратился я после этого опять к себе, твердо решившись изучать и не успокоиться до тех пор, пока не найду такого ответа на мои вопросы, который бы убедил меня, хотя бы пришлось всю жизнь свою посвятить этому. Решение этих вопросов было для меня дороже самой жизни».

Такое настроение овладело им еще в 1795 году, следовательно, когда он был еще 20-летним юношей, и тогда же он порешил во что бы то ни стало добиться такой уверенности в решении этих вопросов, которая бы дала ему совершенно устойчивую почву для его религиозного миросозерцания. Так как богословие того времени нисколько не удовлетворяло его, потому что рабски держалось старых положений, опасаясь, как бы, сойдя с точки зрения традиционного догматизма, совсем не потеряться в пучине современного скептицизма, то Гермес, чуткий ко всем умственным веяниям своего времени, обратился к изучению современной ему философии. В это время на верху своей философской славы стоял Кенигсбергский мудрец, пред которым преклонялся весь образованный мир. Рядом с ним стоял и другой философ – Фихте, который также увлекал возвышенностью своего философского умозрения. К ним именно Гермес и обратился, в надежде, что у них найдет достаточно света, для озарения и успокоения своей утомленной исканием истины души. Со свойственным ему жаром он отдался изучению этих передовых философов и работал над разрешением занимавших его вопросов более 20 лет! Только поистине глубоко жаждущая истины натура может так долго томиться над разрешением величайших вопросов, составляющих самую сущность духовного бытия всякого христианина. Томление это было тем сильнее, что Гермес нарочито решил ни в чем не останавливаться на полувере или полуубеждении, а сомневаться во всем до тех пор, пока наконец сама «безусловная необходимость разума» не заставит его придти к определенному решению. Тут, очевидно, Гермес не только опустился в самую глубину критической метафизики своего времени, но пошел дальше, и подобно тому, как Декарт через беспощадное сомнение во всем нашел наконец непоколебимо устойчивый пункт утверждения в своем Cogito ergo sum, так и Гермес нашел подобный же пункт в своем убеждении, что у разума есть критерий истины, именно самая «необходимость разума» в признании основных истин бытия. Пройдя этим тернистым путем сомнения весь процесс глубочайшего философского умозрения, Гермес к его великой радости увидел, что избранный им путь искания истины оказался для него вполне надежным и после 20-летнего томления привел его к желанной цели. «И таким образом – благодарение моему Богу, которого я нашел! – я пришел к убеждению, которого так желал и искал: я убедился в том, что Бог существует; я убедился, что я буду вечно существовать и жить: я убедился, что христианство есть божественное откровение».⁸

С целью и другим дать возможность подобным же путем находить чисто научную уверенность в содержимых ими истинах Гермес и издал свое «Введение в христово-католическое богословие». В первой его философской части после вступительных замечаний о том, насколько необходимо построенное на философских началах богословие, он прямо в первом своем рассуждении ставит вопрос: «существует ли для человека возможность решительной уверенности в истине, каким путем она достигается и применим ли какой-либо из них к доказательству христианства?» В решении этого вопроса выразилась вся сущность его теории познания. Познание наше бывает двояким: или мы принимаем его как извне нам данное, или сами вырабатываем его собственным мышлением и свободно принимаем его.⁹ Но в том и другом случае мы нуждаемся в таком окончательном критерии познания, который бы давал нам уверенность в его непреложности или истине. Истина, по обычному ее определению, есть согласие познания с познанным,¹⁰ но само познанное имеет ли достаточные ручательства за его объективную реальность? Кант показал, что то, что кажется нам в восприятии действительным, есть лишь содержание нашего собственного духа и мир сам в себе для нас недоступен, так что следовательно наше познание здесь не имеет для себя прочного основания. Тут мы ходим в полной неуверенности касательно того, действительно ли объективно-реально то, что мы считаем таковым. Таким образом теоретический разум не дает нам желанной гарантии в реальности познаваемого, а следовательно, и самой истины. Необходимо поэтому искать другой основы для этой уверенности, без которой все наше познание теряет под собой почву и даже самый свой смысл. Эта основа существует, и простая психология усматривает ее в факте удостоверения из так называемой «непосредственной необходимости разума». Сколько бы мы ни отрицали воспринимаемые нами явления, в конце концов мы приходим к таким основным положениям, которые не могут быть отрицаемы в силу самой невозможности их отрицания, и необходимой принудительности их для разума. Так, разум не может отрицать истины, что дважды два четыре, и это потому, что в самом разуме лежит присущая ему необходимость признавать неотрицаемое за истину, потому что между человеческою способностью познания и объективным бытием познаваемого существует безусловно совершенная гармония. А если так, то, следовательно, умозрение получает для себя твердый опорный пункт для критической проверки всего миросозерцания. Но так как, в сущности, и здесь мы принимаем объективность познанного не в силу свободного признания разума, а в силу присущей ему логической необходимости, то следовательно и эти последние, необходимые для разума положения, мы принимаем, лишь на веру, которая и есть именно крайний и последний, какой только доступен нашему ограниченному духу, критерий реальности нашего познания. Мы признаем существование объективного мира только потому, что веруем в абсолютное согласие нашего разума со всей системой мирового бытия. Что же такое вера, по Гермесу? «Она есть такое существующее в нас состояние решенности (или убежденности) в действительности познанного нечто, в которое мы приходим в силу необходимого принятия обязательного (практического) разума». «Эта вера вполне разумная и она есть цель всякой философии, единственно истинный критерий земного человека и исключительное условие его возвышения. Напротив, неверие и суеверие суть одинаково не философское заблуждение и оба отмщают за свое бытие неизбежным унижением их последователей. Да иначе и быть не может, потому что, какова вера человека, такова и его действительность, а какова его действительность, такова его и нравственность (его желания и действия). С весьма широким взглядом и глубоко религиозным духом говорит поэтому великий мировой апостол: Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр.11:1).¹¹

Вера, таким образом, по Гермесу, есть последнее основание, которое имеется у нашего теоретического и практического разума для того, чтобы принимать известное явление за истинное и на признании его объективности останавливаться с решительностью или убежденностью, как она вызывается внутреннею необходимостью самого разума. Такая вера имеет то преимущество перед верой в ее обычном словоупотреблении как принятием или признанием явления за истину на основании внешнего авторитета, что в то время как последняя заставляет нас принимать за истину нечто такое, что дается разуму извне и чему разум должен подчиняться как готово данному, стоящему ли выше его или просто недоступному его проверке, «разумная» или философская вера есть само внутреннее убеждение разума, принимающего явление за истину в силу своей естественной необходимости или невозможности отрицания его без разрушения всякой возможности построения миросозерцания, все равно как для разума в силу его внутренней необходимости невозможно отрицать положения, что дважды два четыре. Эта вера, в сущности, есть самая глубочайшая основа знания, так как без нее невозможно никакое знание, хотя сама она в своей глубочайшей сущности определяется и выясняется разумом. Как вера разумная, она затем дает твердый опорный пункт для развития и оправдания истинного религиозного миросозерцания, и в этом миросозерцании главною существенной идеей является идея Бога, как такая, без которой наша разумная вера не может мыслить ни законченности, ни самой разумности и обоснованности всего мирового бытия, ни его происхождения, которое предполагается самою необходимостью теоретического разума, ни его цели, требуемой необходимостью практического разума. Только идея Бога как первоначала всякого бытия дает полное удовлетворение внутренней необходимости разума и потому бытие Бога для разумной веры есть такое именно положение, которого безусловно требует сама внутренняя необходимость разума. Если существует Бог, то необходимо существует и высшее божественное Откровение, которое опять требуется внутреннею необходимостью разума, как сознающего свою собственную ограниченность в познании и потому необходимо нуждающегося в таком откровении, которое выводило бы его за пределы собственной ограниченности, вводя его в область истин, постигаемых и оправдываемых разумной верой. Как логическое следствие признания этих двуx положений является затем признание вечной жизни или бессмертия человеческого духа. Если существует Бог, давший человеку высшее Откровение, то разумная вера требует дальше идеи бессмертия, как такого продолжения бытия человеческого духа, при котором последний мог бы стать выше своей земной ограниченности и иметь возможность во всей полноте постигнуть то, для полного постижения чего недостаточно узких пределов настоящего телесного бытия, когда человек видит все лишь как в зерцале гадания, между тем как в самой природе его лежит глубочайшая потребность видеть и созерцать истину во всей ясности совершенного знания. А такое знание, требующееся внутреннею необходимостью самого разума, и возможно только в вечной жизни, как выводящей наш дух за пределы временной его ограниченности.¹²

Но это теоретическое рассуждение приводит лишь к утверждению возможности и необходимости указанных трех основных идей нашей разумной веры. Содержание их должно быть выведено из особых источников или начал познания, и потому является вопрос: что же служит этими источниками или началами познания для богословской мысли? Может ли служить таким источником или принципом познания сам разум? Вопрос этот имеет первостепенное значение в миросозерцании Гермеса и впоследствии, как увидим, неправильное понимание его богословской системы повело к осуждению его в том, в чем он был совершенно неповинен. Судя по· ходу его богословско-философского умозрения, можно легко впасть в предположение, что Гермес делает разум основным принципом или источником познания в области научного богословия. Но это неверно, и сам Гермес выразительно отрицает это, говоря, что разум тогда только был бы таким принципом познания, если бы научному богословию приходилось построят свое миросозерцание из идей чистого разума независимо от фактов действительной истории. Между тем оно имеет дело с фактами истории и должно принимать их как нечто готово данное и только познающим разумом постигать и объяснять его для своего сознания. Таким образом, разум сам по себе по Гермесу отнюдь не может быть принципом познания.¹³ Что же служит действительным принципом познания в христианском богословии? Таких принципов или источников познания Гермес признает три: во-первых – св.Писание Нового Завета, как содержащее исторически-реальную истину о Христе; во-вторых – устное предание, под которым разумеется не содержащееся в книгах Нового Завета, но находящееся вне их, сначала лишь устно, а затем и через посредство письма передававшееся свидетельство о богословском учении Иисуса Христа, и в третьих – непрерывная устная учительность церкви.¹⁴ При этом, однако, Гермес делает оговорку, что в полном смысле название принципа познания принадлежит только двум первым принципам, как основным источникам христианского богословия, а третий принцип имеет уже второстепенное значение и сохраняет свое значение как принципа познания лишь настолько, насколько он по своему содержанию совпадает с первыми двумя и следовательно находится в зависимости от них. По своему существу, это уже в некотором смысле познающий принцип, насколько он имеет своим назначением делать понятными и доступными для каждого те учения и дела Христа, которые содержатся в первых двух основных принципах познания в христианском богословии. Этот третий принцип получает в этом отношении характер истории богословского учения Христа, и насколько христианское богословие черпает из этого источника, оно называется христово-католическим. Кроме этих трех принципов познания, у христианского богословия нет еще никаких других, и те, кто хотели бы принять за такой принцип еще разум, подорвали бы самую сущность христианского богословия, превратив его из христианского богословия в «богословие разума». А такое «богословие разума» имело бы уже дело «не с тем, чему учил Христос, а скорее с тем, чему мог бы вообще учить Он, или стало бы определять, чему Он стал бы учить в наше время, или даже предписывать Ему, что Он должен бы учить тогда».¹⁵ Ясно, какой произвол внесен бы был этим «богословием разума» в ту область, где мысль должна иметь дело с готовыми фактами истории, удовлетворяющими всем требованиям разума для признания их последним достоверными в силу самой «необходимости разума».¹⁶

На основании выработанной им теории познания Гермес и приходит к положительному ответу на оба эти капитальнейшие для всего дальнейшего богословствования вопросы. Во второй или положительной части своего «Введения» он уже прилагает добытые им истины к частным фактам христианства, именно к вопросу о подлинности и достоверности книг Нового Завета. Его разум здесь уже окончательно торжествует победу над всеми сомнениями и Гермес победоносно выступает как разумно убежденный христианин, для которого вера не есть нечто лишь принятое на основании чужого авторитета, а потому и нечто внешнее для духа, а представляла собой уже лучший победный венок в торжестве его над всеми темными силами сомнения и отрицания. В этом же духе затем он составил и целый курс своей «Христо-католической догматики»¹⁷ изданной уже после его смерти одним из его преданнейших учеников, и даже курс «нравственного богословия», который, однако, не увидел света по той простой причине, что служитель его счел оставшиеся после его господина разрозненные бумаги не имеющими никакого значения и дал им совсем не литературное употребление.

Свою систему богословско-философского миросозерцания Гермес, как сказано, выработал лишь после долгих усилий и страшно напряженной работы духа. Это неутомимое искание истины всецело отражалось и на его профессорской деятельности. Лекции его по богословию отличались необычайной жизненностью, и так как в них богословие ставилось на совершенно необычную почву чисто разумного изыскания и оправдания существеннейших истин христианства, то они производили огромное впечатление. Аудитории его постоянно были переполнены восторженными слушателями еще в Мюнстере, где он профессорствовал с 1807 по 1820 годы; но слава его особенно возросла, когда он перешел в знаменитый Боннский университет. Этот университет, основанный (в 1818г.) щедростью Фридриха Вильгельма IV, который в своем меценатстве решил своим детищем затмить все другие германские университеты, действительно быстро занял передовое положение среди других университетов и отовсюду стягивал к себе лучшие силы. Богословский факультет его получил особенную известность, так как в нем более чем в других университетах предоставлялась свобода богословского умозрения – отчасти, быть может, и вследствие того, что Бонн по самому положению своему стоял, так сказать, на международном рубеже, в котором сходились веяния не только из Германии, но и из соседних Франции и Голландии, которым он по временам принадлежал. В этом-то новом храме науки, более свободном от старых традиций, чем все другие университеты с их более или менее средневековым укладом, представился полный простор для свободного богословского умозрения Гермеса, которое не только соответствовало живым запросам времени, но и увлекало и внутренней силой убедительности, и своеобразною свежестью самого метода. Молодежь была в восторге от нового профессора, и скоро около него собрался кружок восторженных учеников, которые вполне усвоили себе метод учителя и сделались впоследствии распространителями его почти по всей Германии, по мере того, как лучшие из его учеников постепенно занимали университетские кафедры и в других городах.¹⁸

Понятно, какое небывалое оживление внесено было этим в мертвую дотоле схоластику римско-католического богословия, которое оцепенело в светобоязни и не шло дальше механического повторения сухих формул средневековой догматики. Для многих это было в высшей степени отрадным откровением, и давало наглядное доказательство того, что богословская наука может состоять и в чем-то другом, кроме повторения схоластических положений, что она может стать на один уровень с другими науками и смело призывать разум к оправданию и утверждению вековечных истин христианства, что она одним словом может быть столь же жизненна, как и само вечно живое христианство. Но было бы удивительно, если бы не нашлись и такие, которые были недовольны таким обновлением и оживлением богословской мысли. Им казалось подозрительным все это оживление богословской мысли, а увлечение им со стороны молодежи даже и прямо опасным. В самом деле, тут богословие сводилось на философскую почву, пособниками его являлись такие мыслители, как Кант и Фихте, которые придавали слишком много значения разуму, разрушали старое миросозерцание, самые доказательства бытия Бога, на которых догматика покоилась в давних времен, считали недостаточными и все подвергали беспощадной критике и сомнению. Уж не потому ли и богословствование Гермеса получило такую жизненность, что оно всецело прониклось скептицизмом новой философии и таким образом разжигало сомнения в молодых умах? Для представителей старой школы это было несомненно, так как сам Гермес в изданном им «Введении» прямо заявил, что он решил сомневаться во всем, пока не дойдет до такого пункта, на котором сама необходимость заставит разум признать то, что стоит выше всякого сомнения. Путь весьма опасный и скользкий вообще, а в римском богословии – неслыханный и небывалый. И вот не замедлила явиться оппозиция, которая стала во враждебное отношение к популярному богослову. Сначала втихомолку, а потом и открыто стала распространяться молва, что на богословском факультете в Бонне не все обстоит благополучно и что там народилось направление, которое крайне опасно для римской церкви. Главными распространителями этой молвы выступили иезуиты, которые после восстановления их ордена в 1814 году («по желанию всего христианского мира», как с почти невменяемою наивностью выразился папа Пий VII в своей знаменитой булле Sollicitudo от 1814 года) порешил оправдать возлагавшуюся на них надежду как на лучших стражей «правоверия». И открыто и тайно иезуиты успели составить довольно сильную партию, которая была недовольна Гермесом и его богословствованием. Тайные доносы полетели и в Рим, и оттуда уже послышались довольно явственные выражения недовольства. Мюнхенскому нунцию поручено было расследовать это дело. К счастью для Гермеса, архиепископом Кельнским, которому подведомствен был боннский богословский факультет, был граф Шпигель, весьма образованный и просвещенный человек, который сам интересовался богословскими лекциями Гермеса и неоднократно лично беседовал с ним по богословским вопросам. Он не находил ничего опасноаго в воззрениях Гермеса и в этом смысле не раз отписывался в Рим, успокаивая зилотов уверением, что он и сам дорожит истиной, и первый подавил бы заблуждение, но такового не находит ни в учении самого Гермеса, ни его учеников. Тем не менее оппозиция не успокаивалась и все настойчивее стала распространять молву, что Боннский богословский факультет сделался очагом новой опасной ереси – Гермесианизма!

Можно себе представить, сколько огорчений и неприятностей доставила эта подпольная вражда иезуитов знаменитому богослову, так глубоко принимавшему к сердцу интересы богословской науки, которой он посвятил лучшие годы своей жизни, трудясь над разрешением существеннейших для всякого христианина вопросов. Наиболее неприятная и опасная сторона этой оппозиции новому направлению состояла в том, что она в полном смысле была подпольная: какие-то темные силы несомненно работали над тем, чтобы сокрушить и задушить новое богословско-философское направление, повсюду распространялись разные темные слухи и толки, летели доносы к архиепископу и в Рим, но кто такие были эти враги, оставалось в сущности неизвестным. Они были неуловимы. Мало того, и в самых обвинениях, сыпавшихся на Гермеса и его школу, господствовала крайняя туманность и неопределенность: его обвиняли то в рационализме, то в пелагианстве, то в социнианстве, но никто не мог определенно сказать, в чем же именно. Все эти огорчения и неприятности не могли не отозваться на Гермесе, который заболел и в 1831 году скончался, оплакиваемый своими многочисленными учениками, из которых многие, как уже сказано, заняли университетские кафедры в разных городах Германии, особенно южной, а еще больше вступили в ряды духовенства, унося и в жизнь идеи своего славного учителя.

Смерть Гермеса не только не успокоила его врагов, а только еще более ободрила их в своем походе против его школы. При его жизни они не смели открыто выступать против него, так как обаяние его личности и авторитета было слишком велико в науке и образованном обществе, чтобы можно было безнаказанно обнаруживать свою враждебность к нему. Поэтому они действовали подпольным путем, ограничиваясь тайными доносами и инсинуациями. Но когда он сам сошел со сцены, то дело приняло более крутой оборот. Враги стали действовать открыто и беззастенчиво и поход их еще более ожесточился, когда умер архиепископ Шпигель, до конца жизни остававшийся при своем мнении о благонадежности Гермеса и его учеников, и на его место назначен был Клеменс Август фон Дросте-Вишеринг, человек совершенно иных взглядов, узкоумный и подозрительный и притом уже давно враждебно настроенный к Гермесу, с которым у него было столкновение еще в Мюнстере, где он в качестве генерал викария выказывал явное неодобрение лекциям Гермеса: когда по переходе Гермеса в Бонн, некоторые студенты богословия выразили желание последовать за ним и перейти в тот же университет, он даже угрожал им лишением права на занятие священнических мест. Это был человек, лучше которого и нельзя было найти иезуитам, и они его именно и выдвинули па кафедру кёльнского архиепископа в надежде, что он с корнем вырвет зародившуюся в Бонне язву вольномыслия и ереси. И он вполне оправдал возлагавшуюся на него надежду. Но насколько дело приняло уже неблагоприятный для школы Гермеса оборот, показывает тот факт, что как только умер архиепископ Шпигель (2 авг. 1835г.) и еще не был назначен, а только имелся в виду новый архиепископ, в Риме дело было уже решено на счет гермесианства. Под влиянием многочисленных доносов, в которых враги Гермеса не переставали доказывать весь вред и опасность его школы, расследовать этот вопрос с научно-богословской стороны в Риме поручено было так сказать присяжному, вполне доверенному в Ватикане догматисту, известному ученому иезуиту Перроне, автору самой популярной и доселе в римско-католическом мире «Догматики».¹⁹ И этот ученый иезуит-догматист, хотя о нем известно было, что он почти совсем не знает немецкого языка, представил подробный разбор сочинений Гермеса и с поразительною беззастенчивостью, передерживая его мысли и прямо искажая его выражения, провозгласил немецкого ученого богослова опасным еретиком, который вполне заслуживал осуждения.²⁰ Этот приговор присяжного догматиста решил судьбу Гермеса: в Ватикане изготовлен был в этом смысле декрет, который и был издан в виде папского бреве от 26 сентября 1835 года. В нем папа Григорий XVI, излив горечь своего сердца в жалобах на всевозможные козни врагов против церкви и сказав вообще о Гермесе, что он принадлежит к тем людям, которые «всегда учатся и никогда не приходят к познанию истины», осуждает и запрещает как его «Введение в христокатолическое богословие», так и «Догматику», где папа усматривает неудобоприемлемые и противные учению церкви выражения о сущности и правилах веры, о св.Писании, предании, откровении и учительной должности в церкви, об основах достоверности, о доказательствах бытия Божия, о существе Бога, Его святости, праведности, свободе и о цели творения, о необходимости благодати, о раздаянии ее даров, о наградах и наказаниях в здешней и загробной жизни, о первобытном состоянии прародителей, о первородном грехе и силах падшего человека. В качестве общего признака гермесианских заблуждений папа отмечает явную наклонность к скептицизму и индифферентизму, пренебрежение к старой богословской школе, уклонение к еретическим мнениям, восстановление старых, уже осужденных заблуждений.²¹ Одним словом, с высоты папского престола учение Гермеса было объявлено ложным и вредным как в самом своем существе, так и в приложении ко всем существенным истинам христианской догматики и все главные сочинения его занесены в «Индекс» запрещенных книг.²²

Это официальное осуждение Гермеса с высоты папского престола было крайней неожиданностью для всех его учеников и почитателей, которых было уже весьма много – как среди профессоров и образованного духовенства, так и вообще просвещенного светского общества, которое с радостью отдыхало на этих блиставших свежестью богословской мысли сочинениях от скучной и мертвящей схоластики казенного латинского богословия. Без сомнения, опасением силы его последователей объясняется и тот факт, что осуждающее Гермеса бреве было опубликовано только в самом Риме, а в Бонн, где оно, несомненно, было бы встречено с крайним неодобрением, препровождено только конфиденциально, на имя заместителя архиепископа Кельнского, как главного начальника богословского факультета в Боннском университете.²³ Тем не менее факт совершился и – бреве сделалось известным и в Бонне, и когда все ознакомились с его содержанием, то пришли не только в изумление, но и полное негодование. Всем стало ясно, что «святейший отец» сделался жертвой слепой вражды иезуитов к ненавистному для них богослову. Среди ближайших учеников и последователей Гермеса (а многие из них, как уже сказано, занимали университетские кафедры и пользовались большим влиянием) папское бреве возбудило тем большее негодование, что для них стали ясными тайные махинации, посредством которых достигнуто было это осуждение их знаменитого учителя. Осуждение это было делом самой беззастенчивой клеветы, потому что их учитель никогда не держался тех заблуждений, которые приписывались ему папским декретом. Все перечисленные в бреве заблуждения они готовы были осуждать и сами, и действительно осуждали их; но дело в том, что ни они, ни их покойный учитель никогда не учили ничему подобному, и если бы Гермес был жив, то с негодованием отрекся бы от всех тех заблуждений и ересей, какие приписывались ему в таком авторитетном документе, как папское бреве. Очевидно, тут произошло какое-нибудь странное недоразумение, или действовала какая-нибудь злобная клевета, которая ввела в заблуждение и самого папу.

Дело принимало весьма неприятный оборот. Но поход против Гермеса не ослабевал, и враги его, найдя себе услужливый орган в «Ашаффенбургской католической церковной газете», еще яростнее начали громить как самого Гермеса, так и его последователей. Последние сначала отмалчивались, но так как враги Гермеса, опираясь на папское бреве, стали слишком беззастенчиво чернить память богослова, составлявшего славу боннского университета, то его ученики не выдержали и порешили печатно выступить на защиту чести своего учителя. В этом смысле в «Аугсбургской Всеобщей газете» от 19 ноября 1835 года появилась статья, в которой прямо высказывалось удивление неосновательности осуждения Гермеса. Хотя, говорилось в этой анонимной статье, враги Гермеса и одержали над ним блестящую победу, однако победа эта едва ли будет прочной, потому что, в конце концов, всегда побеждает истина: ведь можно ожидать, «что многочисленные, а в Пруссии почти все богословские кафедры занимающие друзья, ученики славного, искренне христианского, неустанно ратовавшего за католическую церковь профессора, не успокоятся на этом деле и не позволят, чтобы их друг и учитель навсегда был выставлен пред всем христианским миром как софист – хотя бы и с помощью папской грамоты. Судя по папскому бреве, можно себе представить, какую характеристику враги Гермеса представили о нем святейшему отцу – о человеке, который в течение более 20 лет был досточтимым коллегой достопочтеннейших немецких богословов (из них некоторые еще живы), другом и советником епископов и других прелатов в труднейших делах, действительным основателем католическо-богословского факультета в Бонне в научном отношении и образователем весьма большой части духовенства в двух знаменитейших диоцезах – Мюнстерском и Кёльнском,²⁴ – в каком виде повторяем, представили они такого человека! Ведь, говоря в двух словах, в бреве он выставляется как вредный болтун, заносчивый соблазнитель и еретик, какого только может указать церковная история! Можно бы подумать, что святой престол штурмовали (своими обвинениями против Гермеса) половина богословов Германии! Но напрасно стали бы мы искать в Германии таких ревнителей о доме Божием. Пока Гермес был жив, только один известный аноним, много раз менявший свои убеждения, осмелился позорным образом напасть на него, но сам Гермес не счел даже стоящим труда отвечать ему. После же его смерти, некоторые господа, не имевшие достаточно мужества, чтобы назвать себя открыто, сколько их ни вызывали к тому, стали выступать против него в « Ашаффенбургской церковной газете». Однако и доселе ни один из многочисленных ученых католических журналов Германии, насколько нам известно, не нашел и не указал в богословских сочинениях Гермеса ни одной из тех грубых ересей, которые перечислены в папском бреве. Равным образом не слышно ни о каких жалобах на ереси и от епископов тех диоцезов, в которых друзья и ученики Гермеса вот уже в течение полустолетия преподают богословие... Каким же образом сочинения Гермеса попали в Индекс? Мы могли бы кое-что порассказать, как, что и кто поработали тут, но на сей раз будем держаться только папской грамоты. По ней, из сочинений Гермеса были сделаны выдержки и переводы, которые переданы были на рассмотрение особой комиссии. Но что римские переводчики не понимали Гермеса, это видно из папского бреве. В нем говорится, что в сочинениях Гермеса plura ex ambiguo dicta, plura flexiloque et obscura. Между тем всякий критический знаток немецкой литературы должен признать, что немного еще таких немецких писателей, которые бы обладали такою определенностью в слововыражении, столь правильным слогом и такою ясностью, как именно Гермес. Из долгого знакомства с ним мы знаем, с каким старанием он часто добивался единственно правильного выражения. По местам он несколько широк, но в сущности не по чему-либо другому, как для того, чтобы не быть темным и не подвергнуться перетолкованию. Нам думается, можно бы назначить премию тому, кто в состоянии был бы найти в его сочинениях хотя одно двусмысленное и темное выражение. Далее в бреве говорится, что в его сочинениях содержатся absurda –нелепости! Против этого сочли себя вынужденными протестовать даже сами его немецкие обвинители. Гермес и absurda – это два взаимоисключающие понятия! Об этом в Германии может быть одно только мнение. При таком непонимании его философии становится неудивительным, что касательно его положительной догматики были сделаны заключения о содержащихся в ней таких ересях, о которых и не снилось Гермесу! Поэтому мы питаем надежду, что после более правильного изложения и обсуждения дела честь достойнейшего священнослужителя католической церкви, одного из глубочайших и честнейших исследователей истины и одного из ученейших и заслуженнейших богословов Германии будет вновь восстановлена».²⁵ Свою надежду на возможность отмены со стороны папы, произнесенного им, очевидно по недоразумению, осуждения на учение и сочинения Гермеса автор основывал на том, что недавно перед тем папа в послании Страсбургского епископа к французскому ученому Ботэну, отрицавшему участие разума в религии, признал истинными и католическими те самые положения, которые, в сущности признавал Гермес,²⁶ а также на том известном факте, что Бенедикт XIII снял с римского Индекса «Церковную историю» Александра Наталиса, занесенную в этот Индекс папой Иннокентием XI.²⁷

Это спокойное и обстоятельное слово в защиту Гермеса однако не только не убедило его врагов, но напротив, лишь еще более распалило их вражду, и в их главном органе («Ашаффенбургской католической церковной газете») появился целый ряд статей, в которых неизвестные авторы горячо выступили на защиту правоты папского бреве, при чем, не ограничиваясь самим Гермесом, стали прямо изобличать в опасных ересях всех его учеников и последователей, обвиняя их в том, что они будто бы порешили ввести в заблуждение мнение всей Германии и на этом основании сделать скандал – в унижение главы римской церкви.²⁸ При этом противники Гермеса перестали даже щадить личности, и стали прямо называть тех профессоров и приверженцев Гермеса, которые выступали явными продолжателями его заблуждения и противились приговору непогрешимого папы. Такая полемика естественно еще более раздражила «гермесиаицев» и страсти угрожали разгореться до необычайной степени. Спор перешел в среду духовенства, которое тоже разделилось на партии по поводу учения Гермеса. Чтобы хотя несколько утишить страсти, в дело вмешался заместитель Кельнского архиепископа Гюсген и издал окружное послание к деканам и священникам, в котором, напомнив о том, что папа осудил сочинения Гермеса и что на обязанности каждого из верных – свято подчиняться приговору святого престола, поставил им в обязанность и строго запретил вмешиваться в это дело, упоминать о нем в публичных беседах и в поучениях.²⁹

Тем не менее полемика между приверженцами и противниками Гермеса все более разгоралась, и в то время как профессора университета, защищая уже не только честь своего учителя, но и свое профессорство, продолжали приводить доводы в пользу богословской школы Гермеса, доказывая, что она подверглась осуждению по недоразумению, противники их уже прямо взывали к ревнителям церкви, призывая их к дружным усилиям на борьбу с зародившеюся в Бонне опасноq «ересью», которая не только не хочет сознать своего заблуждения, но даже дерзает восставать против приговора непогрешимого папы! Возбуждение от профессоров перешло и к студентам, среди которых также образовались партии и даже ходили по рукам разные полемические памфлеты и рукописные тетради по вопросу о гермесианстве.³⁰

В таком положении находилось дело, когда летом 1836 года в Кёльн прибыл новоназначенный архиепископ Клеменс-Август, из рода баронов Дросте-Вишеринг. О его отношении к Гермесу всем было известно, и ни для кого не было тайной, что еще в Мюнстере в качестве генерал-викария он обнаружил явную враждебность к нему. Неудивительно, если противники Гермесовой богословской школы подняли голову и громко высказывали надежду, что новый архиепископ как бы самим Промыслом Божиим призван к искоренению зародившейся в Боннском университете язвы еретичества. Сам архиепископ тоже сознавал важность предстоящей ему миссии, но на первых порах видимо хотел показать беспристрастие, так что когда ему представлены были на рассмотрение программы профессоров богословского факультета, он сдал их в совет университета без всяких замечаний, хотя программы принадлежали заведомым «гермесианцам» Вскоре однако его настроение ясно обнаружилось, когда он в ноябре 1836 года, недовольный защитительной статьей в пользу «гермесианства» в 20 выпуске Боннскаго «Журнала для философии и католического богословия»,³¹ сделавшегося главным органом гермесианцев, захотел подчинить этот журнал своей цензуре, ссылаясь при этом на постановление IV сессии тридентского собора. Профессора, однако, воспротивились этому, указывая на то, что приведенным постановлением епископской цензуре подчиняются только издания Св.Писания и анонимные сочинения, и при этом сослались вдобавок и на прусский государственный закон, по которому в епископской апробации нуждаются только религиозные и назидательные книги, а не чисто научные сочинения. Такой отпор со стороны профессоров богословского факультета, который по уставу подчинен был его ведению, видимо раздражил его; но он не прибег к прямому действию чрез посредство министерства народного просвещения, хотя мог заявить пред ним о своем праве противодействовать распространению таких учений, которые, по его мнению, были вредны для учащегося юношества как несогласные с учением церкви, – и по всей вероятности потому, что не надеялся найти себе поддержку в министерстве, стоявшем на точке зрения безразличного отношения к ученым спорам в университете. Тут очевидно представлялась одна из тех роковых коллизий, какие неизбежны при проведении теории папского главенства. Каждому римско-католическому иерарху роковым образом представляется на разрешение дилемма – кому служить: папе, или правительству страны? Так как эти две власти по существу несогласимы между собой, то стараясь быть верным папистом, он становится плохим гражданином, а стараясь быть хорошим гражданином, верным служителем государства, он изменяет своему верховному главе – папе. Об эту роковую дилемму немало разбилось честных сердец, не хотевших входить в компромисс с своей совестью. Крайне затруднительно было и положение архиепископа Клеменса-Августа. При возведении его на важный пост Кельнского архиепископа он принял присягу в верности королю Пруссии и основным законам страны, причем один из параграфов этих законов прямо гласит: «Никакой иноземный епископ или другое церковное начальство не может присвоят себе права на законодательную власть», а другим постановляется, что «никакой епископ не может делать новых постановлений в делах религии и церкви без позволения государства, или принимать таковые от чужеземных церковных властей».³² А между тем, в виду разногласия между папством и Пруссией по существенным вопросам общежития, со стороны Рима производилось на архиепископа непреодолимое давление, заставлявшее его действовать вопреки этим законам, как вопреки им действовало и само папство. Так, по §118 прусского законодательства «все папские буллы, бреве и все распоряжения иноземных властей, прежде их публикации и исполнения должны быть представляемы государству на рассмотрение и одобрение»,³³ между тем папское бреве, осуждавшее Гермеса, не только не было представлено правительству на рассмотрение и одобрение, но даже и не доведено до его сведения, а прямо предъявлено духовной власти к исполнению как законодательный акт, хотя Гермес, как профессор и правительственное должностное лицо, был полноправный прусский гражданин и как таковой мог быть лишен своих прав только самим же правительством страны, от которого он получил утверждение в своей профессорской должности и в связанных с нею правах. Понятно, что прусское правительство ревниво относилось к подобным посягательствам. И в гермесианском споре оно держало сторону профессоров боннского университета и, видя в них жертву папского самовластия, конечно не прочь было поддерживать их в борьбе с тайной папской властью. Это вполне понимал и чувствовал архиепископ Клеменс-Август, и так как он и по своему характеру и по своим симпатиям был папист чистой воды, для которого голос папы есть вещание непогрешимого, то он и решил отселе действовать исключительно в интересах папства, принося им в жертву свои обязанности по отношению к государству. Вследствие этой коллизии и разыгрался поразительный эпизод церковно-политической борьбы, приведшей к наделавшей в свое время много шума катастрофе.

Вот почему вместо того, чтобы уладить возникший разлад в университете прямым соглашением с министерством, архиепископ решил прибегнуть к иному способу воздействия на профессоров – через тайное давление на их слушателей, студентов богословского факультета. С этою целью он разослал духовникам города Бонна циркуляр (от 12 января 1837 года) следующего содержания: «Так как я узнал, что некоторые духовники в Бонне находится в затруднении давать ответы на задаваемые им на исповеди или вообще вопросы касательно того, можно ли читать сочинения покойного. Гермеса и могут ли студенты богословия присутствовать на тех лекциях, в которых предлагаются содержащиеся в тех сочинениях положения, то я поручаю вам (одинаково и всем духовникам) сообщить от моего имени, как окажется удобнее по обстоятельствам, что 1) никто не смеет читать ни сочинений покойного Гермеса, даже и напечатанных после его смерти, ни тех, которые вышли в защиту тех сочинений, ни рукописных тетрадей, составленных в духе тех сочинений; 2) никто из студентов богословия не смеет посещать лекций, содержание которых согласно с названными сочинениями, и 3) что касается известного папского приговора против сочинений Гермеса, то тем, кто находятся в сомнении или даже, по примеру Гермеса, оставляя прямой путь, стараются прикрыть свое непослушание возражением, что папский приговор не был опубликован и потому необязателен, благоволите разъяснить, что а) ведь публикация имеет лишь целью сделать известное распоряжение известным, а что b) гермесианцам этот папский приговор достаточно известен, это показывают их сочинения, и с) что ежели бы это их извинение было действительно извинительным, то светская власть имела бы полную власть затруднить действие установленного Господом centri unitatis, что конечно не могло бы не быть приятно гермесианцам, как и вообще сектантам, которые могут держаться только при помощи светской власти, никогда однако не могущей быть судьей в предметах этого рода» .³⁴

Хотя этот циркуляр был разослан конфиденциально, но конечно о нем скоро узнали все, тем более, что духовники не замедлили проявить свою ревность в исполнении его и стали внушать студентам богословия мысль о запрещении архиепископом не только чтения сочинений Гермеса, но и посещения лекций тех профессоров, которые заподозрены в приверженности к гермесианству. Мера возымела свое действие, и профессора Боннского богословского факультета с удивлением увидели, как стали пустеть их аудитории. Всем стало ясно, что архиепископ резко выступил против гермесианцев, а когда стал известен подлинный текст циркуляра, то из него увидели, что там гермесианцы уже прямо приравнивались к «сектантам вообще». Это предубеждение его к профессорам факультета проявилось и в том, что когда ему представлены были программы лекций на следующее полугодие, он возвратил их с разными резкими замечаниями. Так, на программе одного профессора было помечено, что он «не может дать аппробации его лекциям, потому что в них слово Божие трактуется не всегда с должным благоговением и не согласно с догматами»; на программе другого профессора была пометка, что архиепископ не может «высказаться о ней, пока ему не представлены будут те книги, по которым будут делаться чтения», и о программе третьего профессора архиепископ заметил, что он «ничего не имеет против нее, если только читаться будет именно то, что объявляется».³⁵ Факультет, по-видимому, оставил эти замечания, как довольно неопределенные, без последствий, и министерство дозволило напечатать программы без всяких изменений. Но тем не менее, было для всех ясно, что в таком положении нельзя было оставлять дела, так как с одной стороны профессора чувствовали себя в неловком положении, а с другой – студенты под влиянием тайных увещаний духовников стали все более чуждаться аудиторий гермесианских профессоров, и поэтому попечитель университета, Рефюс, счел своим долгом лично переговорить с архиепископом с целью побудить его или формально изложить свои обвинения против профессоров, или же не ставить никаких затруднений для их лекций. Свидание состоялось 19 марта. Попечитель просил архиепископа в видах восстановления внутреннего мира в университете принять какие-нибудь меры к этому, например, позвать профессоров к себе, чтобы в разговоре с ними убедиться в католичности или некатоличности их настроения. На это архиепископ, однако, сказал, что он не хочет вступать ни в какое личное соприкосновение с этими людьми, пока не уладится дело. Попечитель попросил его, чтобы в таком случае он потребовал от профессоров письменного объяснения по сомнительным пунктам, но архиепископ отказался и от этого. Попечитель затем просил архиепископа назначить особую комиссию для надзора за лекциями профессоров или по крайней мере указать в руководство им надежный учебник. Архиепископ не согласился и на это, и попечителю осталось сделать еще одно предложение, чтобы сам архиепископ точнее указал кажущиеся ему сомнительными в их лекциях пункты, чтобы потом предъявить их профессорам. По-видимому Клеменс-Август согласился на это, но в действительности дал делу другой оборот, и спустя несколько времени издал 18 тезисов, в которых излагалось своего рода римско-католическое исповедание веры с намеренным противопоставлением его «гермесианству». Но эти тезисы не представлены были ни правительству, ни профессорам, а просто предложены были к подписи духовникам, и священникам. 18-й тезис гласил: «обещаю и клянусь оказывать моему архиепископу во всем, что касается учения и дисциплины, должное почтение и послушание, без всякой внутренней оговорки, и признаю, что на решение моего епископа по чину католической иерархии не могу и не должен ни к кому апеллировать, кроме как к папе».³⁶ С теми, кто отказывались подписываться под этими тезисами, архиепископ поступал весьма круто. Так, когда капеллан Вебер, в Кёльне, выразил сомнение в законности подписи этих тезисов, как содержащих не утвержденное папой исповедание веры, то хотя он безвозмездно преподавал в институте глухонемых и добросовестно исполнял свои пастырские обязанности, был лишен своего места и переведен на худший приход.³⁷

Таким образом отношения Клеменса-Августа к гермесианцам обострились до крайности. Правительство беспокоилось этим, опасаясь, как бы все это не повело к каким-нибудь беспорядкам. Положение его было весьма затруднительное. Хотя по законам Пруссии, как показано выше, никакое чужеземное распоряжение не могло иметь силы, пока оно не предъявлено правительству страны и не будет одобрено им, однако в данном случае все совершалось помимо и вопреки правительства Пруссии. Прежде всего явился папский декрет, который не только осуждал учение одного из лучших профессоров Боннского университета, но и повлек за собою тайное преследование почти всего богословского факультета со стороны архиепископа, при сем последний видимо не хотел входить ни в какие объяснения с представителями правительственной власти, а прямо ссылался на папский авторитет, считая его выше авторитета правительства. Мало того, этот папский декрет совсем не предъявлен был правительству, как это непременно требовалось законами страны, чтобы придать ему силу и законность действия, и однако, в силу этого официально неизвестного правительству папского декрета архиепископ считал себя вправе чуть не закрывать целый факультет и издавать тезисы и распоряжения, клонившиеся именно к этой цели. Чтобы выйти из этого затруднения и далее не усложнять положения дела, попечитель университета, по поручению государственного министра Алтенштейна, порешил испытать еще одну меру. Собрав всех профессоров богословия, он потребовал от них, чтобы они под страхом лишения своих мест не смели упоминать о сочинениях Гермеса ни в лекциях, ни в частных беседах по исполнению своей должности, а равно перестали говорить и о павшем на эти сочинения папском осуждении и вообще избегали всякой полемики за и против Гермеса и его богословской школы.³⁸ Профессора подписали предложенный им протокол в этом смысле, и добросовестно исполняли его. Но правительство ошиблось, думая, что оно таким мероприятием достигнет умиротворения разыгравшихся страстей. Главный орган врагов гермесианства не удовлетворился этим. Он с чисто иезуитской настойчивостью стал разоблачать внутреннюю жизнь университета, и доказывал, что профессора и не думали исполнять данного им обещания, что хотя они в своих лекциях и не называли Гермеса по имени, однако продолжали учить в его духе, многозначительно величали его «великим мыслителем, и вообще всячески обходили протокол, продолжая проповедовать гермесианство. В виду этого газета желала бы большего и, наконец, прямо требовала, чтобы все заподозренные в гермесианстве профессора вышли в отставку, а если не выйдут добровольно, то правительство должно принудить их к тому.³⁹ Сам архиепископ, очевидно вдохновляемый тем же органом, около которого сосредоточились все нити иезуитской интриги против гермесианства, продолжал действовать в том же духе, и в видах подрыва авторитета гермесианских профессоров издал тайный приказ студентам общежития, чтобы они не смели посещать ничьих лекций в университете, кроме лекций профессоров Клее и Вальтера, заведомых врагов новой богословской школы. Но тут приказ архиепископа встретился с тем затруднением, что директором общежития был профессор Ахтерфельд, один из самых горячих приверженцев Гермеса, впоследствии сделавший посмертное издание его догматики. Зная это, архиепископ уже заранее выразил директору-профессору свое недоверие, лишив его права совершения исповеди, и когда обиженный профессор обратился к нему с просьбою объяснить причину такой немилости, то Клеменс-Август высокомерно ответил: «если бы я находил нужным или целесообразным объяснить причины, побудившие меня отнять предоставленное вам раньше cura, то я уже сделал бы это. Кёльн, 19 февр. 1837. Клеменс-Август». Студенты общежития оказались в крайне затруднительном положении и не знали – кого слушать, архиепископа ли, который запрещал посещать чьи-либо лекции кроме указанных двух профессоров, или директора, который, опираясь на то, что программы всех вообще профессоров богословского факультета были утверждены правительством, считал себя вправе требовать от студентов посещения всех обязательных по уставу лекций без различия. Дело поставлено было даже весьма круто, и студентам общежития в начале полугодичного семестра прямо предоставлено было на выбор – или посещать все лекции, или уволиться из общежития. Большинство студентов при этом заявили, что они считают своим долгом держаться приказа своего архиепископа и своих духовников, и действительно из числа семидесяти студентов общежития шестьдесят вышли из него, и многие из них, не имея никаких средств к жизни, должны были потом и совсем оставить университет.⁴⁰

Результат был печальный, но он все-таки доставил немалую радость врагам гермесианства, так как с выходом такого большого числа студентов богословия в сущности опустел весь богословский факультет боннского университета, – а этого только и добивалась иезуитская партия, видя в этом факультете опасный для нее очаг вольномыслия. Однако, дело приняло столь неприятный оборот и общественное возбуждение было настолько сильно, что правительство нашло нужным вмешаться в него и сделать еще раз попытку уладить затруднение через соглашение с архиепископом. Но теперь было уже поздно. Архиепископ не хотел уже входить ни в какие компромиссы и стоял на своем. Отношения его к правительству сделались вполне враждебными. Этому содействовал еще сильно обострившийся вопрос о смешанных браках, в котором архиепископ не хотел знать никаких требований правительства и с непреклонностью верного слуги Рима действовал в интересах последнего. Так как улажение вопроса о смешанных браках для правительства было особенно важно, потому что с ним связывались существенные государственные интересы в поддержании перевеса протестантства как главной духовной и народной стихии в Пруссии, то оно в видах склонить архиепископа к своему взгляду на этот вопрос даже обещало ему помочь подавить гермесианцев. Но и это не помогло. Клеменс-Август все надменнее отвергал всякие предложения со стороны правительства, прямо объявляя, что он повинуется только своему верховному главе – папе и следует его велениям. Тогда правительству ничего не оставалось более, как принять репрессивные меры. Оно предложило архиепископу выйти в отставку, обещая ему пенсию в 12,000 талеров, но он высокомерно отверг это предложение, сказав, что «лучше будет жить милостыней от верных, наподобие древних епископов, и все-таки будет исполнять свой долг». Этим чаша терпения правительства была переполнена, и 15 ноября был издан приказ арестовать архиепископа Клеменса-Августа, который под конвоем драгунов и был препровожден в крепость Минден.⁴¹

Такой катастрофой закончилась борьба, возникшая по поводу гермесианства между духовной и светской властью. Но хотя главный противник последнего был устранен, однако, иезуитская партия не была сломлена, и напротив, с еще большим ожесточением продолжала громить врагов церкви, т.е. гермесианцев, и восхвалять доблестного поборника ее, архиепископа Клеменса-Августа, которого крайние паписты не преминули провозгласить даже «Афанасием великим» XIX века.⁴² Гермесианцы продолжали отстаивать честь своего учителя и его школы, но как трудно было им прать против рожна, показал весьма любопытный эпизод этой борьбы, происшедший за несколько месяцев до ареста архиепископа. Самыми стойкими и ревностными защитниками Гермеса и его богословия были профессора Элвених и Браун, и особенно первый, еще в 1836 году издавший на латинском языке сочинение, в котором, с философской основательностью изложив философско-богословскую систему Гермеса, показал всю неосновательность обвинения его в ереси.⁴³ Но так как у Клеменса-Августа очевидно нельзя было, добиться правды для их невинно осужденного, по их убеждению, учителя, то эти мужественные профессора порешили даже отправиться в Рим, чтобы там лично перед папой высказать свои основания в пользу Гермеса и его богословской школы. Правительство, начавшее сильно тяготиться этими спорами, дало им позволение на это, и они действительно отправились в Рим, куда и прибыли в конце мая 1837 года. Но там приняты уже были все меры к тому, чтобы миссия их кончилась ничем. И действительно, там их сразу ввергли в самое осиное гнездо злейших врагов их учителя и отдали их в распоряжение генерала иезуитов Роотаана, которому поручено было исследовать их дело, хотя он именно и руководил всей интригой против Гермеса. Со свойственным ему искусством он начал истощать терпение профессоров, стараясь возможно дольше затянуть дело. Только через месяц им удалось добиться аудиенции у папы, который, однако, не дал им никакого определенного ответа, заметив им только: «я думаю, что вы прибыли в Рим не для того, чтобы учить св.престол, а чтобы поучиться от него». Между тем генерал иезуитов продолжал с гордым пренебрежением помыкать ими. Прежде всего он поручил им перевести на латинский язык все сочинения Гермеса. Труд был громадный, но профессора засели и за него. Когда они, однако, перевели часть их (именно часть «Введения») и представили Роотаану с объяснительной запиской, то последний от лица папы выразил им неудовольствие, что они слишком медленно ведут дело и намеренно затягивают его. Им-де следовало бы уже раньше сделать этот перевод и привезти его с собой в Рим, а они только теперь приступили к нему. Кроме того, они начали с положительной части «Введения», а следовало бы начать с философской, в которой именно и заключаются главнейшие заблуждения Гермеса. К чему все эти промедления и уловки? «Во всем этом, – писал им генерал иезуитов, – святой отец усмотрел бесполезные проволочки и такое поведение, к которому не привыкли в Риме. Если бы могло оставаться какое-нибудь сомнение, правильно ли осуждено учение Гермеса, то в виду Acta Hermesiana (сочинения Элвениха) оно должно исчезнуть. К чему еще дальнейшие переговоры»? Такое беззастенчиво высокомерное отношение показало профессорам, что дело их погибло. От Рима, очевидно, они не могли надеяться на беспристрастное исследование. Они попытались еще раз обратиться к государственному секретарю папы кардиналу Ламбрускини, умоляя его расследовать дело, и подали записку на имя самого папы. Но их последнее письмо Ламбрускини возвратил им нераспечатанным, сопроводив его запиской, в которой между прочим писал: «Вы вступили на путь заблуждения. Вместо того, чтобы подчиниться, вы хватаетесь за выдуманное янсенистами distinctio juris et facti. Не пишите мне впредь. Дело кончено – causa finita est, и да кончится с ним и самое заблуждение».⁴⁴

Таким образом Roma locuta – causa finita! Злополучным профессорам оставалось поскорее убраться из Рима. Они окончательно убедились, что в Риме нет больше правды, и по возвращении на родину продолжали на свой риск и страх полемику с противниками их школы, в своем «Журнале философии и католического богословия», но дело их, очевидно, было проиграно, и в 1844 году двум из главных поборников гермесианства, профессорам Брауну и Ахтерфельду (издателю «Догматики» Гермеса) было запрещено дальнейшее чтение лекций, и они вынуждены были выйти в отставку, хотя прусское правительство для успокоения общественного мнения и сохранило за ними полное профессорское содержание. Наконец в 1847 году папа Пий IX вполне подтвердил приговор Григория XVI гермесианством. Напрасно непреклонный защитник чести своего учителя, профессор Элвених опять блистательно доказал всю неосновательность этого нового осуждения и неопровержимо показал, что все осуждение Гермеса покоится на недоразумении, так как в действительности учение Гермеса в существенных пунктах тождественно с учением самого папы,⁴⁵ – дело было безнадежно и неизбежно должно было погибнуть под тяжестью двойного осуждения, и действительно, оно погибло. Мало помалу богословская школа Гермеса была совершенно подавлена.

Так печально закончилась первая попытка свободного богословского самоопределения в недрах римского католицизма в XIX веке. Она в корне задушена была иезуитами. Но история ее в высшей степени поучительна. Подвергая теперь исследованию весь этот «гермесианский спор», нельзя не подивиться, сколько потрачено было сил на то, чтобы уничтожить ученого богослова, осмелившегося высказать свои богословско-философские воззрения, составлявшие плод мучительной и долговременной работы глубоко серьезного и истинно верующего человека. Рассматривая объективно все это дело, можно только удивляться подозрительности Рима и его находчивости в измышлении всяких ересей. Мы уже достаточно определили выше общий характер миросозерцания Гермеса. Допустим даже, что, увлекаясь философско-критическим методом, он в своих философско-богословских умозрениях слишком много полагался на разум. Так, выдвигая его как критерий истины, он высказывал мысль, что истинность сверхъестественного богооткровенного учения определяется для нас тем, что оно не стоит в противоречии с естественно открываемым учением, т.е. с истинами разума. Мысль, конечно, смелая и может приводить в смущение резкостью своего выражения, хотя в известном смысле даже и она может находить себе оправдание в несомненном положении, что так как разум человеческий есть отображение Разума Божия, то при нормальном состоянии его никакая истина Божия не может стоять в противоречии с тем, что признает и должен признавать за таковую разум человеческий, А конечно Гермес, следуя Канту, имел при этом в виду именно « чистый разум », который по самому своему существу предназначен к созерцанию истин Разума Божия. Ошибкой его было и то, что вере он не давал самостоятельного значения, а выводил ее из того же разума, видя в ней тот момент разумного восприятия, когда самая «необходимость разума» заставляет признавать известное положение за истину, придавая ей безусловную решительность и уверенность. Но все это такие отвлеченности, которые совсем недоступны для обыденного сознания масс, а так как это умозрение, по собственному сознанию Гермеса, дало ему прочную опору в вере, избавило его от угнетавших его сомнений и могло соответствовать живым запросам времени на научное оправдание истин христианства методом чисто философского исследования, то можно бы думать, что Рим по меньшей мере отнесется к этому богословскому движению безразлично, как к учению эзотерическому, не выходящему за пределы тесных специальных кружков богословски и философски образованных лиц. А между тем Рим пришел в крайнее возбуждение, верные слуги его – иезуиты ударили в набат, пустили в ход все свои веками испытанные махинации – клеветы и доносы, выдвинули главного своего догматиста на полемику с боннским профессором и добились того, что сам папа, не имея никаких достаточных оснований для своего приговора, кроме извращенных текстов и передержек в мыслях, своим авторитетом осудил учение Гермеса, обвинив его во множестве всяких заблуждений и ересей, от которых как его ближайшие ученики, так, по их убеждению, и сам Гермес, пришел бы в ужас и негодование – ввиду полной неосновательности такого приговора! Что действительно учение Гермеса, вследствие его чрезвычайной отвлеченности мало кто понимал из его рьяных противников, в этом сознаются сами его противники – более добросовестные. Так К.Вернер, автор известной «Истории католического богословия» прямо сознается, что «долго не было ясного и связного изложения и освещения Гермесова учения с точки зрения церковного правоверия и по отношению к тем различным пунктам, которые указаны были св.престолом как несовместимые с церковным традиционным учением».⁴⁶

Только в 1845 году вышедшее сочинение Ф.Вернера впервые дало связное изложение и богословскую критику догматических заблуждений подвергшейся осуждению школы.⁴⁷ Таким образом, по сознанию самих представителей римско-католического богословия, Гермес осужден был гораздо раньше, чем кто-либо в состоянии был ясно понять и связно изложить его миросозерцание; а мы можем прибавить, что и после этого никто из его богословских противников не потрудился основательно изучить философско-богословскую систему гермесианства, доказательством чего может служить изложение этой системы у самого К.Вернера – весьма туманное, сухое и очевидно невыясненное для собственного сознания. Главною целью этих полемистов сделалось во что бы то ни стало найти в сочинениях Гермеса оправдание и подтверждение папского приговора над ними, и для этого конечно оправдывались всякие средства – передержки и искажения. Во всяком случае, такой тонкий исследователь, как маститый историк Ниппольд, прямо говорит, что Гермес совсем неповинен в том, в чем его особенно обвиняли. Хотя он вместе с Кантом исходил из систематического сомнения, которое хотел побеждать не внешним принудительным авторитетом, а внутренней необходимостью самого разума, но говоря, что «каждый разумный человек вынуждается своим от Бога ему данным разумом признавать церковный авторитет как стоящий выше разума, он этим самым определяет свою конечную цель – не наносить ущерба церковной догме, а обосновать, поставить ее выше всякого сомнения. Не разум у него признается принципом познания, а принцип этот заключается в трех основных положениях – в писании, предании и непогрешимой мучительности церкви; разум же у него есть только познающий принцип и дело его и состоит именно в том, чтобы истинно познавать и излагать эти начала познания. Разум должен быть не судьей над содержащимися в Откровении истинами веры, а только свидетельствовать о том, что Откровение исторически и внутренне истинно».⁴⁸ Если затем принять во внимание, что такой метод богословского исследования Гермес признавал собственно во «Введении в богословие», т.е. в основном или естественном богословии, которое именно требует приложения разума к уяснению основных богословских истин, а в отношении догматики он сам же сознавал необходимость должного ограничения в этом отношении, как он прямо говорит об этом,⁴⁹ то несправедливость его осуждения станет тем более очевидной для беспристрастного исследователя и тем более загадочной становится истинная причина этого осуждения.

Если так, то в чем же причина такого крайнего возбуждения римской иерархии и иезуитов против сочинений Гермеса и его богословской школы? Эту причину надо искать совсем не в том, в чем указывало ее папское бреве и все последующие толкователи его и враги Гермеса, а совсем в другом, именно в самом духе, которым проникнуты были эти сочинения и вызванное ими движение. Со свойственною папству и особенно его главному агенту и поборнику – ордену иезуитов проницательностью, изощренной особенно во время долгой борьбы за права и неприкосновенность папства против посягателей на них со времени реформации, они с крайней подозрительностью относились ко всему, что так или иначе могло подрывать авторитет папства. Им повсюду мерещилось фебронианство, которое в конце прошлого века смело срывало с папства искусственно и незаконно созданный ореол неограниченного самовластия и вводило его в законные пределы первенства чести.⁵⁰ А между тем вся система Гермеса, правда, не крикливыми возгласами и протестами против крайностей папства (таких протестов в ней совсем нет), а самой своей сущностью и основным принципом богословского миросозерцания несомненно подрывала папство в системе христианства как нечто не безусловно в ней необходимое, и даже противное самому принципу познания. Если Гермес учил, что даже в решении существеннейших вопросов, как бытие Бога, откровение и вечная жизнь, он шел путем сомнения до тех пор, пока сам разум в силу своей необходимости не дал ему решительного утверждения на них, то подобный метод, прилагаемый к папству и всей его системе, мог приводить только к отрицанию или устранению папства из системы христианства. Ведь оно, как основанное на неправде, подтвержденное подлогами и всякими искусственными махинациями, очевидно не могло иметь места в системе, которая выдвигала в качестве критерия истины разумное сомнение, добивающееся первооснов неподлежащей отрицанию истины в силу «необходимости разума»: таких первооснов у папства не было и не могло быть, и потому в приложении к нему этот метод исследования неизбежно должен был приводить к отрицанию. Хотя сам Гермес и не проводил так далеко своего метода, а ограничился лишь исследованием основных истин христианства, однако ясно было, что стоит только подальше провести этот анализ, как все папство со своим огромным, в течение почти полутора тысячи лет сооружавшимся построением, неизбежно рухнет под всесокрушающим анализом чистого разума, и это более чем кому-нибудь ясно было иезуитам, как самым ревностным поборникам папства, созданным папством и специально для поддержания и укрепления папства. Как созданное неправдой и покоящееся на неправде, папство, подобно всякой искусственно поддерживаемой системе, терпит ущерб уже тогда, когда не только его прямо отрицают, но и когда просто о нем умалчивают или даже дают ему недостаточно видное место в системе христианства, или, наконец, когда вообще просто говорят о христианстве, не придавая ему специфической формы. В этом случае папизм всегда обнаруживает нервную ревнивость, и вполне понятную в его положении, так как всякое умалчивание о папстве как необходимом условии самого христианства внушает ему мысль о том, не заключается ли в этом умалчивании его отрицания. А между тем Гермес не только умалчивал о папизме как необходимом условии существования христианства, но даже прямо выдвигал идею христианства как независимого от какого- либо местного ограничения. В этом отношении в высшей степени знаменательно, что он избегает самого термина «римско-католический» в приложении к христианской церкви и ее богословию и вводит термин, который впоследствии прямо сделался девизом независимого от папства христианства. Он именно вводит термин «христокатолический» в приложении к богословию и догматике,⁵¹ и этим implicite хочет показать, что имеет в виду богословие не в его римской окраске, а именно богословие Христовой кафолической церкви, и самые сочинения служат прямым подтверждением этого.⁵² Это-то именно и подняло против него бурю в лагере иезуитов, этих горячих поборников папизма как самой сущности христианства, а все остальные обвинения Гермеса в заблуждениях и ересях были сделаны лишь для отвода глаз, как это нередко практиковалось папством вообще и практикуется и доселе конгрегацией «Индекса», объявляющей при запрещении тех или других книг совсем не те побуждения и основания, какими она руководилась в действительности, а совершенно побочные и часто совсем неуважительные. Вот чем объясняется и тот странный факт, что Гермесу вменены были в вину такие заблуждения и ереси, от которых отрекались его ученики и от которых несомненно отрекся бы и сам Гермес: в основе же всего гонения на Гермеса и его школу лежало верное убеждение, что последовательно проведенная в жизнь его богословско-философская система не давала места папству и в корне подрывала все это искусственно созданное построение.

Как бы то ни было, первое движение богословской мысли к свободному самоопределению в XIX веке было задушено в корне. Гермесианцы были рассеяны и мало-помалу вся школа Гермеса была уничтожена. Иезуиты ликовали по случаю своего торжества над ненавистным «гермесианством». Но они забыли великую истину, что духа нельзя угасить никакими внешними мерами, и пока они погашали его в одном пункте, он стремился к проявлению в другом, и тем сильнее заявлял о себе, чем ревностнее старались подавить его. И действительно, пока шла борьба с гермесианством, на сцену выступил богослов-мыслитель, который пошел в этом же самом направлении гораздо дальше и не только уже молчаливо утверждал христианство помимо папизма, но и прямо отрицал последний и даже – что особенно знаменательно – открыто указывал на пример православного востока в доказательство возможности существования христианства без папы. К этой замечательной личности, почти совсем неизвестной у нас, хотя отчасти прямо соприкасавшейся с Россией и имевшей на нее известное влияние, мы и перейдем теперь.