Богочеловек

Богочеловек – (Θεάνθρωποσ). Так как Св. Писание Н. 3. признает И. Христа и Богом, и человеком, то оба определения естественно соединяются в одно – «Богочеловек». В настоящее время это наименование является обычным определением понятия о лице И. Христа, и служит для выражения двух следующих частных положений: 1) в И. Христе два совершенных естества – истинное божество и истинное человечество, 2) эти два естества соединены ипостасно, т. е. составляют единое лицо.

I. Учение Откровения о лице И. Христа.

1) Истина о божеств. достоинстве И. Христа засвидетельствована Его собственными многократными указаниями на Свое отношение полнейшего единства с Б.Отцом, – единства в отношении бытия (Ин.10:38; Ин.14:10 сл.), жизни (Ин.5:26), мощи (Ин.10:29,30) и деятельности (Ин.5:17 сл.), словом, – единства по всему (Ин.16:15). Указание на это единство дается, равн. обр., и в наименовании «Сын Божий», которое, хотя и служит, для обозначения всего лица Спасителя и употребляется для выражения мессианского Его достоинства (Ин.1:50; Ин.11:27; Лк.4:41), не тождественно, однако, с названием «Мессия». Оно выражает, прежде всего и ближайшим образом, мысль о божеств. происхождении, о божеств. достоинстве, почему и вызывало со стороны иудеев, понимавших его в метафизическом смысле, обвинение Христа в богохульстве (Ин.10:36; Ин.5:18; Ин.6:1; Мф.26:63–65), тогда как признание Его Мессией повода к такому обвинению никому не подавало (Ин.6:14–15; Ин.10:24 и др.). Не отрицая правильности иудейского понимания, а даже решительно утверждая его (Мф.26:63,64; Мк.14:61,62), Христос данным названием указывает на то, что Он – Сын Божий не в теократическом смысле (как напр. Исх.4:22; Втор.14:1; Пс.81:6 и др.), а в собственном, что Он – Сын, бывший у Отца от вечности. Согласно с этим, Он решительно свидетельствует о Себе, что Он имел славу у Отца прежде бытия мира (Ин.17:5; сн. Ин.8:58), что бы от Бога изшел (Ин.8:42), пришел с небес (Ин.3:13; Ин.6:38, сн. Ин.6:51:58,62). В силу такого отношения единства с Отцом, Христос усвояет Себе и все божественные предикаты, называя Себя Жизнью (Ин.6:35,48,51; Ин.11:25), Светом (Ин.8:12; Ин.9:5; Ин.12:35,36) и Истиной (Ин.14:6), – не в том смысле, что чрез Него, как посредство, изливается на человека жизнь и свет истины пославшего Его и обитающего в Нем Отца, но в том, что Он Сам есть все это – и Жизнь, и Свет, и Истина, – по существу своему, что Он обладает всем этим как своею собственностью, имеет «в Себе», что Он Сам есть творческий принцип всякой жизни, начало, оживляющее в жизнь вечную, сама абсолютная истина и источник света для мира. Как обладающий всей полнотою Божества Отца, Христос обнаруживает и чисто божественную деятельность: властно прощает грехи (Мф.9:2; Мк.2:7; Лк.5:21), принимает молитвы (Ин.14:13,14), спасает и судит мир (Ин.10:9,28; Ин.5:22,27; Мф.25:31 сл.), и в силу того является таким же предметом веры и почитания, как и Отец (Ин.5:23; Ин.6:29,40,47; Ин.12:44 сл.; Ин.17:3).

Вслед за ап. Фомой, давшим первое исповедание Воскресшего Спасителя Господом и Богом (Ин.20:28), учат о бож. достоинстве Христа и другие апостолы. Христос, по их учению, ест Бог, явившийся во плоти (1Тим.3:16), вочеловечившееся Слово, которое изначала было у Бога и было Богом (Ин.1:1,14; 1Ин.1:1), в Нем обитает вся полнота Божества (Кол.2:9). В Рим.9:5 апостол называет Христа Богом, сущим над всем, благословенным во веки. – Понятие о божеств. достоинстве выражается и в обычном наименовании Христа Господом, как ясно показывает контекст весьма многих мест, где оно употребляется. Многократно называя Христа Господом в безотносительном смысле (1Кор.1:2; 1Кор.8:6; 1Кор.12:5; 1Кор.16:23; 2Кор.1:14; 2Кор.12:8; Еф.4:5 и др.) и выражая мысль о вечном бытии Его в наименованиях «Господь с небесе» (1Кор.15:47), «Господь славы» (1Кор.2:8; Иак.2:1), апостольское учение усвояет Христу-Господу владычество над мертвыми и живыми (Рим.14:4–9), приписывает власть суда (Рим.14:10; 1Кор.11:32; 2Кор.5:10,11; 2Фес.1:9), видит в Нем предмет поклонения и молитвы (1Кор.1:2; 2Кор.12:8; Рим.14:11), источник благодати (Рим.1:7; 1Кор.1:3; 2Кор.1:2 и др.), виновника оправдания (Рим.4:25; Рим.5:17), спасения (Рим.10:9,13) и жизни вечной (Рим.6:23), начало и основание всякой власти в церкви (1Кор.5:4; 2Кор.10:8; 2Кор.13:10), а равно, и служений (1Кор.3:5; 1Кор.12:5; Еф.4:11; 1Тим.1:12). Все эти определения не оставляют никакого сомнения, что название «Господь» употреблялось у апостолов, как равносильное наименованию «Бог». – То же самое значение имеет и название «Сын Божий» (и «Слово» – у Иоанна). Христос – Сын Божий не в нравственном, не в теократическом смысле, а в собственном и исключительном (ό ἴδιος υἱός Рим.8:32; μονογενής – единородный, Ин.1:14,18; 1Ин.4:9). Он есть вечный образ Бога невидимого, т. е., стоит в отношении полнейшего равенства с Богом (Кол.1:15; Евр.1:3: χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως, сн. Ин.1:1; 2Кор.4:4; Флп.2:6), и от вечности пребывает в теснейшем внутреннем общении с Ним (Ин.1:1,18; Евр.1:5)⁴⁹. Он творец всего мира и вседержитель (Ин.1:3; Кол.1:16,17; Еф.3:9; Евр.1:2,3; Евр.2:10), принцип жизни духовно-нравственной (Ин.1:4,5), равно, и источник новой благодатной жизни искупленного Им человечества (1Ин.1:2,7; 1Ин.5:12; Рим.5:10; Гал.4:4,5; Кол.1:14); глава Церкви, объединяющий под Собою и небо и землю (Кол.1:18,20; сн. Еф.1:10,20,22); все от Него исходит и к Нему же все направляется (Кол.1:16; Рим.11:36; Евр.2:10). – Помимо всего сказанного, учение о Божестве Христа нашло себе практическое выражение в апостольском обычае молитвенного призывания имени Иисуса (Деян.7:9; Деян.9:14,21; 1Кор.1:2; Откр.22:20).

2) Христос – истинный Бог, – есть в то же время и истинный человек. В евангельском изображении Он является во всей полноте психо-физических обнаружений истинно-человеческой природы. Подобно всем людям, Христос подвержен всем обычным невинным слабостям человеческой природы: испытывает чувство голода (Мк.11:12; Лк.4:2) и жажды (Ин.4:7; Ин.19:28), чувствует утомление (Ин.4:6) и потребность сна (Мф.8:24), подвержен страданиям и смерти (Мф.26–27 и пар.). Он переживает свойственные человеку душевные состояния любви (Мк.10:21; Ин.11:5; Ин.13:23) и сострадания (Мф.9:36), радости (Лк.10:21) и скорби даже до слез (Лк.19:41; Ин.11:35); возмущается духом при мысли о предательстве ученика и предстоящих страданиях (Ин.13:21; Ин.12:27); воспламеняется гневом за поругание святыни (Лк.19:45) и переживает минуты тяжкого томления и борения духа ввиду крестных страданий (Лк.22:44; сн. Евр.5:7). Он обладает истинно человеческой волей (Мф.26:39; Ин.6:38), подверженною искушениям (Мф.4:1 сл.; Мф.16:23), и, хотя всегда пребывает в повиновении воле Божией, но не без тяжких, порою, усилий (Мф.26:38; Лк.22:42). Обладая такою совершенною человеческою природой во всей полноте ее составных частей, способностей и проявлений, Христос проходит, по изображению Евангелия, и чисто человеческий путь жизненного развития, постепенно раскрывая духовно-телесные силы своей природы и, вместе с годами, «преспевая премудростию и благодатию у Бога и человеков» (Лк.2:40,52). Истинно-человеческий облик Спасителя выражается и в отношениях Его как к окружающей среде, так и к Богу, своему Отцу. В семейных отношениях Он является покорным и заботящимся о своих родителях сыном (Лк.2:51; Ин.19:26), в социальных, как член своего народа и общества, Он повинуется всем национальным законам и исполняет народные обычаи (Лк.2:22; Мф.26:17 и др.); в отношении к Богу – представляет высочайший образец служения Богу, проводя всю жизнь в послушании Его святой воле (Ин.6:38) и молитвенном общении с Ним (Мф.14:23; Мк.1:35; Лк.3:21; Лк.5:16; Ин.11:41 и др.). Словом, везде и во всем Христос являет образ истинно-человеческой жизни и притом в высочайшем и прекраснейшем смысле слова. Вот почему Он Сам Себя называет «человеком» (Ин.8:40), а название «Сын Человеческий» является обычным и излюбленным в Его устах наименованием Своей личности. Хотя это название и не может быть признано тождественным с понятием «человек», поскольку служит для обозначения всего лица Спасителя, как Мессии, несомненно однако, что в нем прежде всего дается указание на теснейшее органическое отношение Христа к человеческому роду, как члена этого последнего, происшедшего от него и усвоившего Себе духовно-телесную природу в той целостной полноте, к какой она принадлежит членам этого рода.

Согласно с евангельским изображением и самосвидетельством Христа учат и апостолы, называя Христа – человеком (Рим.5:15; 1Кор.15:21; 1Тим.2:5), мужем (Деян.2:22; Деян.17:31), рожденным от жены (Гал.4:4), новым, вторым Адамом (1Кор.15:45; Рим.5:14), воссиявшим от колена Иудина (Евр.7:14), потомком Давида (Деян.2:30; Деян.13:23; Рим.1:3; 2Тим.2:8) и Авраама (Гал.3:16; Евр.2:16), дают родословие Христа, возводя Его то к Аврааму, то к Адаму (Мф.1:2 сл.; Лк.3:23 сл.), и называют антихристом того, кто не исповедует И. Христа во плоти пришедша (1Ин.4:2,3; 2Ин.1:7). Как на особо выдающееся место следует указать Евр.2:11–1 8, представляющее сплошное доказательство полнейшего подобия Христа с нами: помимо тождественности по происхождению, указываемой в ст. 11, Христос, – по апостолу, – представляет полное тождество и по роду, поскольку называет людей своими братьями и детьми, и след., имеет ту же, что и они, природу, преискренне приобщаясь плоти и крови (ст. 12­14), чтобы, уподобившись и искусившись во всем, иметь возможность помогать и искушаемым (ст. 16–18).

Каким Христос был в течение земной своей жизни, таким же истинным человеком остался Он и всегда пребывает и по своем воскресении. Человеческая природа Его с этого времени приняла только высшую форму бытия, но по существу осталась той же самой, что и раньше. Вот почему и Спаситель, говоря о своем отшествии из мира к Отцу, равно как и о славном втором пришествии при кончине века, называет Себя тем же самым именем «Сын Человеческий», которым Он обозначал свое человечество и до смерти (Ин.6:62; Лк.21:27). Равным обр., если Христос указывает в качестве основания своей власти суда над миром свое достоинство, как Сына Человеческого (Ин.5:27), то отсюда следует тот вывод, что и в прославленном своем состоянии Он сохраняет по существу ту же самую природу, в которой Он жил во дни плоти, потому что в противном случае, что и за смысл был бы обосновывать указ. образом свою власть суда, если бы при самом совершении последнего (в кончину века) Христос перестал бы быть человеком. В силу этого-то существенного тождества человеческой природы Христа как во дни уничижения, так и в состоянии славы, Он как непосредственно по воскресении называет своих учеников «братьями» (Мф.28:10), так и теперь, седя одесную Отца, «не стыдится нарицати» верующих в Него «братиею» своею (Евр.2:11). – Все ап. учение о вечном преосвященническом служении Христа всецело основывается на предположении Его вечно пребывающего существенного единства с нами, так что если мы «приступаем с дерзновением к престолу благодати», то потому лишь, что имеем во Христе Ходатая, Который может спострадать немощам нашим (Евр.4:15,16; сн. Евр.5:1 сл.; Евр.8:3 сл.; Евр.9:12 сл. и др.). На пребывающем же вечно человечестве прославленного Христа обосновывает ап. Павел и учение о теснейшем единении Его с Церковью (Еф.5:23), равно как и учение о нашем воскресении (1Кор.15:21 сл.), ибо в противном случае, – если Христос не имеет ничего однородного с нами, апостол не мог бы называть нас и удами тела Христова, равно как – опять, не мог бы именовать Христа «первородным во многих братиях» (Рим.8:29; сн. Кол.1:12), раз Он при исполнении времени не оставался бы по существу таким же человеком, что и мы.

3) Божественная и человеческая природа во Христе соединены ипостасно. Это соединение не есть простое общение Бога с человеком на подобие обитания или действия Божия, напр., в пророках, апостолах, или на подобие таинственного общения со святыми, равно не моральное только единство, какое бывает между друзьями, а реальное, постоянное, неразрывное единство двух природ, – восприятие человеческой природы в личное единство с божественным бытием. Человеческая природа во Христе не имеет своей собственной ипостаси, а существует в воспринявшей ее божественной ипостаси Слова (έν αυτή [του Θεού Λόγου ύπόστάσει] ύποστασα, посему не ίδιοσύστος ύπόστασις – самостоятельная ипостась, хотя и не ανυπόστατος – безъипостасна, но ένυπόστατος – воипостасна. Дамаскин, «Точн. Изл. Пр. В.» Кн. III, 9, сн. 2). Ипостась Слова действует в ней и чрез нее как чрез свой собственный орган, так что все действия и состояния человеческой природы в собственном смысле принадлежат воспринявшему ее Богу-Слову, запечатлены характером божественным. – Такое представление о единении божества и человечества во Христе дается у ап. Иоанна, когда он говорит, что то самое «Слово», которое искони было у Бога и которым создано все, «стало плотию» (Ин.1:14; ср. Рим.1:3; Рим.9:5; Флп.2:7; 1Кор.2:8); равн. образом, оно выражается во всех тех местах ап. посланий, где говорится о Христе, как едином, одном и том же, всегда себе равном (Еф.4:10; Флп.2:5; Евр.1:3; Евр.13:8 и др.), и где Ему, как Богу, приписываются свойства и действия человеческие, а как человеку – божеские (Деян.20:28; 1Ин.1:7; 1Ин.3:15; Рим.1:3; 2Кор.2:8; Флп.2:10; Евр.9:14). – Это апост. учение имеет для себя твердое основание в самосвидетельстве Христа. В своих выражениях о Себе Христос никогда не делает различия между божественным и человеческим существом; нет ни одного изречения, в котором можно было бы усмотреть след двойственности его сознания, обособления божественной и человеческой жизни, божеств. и человеческой воли, с двумя обособленными друг от друга рядами действий, из которых каждый имел бы свой собственный самостоятельный центр. В единстве самосознания Христа объединяются как предвечное бытие Его у Отца, так и человеческое бытие в мире, как Его собственные, принадлежащие одному и тому же лицу состояния. «Прежде, нежели был Авраам, Я есмь» (Ин.8:58) – таково рельефнейшее выражение этого единства богочеловеческого самосознания, с которым могут быть сопоставлены подобные же выражения – Ин.3:13; Ин.8:25; Ин.16:28 и др. Равн. образом, как об одном и том же, едином субъекте, говорит Он о Себе, что Он есть сама истина (Ин.14:6), источник жизни (Ин.6:35,48,51), что имеет власть живота и смерти (Ин.11:25), и что Он имеет быть пригвожден ко кресту и умереть (Мф.16:21; Лк.18:32), но в смерти победить смерть (Ин.2:19; Ин.12:32; Лк.24:26).

Глубочайшие контрасты совпадают друг с другом в единстве одного и того лсе лица, являясь Его различными определениями и обнаружениями. Те и другие исходят из единого центра, из единого лица Богочеловека, как воплотившегося вечного Слова.

II. Церковное учение. – Учению о лице Богочеловека точная церковная формулировка дана в определении IV вс. Халкид. собора, поучающем «исповедовать одного и того же Христа, Сына Господа Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась». Во Христе естества соединены 1) неслитно (άσυγχίτως) – не растворяются в чем-то третьем, образуя новую смешанную природу полу-Бога – получеловека, а остаются целосохранными; 2) неизменно (άτρέπτως) – и Божество остается в обладании божественными свойствами без всякого превращения, или уменьшения, или ослабления, и человечество непреложно сохраняет истинно человеческие свойства; 3) нераздельно (άδιαιπέρως) – не составляют двух обособленных друг от друга, подле-поставленных только частей, или, что тоже, не образуют двух лиц, а составляют единое лицо; 4) неразлучно (άχορίστως) – никогда, с самого первого момента зачатия не разлучались и не разлучаются.

Частнейшее раскрытие догмата дается в учении о так называемых следствиях ипостасного соединения естеств во Христе, из которых два – двойство воль и двойство действований – частнее объясняют понятие о неслиянном и неизменном соединении естеств, и четыре – общение свойств, обожение человеческого естества, нераздельное поклонение Христу и признание Девы Марии Богородицей – раскрывают понятие о нераздельном и неразлучном соединении.

1) «Две естественные воли или хотения в Нем (Христе) неразлучно, неизменно, нераздельно, неслиянно... проповедуем; два же естественные хотения не противные... но Его человеческое хотение последующее и не противостоящее или противоборствующее, напротив подчиняющееся Его божественному и всемогущему хотению» (Опред. VI всел. соб.). Так как «человеческая воля соединилась с божественною и всесильною волею (Слова) и сделалась волею вочеловечившегося Бога» (Дамаскин, Точн. Изл. Прав. Веры, III, 17), т. е., стала неотделима в ипостаси Логоса от божественной Его воли, то последняя не имела сама по себе особого предмета хотения, который не был бы, вместе с тем, и предметом желания со стороны воли человеческой, равно как и наоборот, а потому и хотящим но обеим естественным волям всегда был один. При двух качественно различных направлениях воль («две воли различались естественными силами», – Дамаскин, III, 18), количественно они проявлялись, как одно желание (θελητόν) единого хотящего. Абсолютно всегдашним согласием (resp. совпадением) человеческой воли с божескою сама собою устраняется допустимость процесса выбора в человеческой воле Христа в обычном смысле этого слева. Человеческая воля во Христе не была θέλημα γνωμικόν, не переставая от того быть, однако, волей разумной и свободной. Процесс выбора есть следствие лишь неведения (Дамаскин, II, 22) и извращенности человеческой природы грехом (Дам. III, 14). Где нет греха, там воля непосредственно устремляется к добру, как сообразному с естеством человека, – не по естественной, однако, необходимости, а вполне свободно (некоторую аналогию может представлять жизнь христианина на высшей ступени нравственного совершенства, когда добродетель является как бы второй природой). Отсюда вполне понятно положение Дамаскина (по-видимому, противоречивое): «душа Господа хотела свободно; но хотела свободно того, чего должна была хотеть по изволению воли Его Божеской» (III 18). Человеческая воля во Христе подчинялась божеской Его воле не как внешней для нее силе, не потому, чтобы последняя ставила себя для нее законом, которому она должна рабски следовать, а потому напротив, что сама она ставила божескую волю своим законом, – подчинялась, говоря словами Дамаскина, не потому, что «одним мановением Слова движима была плоть» (

sq. воля, III, 18), не пассивно, следовательно, а потому, что не было в ней «противоречия произвола» (Ibid. гл. 14).

2) В неразрывной логической связи с учением о двух естественных волях стоит признание и двух естеств. действований во Христе (Опред. VI вс. соб.) при единстве (аналогично с учением о двойстве воль) действующего и самого действия. «Не говорим, что во Христе действования раздельны и естества действуют отдельно одно от другого, но утверждаем, что каждое из них совокупно с другим, с участием другого, производит то, что ему свойственно. Ибо И. Христос и человеческие дела совершал, не как только человек, потому что был не просто человек, и божеские дела не как только Бог, потому что был не просто Бог, но вместе Бог и человек... По вочеловечении Бога и человеческое действование Его было божеское, т. е. обоженное, и не непричастное божеского Его действования, и божеское действование Его не непричастно человеческого Его действования, но каждое совершалось с участием другого» (Дамаскин, III, 19). Такое понятие об образе проявления двух естественных действований и дается ВЪ выражении θεανδρική ένέρηεια – богомужное действование. Объясняющей аналогией может служить образ действия раскаленного меча, в котором и железо сохраняет естественную силу рассекать, и огонь – жечь, однако «ни жжение не может быть без рассечения, ни рассечение без обожжения». «Так и во Христе действия божества и человечества различны, но в богомужном действовании неотделимы одно от другого» (III, 15).

3) Общение свойств (άντίδοσις τῶν ιδιωμάτων – соmmunicatio idiomatum) состоит в том, что Христу, по причине тождества ипостаси, как Богу, усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по человечеству (ιδιοποίησις), и наоборот – как человеку, усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по Божеству (κοινονία τῶν θείων). Примеры первого рода – Деян.3:15; Рим.5:10; Рим.8:32; 1Кор.2:8; 2Кор.4:10; Гал.2:20; Флп.2:8; Евр.5:8; примеры второго – Ин.6:62; 1Кор.15:47; Рим.9:5; Флп.2:9,10. Это общение имеет для себя основание в том, что Христос есть «весь Бог вместе с плотию Его, и весь человек вместе с пребожественным Божеством Его» (Дамаскин III, 7). Следовательно, оно имеет место в том только случае, когда природы рассматриваются как нераздельно соединенные в единой личности Христа (in concreto), а не в отдельности одна от другой (in abstracto), потому что хотя «Христос весь есть Бог, но не все в Нем Бог»; равным образом, хотя «Он весь есть совершенный человек, но все в Нем человек» (Дам. III, 7). Допускать, поэтому, общение свойств вне единства ипостаси значило бы отрицать и божество и человечество, подставляя вместо них новое третье естество, составившееся из смешения того и другого.

4) Обожение человеческой природы (θέωσις τῆς σαρκός, deificatio) – состоит отнюдь не в том, что человечество во Христе получило свойства Божества, утратив свою ограниченность, равным образом, и не в том только, что чрез приобщение Божеству возвысилось в своих совершенствах до самой высшей, возможной для человечества, степени, а в том, что оно, вследствие восприятия его в ипостась Бога Слова, «стало едино с Богом (όμόθεος) и Богом». «Одно из естеств, говорит Григорий Богослов (слово 42), обожило, другое обожено, и, осмелюсь сказать, стало едино с Богом; и помазавшее сделалось человеком, и помазанное Богом. И это не по изменению естества, но по соединению промыслительному о спасении, т. е. ипостасному, по которому плоть неразлучно соединилась с Богом Словом» (Дам. III, 17). Обожение есть следовательно, ничто иное, как другая лишь, обратная сторона воплощения. Что Бог стал человеком, это выражается словом «воплощение». Но, если Бог стал человеком, то и человек, в свою очередь, стал Богом (Дамаскин, III, 11); последнее обозначается словом «обожение». Воплощение и обожение представляют так. обр. две стороны одного и того же акта, совпадающие друг с другом и безусловно неотделимые одна от другой. «Слово, говорит Дамаскин, стало плотию, зачато от Девы, и изшел из Нея Бог с воспринятым естеством человеческим, которое при самом приведении его в бытие обожено было Словом; так что три сии: восприятие, зачатие и обожение человечества Словом совершились в одно время» (III, 12).

5) Иис. Христу принадлежит единое нераздельное поклонение (προσκύνησις, adoratio). Этот догмат легко уясняется на основании раскрытого в пнкт. 4 учения об обожении плоти. Так как в силу ипостасного соединения естеств и Бог стал человеком, и человек – Богом, то говорить ли о поклонении Богу воплотившемуся или о поклонении человеку обоженному (– ставшему Богом) – одинаково истинно, ибо в том и другом случае выражается одинаково мысль о поклонении единому лицу Богочеловека. Поклонение человечеству Христа, следовательно, не имеет ничего общего с поклонением твари, антрополатрией. «Один есть Христос, совершенный Бог и совершенный человек. Ему покланяемся, равно как Отцу и Духу, единым поклонением с пречистою плотию Его. Не отвергаем поклонения плоти, ибо ей воздается поклонение в единой ипостаси Слова, которое сделалось ипостасию для плоти, но не служим твари, ибо покланяемся плоти не как простой плоти, но как плоти, соединенной с Божеством, потому что естества соединились в одно лицо и одну ипостась Бога-Слова» (Дамаскин III, 8).

6) Последнее следствие ипостасного соединения естеств во Христе состоит в том, что Дева Мария есть воистину Богородица (Θεοτόκος). – Так как человеческая природа Спасителя, воспринятая от Девы, получает свое бытие в ипостаси Слова, «сама ипостась Слова стала ипостасию плоти» (Дамаскин, III, 7), и так как в самый момент зачатия совершается ее обожение, то рождающая должна именоваться в истинном смысле слова материю Бога. «Святая Дева родила не простого человека, но Бога истинного, и не просто Бога, но Бога во плоти, не с небеси принесшего тело и прошедшего чрез нее, как чрез канал, но принявшего от нея плоть единосущную нам, которая в Нем Самом получила ипостась» (Дамаскин, III, 12). Название «Богородица», являясь наименованием а ройоп, может служить, след., как видно отсюда, самым кратким и вместе с тем точным выражением догматического учения о лице И. Христа. Для того, чтобы называться этим именем, необходимо, а) чтобы Бог воспринял человеческую природу от самой Девы и, следовательно, единосущную нам: здесь дается выражение учению о двойстве совершенных естеств, и б) чтобы эта природа воспринята была в неразрывное единство с Богом, – чтобы рождаемый был не θεόφορος ανθρεπος – не богоносным только человеком, но θεάμθρωπος – Богочеловеком, в Котором Бог открывается непосредственно: – здесь выражается учение о единстве ипостаси. Вот почему Иоанн Дамаскин, защищая наименование Богородицы, и говорит, что «это имя показывает все таинство воплощения. Если родившая есть Богородица, то без сомнения Рожденный от нее есть Бог, без сомнения также и человек, ибо как бы мог родиться от жены Бог, существующий прежде веков, если бы не сделался человеком?.. А сие показывает одну ипостась и два естества Господа нашего Иисуса Христа» (III, 12).

Помимо соотв. трактатов в догматич. руководствах, см. Иоанна, еп. Смол., О лице И. Христа ( в «Богосл. Акад. Чтениях пр. Иоанна» [Спб. 1897] стр. 72–122); Архим. Алексия, Учение о лице Господа нашего И. Христа (в Пр. к тв. св. оо. 1847, V); В. Снегирева, Учение о лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства (Казань, 1870); Прот. Фаворова, Публичные чтения о вере в Иисуса Христа, как истинного Сына Божия, воплотившегося для спасения человека (против рационалпзма). (в Тр. К. Д. Ак. 1865, 4–5); Свящ. Златоверховникова, Учение И. Христа о Себе, как о Мессии и Сыне Божием (Чернигов, 1876). Из иностранных – для истории учения о лице Спасителя – I. А. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi von den altesten Zeiten bis auf die neuest. I-I thl. (Berlin, 1851–53).

П. Лепорский