Иерусалимские соборы 1–2

Иерусалимские соборы 1–2: апостольский и 1672 г.

I) Иерусалимский собор апостольский – под этим именем известно событие, о котором передается в 15 главе книги Деяний. Здесь этот эпизод изображается вполне обстоятельно, как важнейший и влиятельный факт апостольской истории, однако его действительное значение, а равно и научное достоинство дееписательского повествования определяются с совершенною отчетливостью лишь чрез соотношение с рассказом Апостола Павла во 2-й главе послания к Галатам. Для всех очевидно, что в обоих отчетах разумеются явления аналогичные, но сообщения о них настолько ли согласны, чтобы признать известное тожество событий и историческую ценность названных рефератов? В этом случае особенно знаменательно то наблюдение, что последние взаимно предполагают друг друга. Так, 1) в Гал.2:7 апостольство Павлово утверждается на благоплодности служения, из удачных опытов коего извлекается общий принцип равноправной законности благовествования у язычников, хотя логически правильным был бы обратный ход аргументации, когда на принципе созидается и им ограждается соответственное практическое применение его всегда и везде. Это нарушение естественного идейного порядка могло вызываться только фактическою последовательностью моментов, причем силою вещей наперед выдвигается качество осуществления и отсюда выясняется самый фактор во всем принципиальном достоинстве. А это именно и было на апостольском соборе, где вопрос сводился к обсуждению плодов миссии Павловой (Деян.15:12 ср. 4. Деян.14:27) и решался по вниманию к этим данным. Тут слова послания к Галатам существенно раскрываются указаниями книги Деяний, но это верно и для нее. 2) Мы знаем, что раньше св. Павел предпринимал свои миссионерские путешествия по полномочию антиохийской церкви (Деян.13:1–3), которой доносил о достигнутых результатах (Деян.14:27), соображаясь с нею насчет дальнейших мер (Деян.15 2:3), а после третьего (по обращении) посещения Иерусалима он действует уже по собственной инициативе и, никого не спрашивая, смело и властно приглашает Варнаву: «Пойдем опять, посетим братьев наших» (Деян.15:36). Такое изменение не находит прямого основания в иерусалимском соборном декрете, и здесь обязателен особый акт нарочитой санкции апостольского авторитета св. Павла для независимого благовествования в мире языческом. Все это и было сделано при специальном совещании, судя по отчету Галатийского послания, которое в этом пункте разъясняет нам дееписательский рассказ.

Ввиду столь тесной взаимности мы решительно склоняемся к мысли, что оба реферата относятся к одному историческому моменту. Что касается некоторых уклонений, то нужно только принять, что свящ. писатели сообщают о разных моментах события; согласно распределению Гал.2:2, – общее рассмотрение было прежде частного, почему у Дееписателя говорится о раннейших стадиях, а Апостол Павел отмечает позднейшие. При подобных условиях оба отчета, относись к различным сторонам явления, не могут быть ни безусловно тожественными, ни взаимно исключающими, но лишь согласующимися в главном и важнейшем. При этом собственное свидетельство апостольское будет удостоверять показания дееписательския по общей фактической истинности. Правда, св. Павел описываемое посещение Иерусалима называет вторым, после своего обращения, а по Дееписателю оно было третьим. Этим, по-видимому, совсем устраняется второй иерусалимский визит (Деян.11:30), причем подрывается правдивость книги Деяний вообще (Flatt, Rückert, Baur), где автор яко бы измыслил эпизод по случаю голода либо вполне (Zeller, Hilgenfeld), либо частию, представив незаконченного путешествия завершившимся (Bleek, Ebrard, Neander, Meyer и – с колебанием – Ammon), или из одного – на апостольский собор – ошибочно сделав два (De Wette, Schleiermacher, Spitta). Все эти тенденциозные догадки уничтожаются беспристрастным рассмотрением слов апостольских в Гал.2:1. Тут говорится, что св. Павел взошел в Иерусалим опять – снова (ρᾶλιν, а это наречие не отсылает непременно ко вторичности и, будучи ближе к ней, удобно мирится и с многократностью новых повторений прежнего. Требуется только, чтобы повторяющееся явление, оставаясь существенно сходным по своему содержанию, раскрывалось в эти несколько раз с разных сторон. Но на это и указывает предлог δηα’фразы «по четыренатесяти летех»: он при род. пад. отличается от сочетания (μετα’с винит. пад. в том, что не просто отмечает хронологическое расстояние между разными моментами, а еще выразительно подчеркивает, что бывшее прежде сохранялось доселе в неизменности, теперь же произошел некоторый поворот. Значит, Апостол Павел не отрицает промежуточных путешествий своих в Иерусалим, свидетельствуя о них не более того, что ими не вносилось ни малейших изменений в его миссионерскую политику, как она определилась при первом посещении священной иудейской столицы. Но несомненно, что второй визит нимало не затрагивал теории и практики эллинского благовестничества, ибо ограничивался выполнением специального поручения антиохийской церкви Варнаве и Савлу о передаче материальных пособий иерусалимскому братству, страдавшему по причине голода. Ясно, что в целях защиты своего апостольского достоинства и миссионерского метода св. Павлу (- вопреки Meyer, Ebrard, Вleek, Schmiedel – ) совсем не было надобности упоминать об этом посещении, которое он проходит молчанием вполне законно. Посему во 2-й гл. Гал. никак нельзя разуметь ( – вместе с Galvin, Keil, Gabler, Rosenmüller, Süsskind, Bertholdt, Kuinoel, Paul us, Köhler, Guerike, Niemeyer, Flatt, Ulrich, Böttger, Fritzsche, Stölting, Caspari, Ramsay, V. Weber – ) именно этот эпизод (Деян.11:30, 12:22), который, случившись во время бывшего при императоре Клавдии (41–54 г.) голода и около смерти Ирода Агриппы в 44-м году, вынудил бы тогда принять для обращения Савлова невозможную дату 27-го или 30 г., либо произвольно исправлять (с Lud. Capelins, Grotius, Keil, Niemeyer, Paulus, Ulrich. Böttger, Semler, Schott и др.) διὰ ὀεκατεccα’ρων(через четырнадцать) на διὰ τεccα’ρων(через четыре). Тоже истинно и для комбинации (Joh. Weiss’a) Гал.2 с Деян.9 и Деян.15:1–4, 12 одновременно. В равной степени не нужны соотношения 2-й гл. Гал. с Деян.21сл. (Епифан. кипр., ерес. 28, 4. С. Clemen), бывшим позднее Галатийского послания, ни с Деян.18:21.22 (Luther, J. Capellus, Whiston, van Til, Hess, Wieseler, Volkmar, Huther, Lutterbeck), о коем нам ничего не сообщается, но уже совсем излишни и беспочвенны попытки отыскивать для апостольского реферата новое неведомое Дееписателю событие [ – Ramsay иногда между Деян.9 и Деян.11:30, Beza около Деян.13:1, Раlеу и Vernon Bartlet пред апостольском собором, Schrader между Деян.19и Деян.21 – ], коль скоро все удовлетворительно объясняется при обоснованном тожестве с 15-ю главой Деян. При этом и последняя получает свое место в данной у свящ. историка связи, не дозволяя ни передвижения (у С. Clemen’a) к моменту за Деян.21:17., или до Деян.13:1, которое яко бы должно быть после Деян.15:34, ни слияния с Деян.11:29 сл. (Spitta).

Достигнутыми результатами утверждается, что 2-я гл. Гал. не вытесняет и не колеблет 15-й гл. Деян., а должна служить лишь к освещению, уяснению и удостоверению второй. Так, прежде всего мы узнаем от самого св. Павла, что данное событие случилось чрез 14 лет не после обращения Савлова (Baronins, Spanheim, Pearson, Semler, Keil, Vogel, Eichhren, Olshausen, Anger, Fritzsche, Wieseler, .V. Weber, о. А. В. Горский), a после первого посещения Иерусалима (блаж. Иероним, Usher, Hug, Schrader, КöЫег, Hemser, Rückert, Meyer, Lightfoot, Sieffert) или чрез 17-ть лет по призвании к христианству, откуда получаем для апостольского собора время около 50–52 года⁴⁰.

К этому периоду благовестническая деятельность св. Павла должна была приобрести столь определенную форму, что необходимо обращало внимание и вызывало на обсуждение касательно евангелизации среди язычников. Так и было по отчету Дееписателя. Миссионерский опыт убедил Варнаву и Павла, что язычники вступают в христианство дверями веры (Деян.14:27) помимо обязательности всяких иных требований. Господствовавшая в Антиохии практика подкреплялась, но некоторые пришельцы из Иудеи (т.е., конечно, из Иерусалима) возражали и смущали, что без принятия обрезания по обряду Моисееву невозможно христианское спасение (Деян.15:1). Тут предполагалось, что последнее несомненно дано и содержится в христианстве, но воспринимается и усвояется лишь чрез посредство Моисеева закона, который чрез это и сам получал оправдывающую важность. Вопрос касался самого существа христианской спасительности, причем у необрезанных эллино-христиан отрицалась действенность христиански-благодатного возрождения, а для мпссии в языческом мире предначертывалась необходимость иудейского прозелитства, как предварительного условия для спасительного вступления в церковь Христову. Понятно, что все это взволновало антиохинцев. Судя по возникшему «разногласию» (Деян.15:2), часть их как будто примкнула к пришельцам, но большинство было на стороне Павла и Варнавы, если они оказались во главе посольства в Иерусалим.

Ясно, что антиохийская церковь собственно не имела принципиальных сомнений и своею миссией искала только авторитетного подтверждения господствующей практики. В этом достоинстве – представителей, а не повинных ответчиков антиохийские посланцы были приняты и в Иерусалиме, где фактами миссионерского прошлого убеждали в призвании язычников путем веры. Но – (вопреки К. Schmidt’у) тожественные или солидарные с антиохийскими посетителями – христиане из фарисеев подняли оппозицию и обнаружили ту неизбежную сторону своих воззрений (ср. Гал.5:3), что обрезание обязывает к соблюдению всего закона Моисеева (Деян.15:5). Этим христианство соподчинялось мозаизму до степени прибавления, не имеющего самостоятельной силы и важности. Дело приобретало слишком роковую постановку, предрешавшую всю судьбу христианского избавления в языческом мире и даже среди Израиля, почему требовалось специальное и авторитетное рассмотрение. После неоднократных общих рассуждений при равноправном участии всех верующих, теперь открывается нарочитое собрание, где действующими являются собственно Апостолы иерусалимские и местный совет из пресвитеров, а все прочие были лишь соприсутствующими свидетелями, которые, не будучи только пассивными слушателями (ср. Деян.15:12), однако, не влияли своим голосом на ход решений. Апостолы говорили и определяли столько же для них (Деян.15:7, 13), сколько и от их лица, как членов церковного организма (Деян.15:22, 23). Тем не менее, сначала было «многое взыскание» (Деян.15:17), причем все свободно высказывали свои соображения и возражения, входили в прения, взвешивали основания pro и contra и т.п. Когда же были исчерпаны все справедливые возможности, Апостол Петр своею речью подводит заключительный итог. В качестве предызбранного Богом первого вестника Евангелия Христова язычникам – он свидетельствует, что по призванию свыше эллины не менее иудео-христиан получили Духа Св. и наравне с ними чрез веру достигли очищения сердец или возродились благодатию. Всякое дополнение тут излишне, и закону нет места уже потому, что для самих сынов Израиля это было лишь бремя, ибо никто не смог понести его так, чтобы получить спасение. Значит, последнее всем подается по благодати, которою спасаются и иудеи и язычники. Принципиальным освещением фактических данных Апостол Петр доказал абсолютную независимость христианского возрождения от законнических условий, а Варнава и Павел явлениями знамений Божиих среди обращенных ими язычников удостоверили, что одинаковое действие Духа Божия, очищающего и обновляющая, сопровождало и миссионерские подвиги их. Отсюда вытекало, что толкование Петрово приложило к эллино-христианской миссии вообще. Данную мысль и констатирует св. Иаков, раскрывая, что здесь не было неожиданного изменения в ходе божественного домостроительства, поскольку ( – приспособительно комментированные – ) слова пророка Амоса (Ам.9:11, 12) издавна предвозвещали обращение к Господу всех народов, как от века ведомое Богу дело Его. Предварительное принятие язычниками законнических норм совсем не предполагается, и потому требование сего было бы напрасным затруднением. Очевидно, возлагать закон на язычников не следует, а достаточно ограничиться немногим, заповедав им воздерживаться от оскверненная идолами или идоложертвенного, от блуда, удавленины и крови (Деян.15:20,29). В этом смысле для христиан Антиохии, Сирии и Киликии было составлено торжественное послание, которое потом отправлено чрез Павла и Варнаву вместе с иерусалимскими легатами Иудою Варсавой (м.б., братом Иосифа Варсавы: Деян.1:23) и Силой, везде по пути вызвало радость и восстановило мир взаимности между христианами из иудеев и язычников.

Изложенное нами событие с описанными чертами не подвергается сомнению ни предшествующими, ни последующими явлениями апостольской истории, но теми и другими только разъясняется в подлинном значении. И прежде всего оно не устраняется ( – вопреки Schmiedel’ю – ) обращением сотника Корни(е)лия (Деян.10), ибо это был исключительный факт, который лишь по особому определению мог быть возведен в более или менее общую норму, как и было на апостольском соборе. Нет рокового несогласия и с известиями Апостола Павла, что он ходил «по откровению» и взял с собою еще эллино-христианина Тита (Гал.2:1). Последний не был из числа «некоторых других», сопровождавших Варнаву и Павла по распоряжению антиохийской церкви, а являлся личным спутником Павловым, избранным волею самого Апостола для своих особых целей, при отсутствии коих Дееписателю не было надобности упоминать о нем. Что до божественного мотива к путешествию, то он вовсе не исключается историческими побуждениями к посольству и имел применение собственно к личности св. Павла, получившего предуказание свыше для своего замышления. В частных моментах апостольского собора тоже не находится данных, совершенно несовместимых с другими известиями. Иерусалимские Апостолы не признали ни малейшей надобности ветхозаветного закона для получения христианского спасения. Это якобы должно было устранять всякие осложнения из-за Тита, но подобное суждение предполагает, что в этом эпизоде и «предние» были ответственны, по крайней мере, своим сочувствием лжебратьям. Конечно, говорится о неудавшемся «принуждении» (Гал.2:3), которое заставляет допустить возможность принудительная давления, а таковое для св. Павла мыслимо было только со стороны иерусалимских вождей. Однако это «принуждение» не увенчалось успехом «ни на час», откуда несомненно, что раз счеты на него были ошибочны, и Апостолы иерусалимские не поддержали оппозиции или засвидетельствовали свою солидарность со св. Павлом в том духе, в каком сообщается у Дееписателя. Все же и после апостольского собора крайние иудаисты имели некоторый внешний повод для придирок к Титу, поскольку там не было сказано, что чистый эллинохристианин может быть даже в достоинстве апостольского благовестника. С другой стороны, апостольский декрет утверждал лишь законность эллинохристианской миссии, чуждой номистических стеснений, но не дал точного определения касательно способов и деятелей ее. А здесь, фактически, пока все воплощалось в благовестничестве и личности св. Павла, почему и надлежало выяснить, насколько применявшийся им принцип совпадает с апостольским и оправдывает его практику (Гал.2:2). Тут было естественное приложение и конкретное приспособление апостольски-соборного постановления, которое, не признавая необходимости закона для христианского спасения, обеспечивало независимость для эллинохристианской миссии. Натурально и вполне согласно с соборным суждением, что эллинизм, как (преимущественно) этнографическая величина, отводится в самостоятельное ведение св. Павла. В церкви Христовой образуются две ветви, но они едины в своем корне и находятся во всецелой солидарности, поддерживая и помогая взаимно. В этом именно смысле эллинский благовестник должен был памятовать иерусалимских нищих, чти он и исполнял в заповеданном духе (Гал.2:10) даже по удостоверению книги Деяний (Деян.24:17 см. Рим.15:25). Во всем мы обнаруживаем совпадение рассказов дееписательского и апостольского. Вызывает еще недоумение разве один пункт, что – по словам самого св. Павла (Гал.2:6) – иерусалимские столпы ему «ничего не привозложили»⁴¹, между тем апостольский собор формулпровал для эллинохристиан четыре ограничения. Но мотивирующие их соображения прямо выражают, что законничество ни в каком виде не требуется для христианского возрождения, а это солидарно с заявлением Павловым и решительно вынуждает к мысли, что ограничительные условия имели иную цель и другое значение. Апостол Петр обращается ближе всего к искушавшим и искушаемым членам христианского братства (Деян.15:10); равно св. Иаков разумеет тех, которые фактически стремились затруднить эллинохристианскую миссию (Деян.15:20), чему оба эти «столпа» оппонируют одинаково энергично, ограничиваясь для них самым необходимым, – конечно, для того, чтобы они могли поддерживать братское общение с эллинохрпстианами. Ясно, что эти ограничения нужны не язычникам ради доставления им полной христианской зрелости, а для успокоения понятной и естественной иудейской мнительности, которая желала возложить на учеников Христовых обременительное иго законничества (Деян.15:10,28), но из всей совокупности для устранения ее были признаны достаточными четыре пункта⁴². Бесспорно теперь, что последние нимало не связывали свободы Павлова благовестничества со стороны спасительного облагодатствования: оно даровалось, получалось и удерживалось помимо всяких законнических стеснений, как об этом именно и трактуется в отчете Галатийского послания, где мы читаем, что ничего не было привозложено св. Павлу по его достоинству независимого эллинского благовестника, призывающего всех ко Христу вратами веры.

Сказанным раскрывается и содержание ограничительной апостольской формулы. Она, бесспорно, была взята из суммы всех иудаистических притязаний и должна носить легалистический характер. Поэтому трудно согласиться (с К. Schm idt’oм), будто тут даются общеморальные требования ради этического устроения эллинохристианских общин, причем не дозволяется употребление удавленины и крови просто по противности сего для всякого нравственного чувства (S. 707). Наоборот, гораздо вероятнее по всему ходу дела, что отмечаются номистические заповеди, и потому самое естественное – разуметь предписания Лев.17 и Лев.18 гл., в коих пришельцам в среде Израиля воспрещаются жертвенные заколения не для Господа, есть какую-нибудь кровь, удавленину, мертвечину или растерзанное зверем и иметь супружеское общение с близкими родственниками. По такой связи нужно думать, что «блуд» в апостольском декрете обозначает только последнюю ненормальность (ср. «книгу Юбилеев»), и это частью подтверждается случаем коринфского кровосмесничества, которое Апостол Павел называет неслыханным даже у язычников (1Кор.5:1), откуда следует, что не столь тесные кровосмесительные сопряжения в язычестве были вполне обычны и нуждались в авторитетном апостольском ограничении. Но – с другой стороны – эти пункты выдвигались и не ради только номизма в качестве специфических его велений. Все они числятся в ряду (7-ми) «Ноевых заповедей»⁴³, почитавшихся морально обязательными для всех потомков Ноевых или для всего послепотопного человечества, а три из них встречаются в иудейской апокрифической «Книге Юбилеев» (7, 20–21. 28–29. 31–32 и ср. 6, 18 по немецкому переводу Dr. Е. Lipрmann у Prof. Е. Kautzsch, Die Apokryphen uud Pseudepigraphon des Alten Testaments II, Tübingen, Freiburg und Leipzig 1900, S. 53. 54. 51, а перевод о. проф. А. В. Смирнова, Книга Юбилеев или Малое Бытие, Казань 1895, стр. 79. 80. 75) в таком же достоинстве. Очевидно, им усвояется и независимый этический смысл, с которым идоложертвенное называется в крайне важном древне христианском памятнике «Учение XII-ти Апостолов» (6, 3), а все упоминаются в позднейших церковно-исторических» документах. Апостольское определение находило себе опору в самой природе человеческой, и его исполнение, не являясь отяготительным, снимало с языческих обращенцев нечистоту и скверну, какие были несомненны в их прошлом и столь сильно затрудняли общение с ними для иудеохристиан, раз у них пока было «очищение (лишь) сердец» (Деян.15:9). Этим были удовлетворены ближайшие запросы, поскольку достаточно обеспечивалась для Антиохии совместность иудео- и эллинохристиаиства. Тогда существенною целью этих правил будет стремление водворить мирное сожитие между эллинскими и иудейскими исповедниками Христовыми, а в этом была настоятельная нужда, ибо подобная двухсоставность была даже в иерусалимском братстве. ясно сказывалась в Антиохии и еще резче должна была обнаруживаться в области благовестнической деятельности Павловой.

По этим своим свойствам декрет апостольский нимало не устраняется другими историческими фактами. Во всяком случае, ему новее не противоречит роковым образом известный эпизод столкновении между Апостолами Петром и Павлом в Антиохии Сирийской после иерусалимского совещания (Гал.2:11). В начале св. Петр неблазненно ел с эллинохрпстианами, и это вполне оправдывалось соборными принципами по отчетам книги Деяний и послания к Галатам, поскольку обоими одинаково утверждается совершенное христианство языческих обращенцев, принятых в лоно Церкви помимо закона. Потом делается поворот к иному поведению по случаю прихода «некоторых от Иакова» или влиятельных членов иерусалимского братства, может быть, из сонма тамошнего «пресвитерия». Теперь Апостол Петр уклоняется от прежнего сотрапезничества, но, учреждая известную особность христианских миссий эллинской и иудейской, частное совещание благовестников не обязывало к такому взаимообщению, которого не предписывал и апостольский собор. гарантировавший собственно церковный мир между равноправно христианскими частями. Участие в пище и питии было для всякого древнего человека слишком интимным и не содержалось прямо в религиозно-житейском общении, последнее же для иудейства являлось чем-то отдельным от сотрапезничества, как видно по истории с сотником Корнилием (ср. Деян.11:3). Но мы знаем, что св. Петр допустил подобную уступку именно ради обрезанных, которые смущались этим общением, сам вовсе не сомневаясь в благодатном возрождении антиохийских эллинохристиан, о чем должно заключать по отсутствию намеков подобного рода.

Еще менее несовместимы с декретом апостольские рассуждения об идоложертвенных яствах (1Кор.8), где яко бы неизбежно было указать на соборное определение, прямо отвечавшее намерениям Павловым. Но 1) декрет был рассчитан на известные потребности и применяется лишь при наличности таковых или – кроме Антиохии, Сирии и Киликии – в строго ограниченной сфере тожественных условий (ср. Деян.21:25)⁴⁴, а 2) последних не было в такой мере в Коринфе, ибо тут спор возник в чисто языческой среде, между тем собор устраняет недоумения и затруднения иудеев по отношению к эллинам и сосредоточивается специально на одной этой задаче: – ведь и конкретная мотивировка св. Иаковом своего предложения ссылкою на синагогальное чтение по субботам закона Моисеева в иудеохристианских общинах с древних времен их возникновения (Деян.15:21 и ср.7) отмечает, что легалистические нормы сохраняют неизменную живость в иудеохристианских умах и уже по этому самому требуют известного приспособления! Естественно, что в совершенно иной обстановке Апостол Павел совсем не вынуждался пользоваться отдаленным средством, когда дело удобно решалось для всех понятными и убедительными способами.

В результате получаем, что апостольско-соборный декрет вовсе не фикция (Schmiedel) и самый собор нельзя считать тенденциозным измышлением Дееписателя или извращением подлинного события, носившего другой характер. Напротив, в описанных нами чертах он был натуральным в апостольской истории, где именно на первых порах и должен был выдвинуться трудный вопрос о взаимном общении иудеохристиан с эллинохристианами, раз иудеи не прикасались и самарянам (Ин.4:9). Соборный ответ также исторически уместен, ибо совершенно удовлетворяет назревшим запросам, не колебля веры и не насилуя природы человеческой. Чрез это устраняется раздор между единоверующими и одинаково оправданными, чем обеспечивалось религиозное содружество разноплеменных исповедников Христовых, которые – по силе внутреннего преображения – должны были приходить к внешне житейскому слиянию. В этом величайшее значение апостольского собора, что с боговдохновенною мудростью он отвратил исторические препятствия при насаждении христианства во всем мире и открывал верующим путь для благодатного развития в меру возраста Христова, где нет уже ни эллина, ни иудея. Апостольский собор способствовал историческому созиданию Церкви Христовой и потому является прототипом аналогичных вселенско-соборных обсуждений и решений по общецерковным вопросам, когда каждый – даже первейший иерархически – член только «полагает» (Деян.15:19: ἐπц` κρι’νω, но целый вселенский организм, возглавляемый Христом в Боге Отце. определяет с непреложностью фактической истины (Деян.15:28): изволися Святому Духу и нам!

Н. Глубоковский.

II) Иерусалимский собор 1672 г. был созван патриархом Досифеем по поводу не прекращавшихся на Западе и Востоке толков о кальвинизме Константинопольского патриарха Кирилла Лукариса († 1637 г.), возникших на основании приписываемого этому патриарху и изданного в Женеве с его именем «Исповедания веры». Кальвинистические воззрения, выраженные в этом частном исповедании, переносились и на всю православную греко-восточную церковь, которая и завинилась в ереси. Напрасно соборы Константинопольские (1638 г. и 1642 г.) и Ясский (1642 г.) доказывали несправедливость обвинения, опровергали и анафематствовали учение кальвинистов, явно враждебное подлинному учению православной церкви, – смута, злонамеренно рассеиваемая католиками и протестантами по поводу имени Кирилла Лукариса, волновала православный Восток и требовала нового уврачевания. Патр., иерусалимский Досифей, верный страж и охранитель православия, ввиду злонамеренной смуты, созвал в 1672 г. новый собор для обсуждения вопроса о пресловутом, с именем Кирилла Лукариса изданном, исповедании веры. Собор состоялся собственно в Вифлееме, где в это время восстановлялся храм над пещерою Рождества Христова, в присутствии 71 иерарха и клириков, во время пребывания в Вифлееме многочисленных паломников, – дабы вера православная (говорить Досифей) была ясна в целом мире и ложь противников православия изобличена; но называть этот собор принято иерусалимским. На соборе опять рассматривалось исповедание веры, известное с именем Кирилла Лукариса, вновь было осуждено и признано чуждым учения православной греко-восточной церкви. Вместе с тем собор составил точное исповедание учения святой православной церкви, оттенив его различие и противоположность с учением латинян и протестантов. В этом исповедании источниками христианского учения провозглашено Свящ. Писание и Свящ. Предание, а каноном изъяснения Писания и церковного учения призваны определения вселенских соборов и единогласие св. отцов, изложено учение православной церкви об оправдании, семи таинствах, и почитании святых икон и мощей, об иерархии. Определения иерусалимского собора 1672 г. были приняты всеми восточными патриархами и потом изданы в виде послания православных патриархов, получив авторитетно кафолический характер.

И. И. С-в.