Кеносис

Кеносис – слово греческое, встречается (в глагольной форме) в Св. Писании (Флп.2:7) и у отцов церкви (напр., у св. Григория Нисского, Adv. Apoll. 20: Mignegr XLV, 1164), но почти не употребляется в русской богословской литературе, хотя понятие, соединяемое с ним, в некоторой мере свойственно и русскому богословию.

1) В обширном (или отдаленном) смысле под именем кеносиса разумеется снисхождение Бога к миру, когда Он, существо вечное, благоволил, по любви Своей, проявить Себя во времени, – когда Он, существо святое, не перестает свидетельствовать о Себе в греховной жизни людей. В том и другом случае предполагается идея некоего самоограничения божества. В частном (ближайшем) смысле кеносис, имея своим субъектом Сына Божия, охватывает образ Его воплощения. В этом смысле под именем кеносиса разумеется то, что «Христос Иисус, обладая нормой бытия божественного, не отнесся (при воплощении) своекорыстно к Своей божественной славе, но уничижил Себя, приняв норму бытия рабского, явившись в виде человеческом» (М. Тареев, стр. 36). Иначе говоря, в частном смысле под кеносисом разумеется уничиженное снисхождение Бога Слова к людям, когда Он благоволил вместо образа Бога (μορφὴ θεοῦ принять на Себя образ раба (μορφὴ δου’λου) и вместо божественной жизни жить жизнью богочеловеческой. По означенному определению кеносиса – не всякая христология, изъясняющая образ воплощения Сына Божия, может быть названа кенотической, в частном смысле слова, но только та, где основною идеей является идея самоуничижения Сына Божия. Свойственное библейскому учению (Ин.1:14, Ин.3:13, Ин.14:28, 2Кор.8:9, Евр.12:2), понятие о кеносисе особенно утверждено Ап. Павлом в его классических словах послания к Филиппийцам (Флп.2:6–8): «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба (ἀλλὰ ἐαὺτον ἐχε’ νωσεν μορφὴν δου’λου λαβω/ν), сделавшись подобным человекам; и по виду став как человек, смирило Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной».

2) Будучи предметом апостольской веры, учение о кеносисе вместе с тем является предметом святоотеческого созерцания или углубления, а также предметом научного исследования. В первые три века христианства главным вопросом христологии был вопрос о действительности двух природ в Иисусе Христе, но – не об образе их единения; поэтому естественно, что в это время учение о кеносисе, как об образе воплощения Сына Божия, не могло получить надлежащего раскрытия. Утверждая – вопреки эвионизму – бытие в И. Христе божественной природы, а вопреки гностицизму – бытие человеческой плоти, церковные писатели по этому самому не имели повода заниматься вопросом о богоснисхождении, явленном в воплощении Сына Божия. Правда, одно из разветвлений монархианства – патрипассианское в своем выражении: Pater natus et Pater passus утверждало идею, уничижения Бога, приписывая Отцу и рождение и страдание; но так как в этом направлении главным образом неправильно был понят догмат о Св. Троице: Сын был отождествлен с Отцом, то церковные писатели, ввиду такого повода обратили внимание не столько на выяснение идеи кеносиса, сколько на доказательство того, что Отец и Сын не одно и то же лицо, но два лица. Не имея обстоятельного раскрытия, идея кеносиса все-таки свойственна была тогда христианам: она выражалась здесь отчасти в терпеливом перенесении страданий, когда христиане, по образу Христа, чрез уничижение перешедшего в славу, надеялись чрез страдания достичь «славы сынов Божиих», отчасти – в кратких афоризмах, где утверждалось воплощение (σαρκογῆναι), вочеловечение Сына Божия (ἀ’νθρωπον γεγονε’ναι), или где страдания И. Христа представлялись страданиями Бога (πα’θος τοῦ Θεοῦ у Игнатия Богоносца).

С IV века был прямо выдвинут вопрос об образе единения двух естеств в И. Христе, представивший из себя дальнейшее раскрытие христологии, когда – после утверждения действительности двух природ в И. Христе – естественно было заняться вопросом об их единении. Теперь явилась и христология, где идея кеносиса заняла видное место. Разумеется – аполлинарианство с его положением о небесной несозданной плоти Христа ⁴⁹ , по смыслу коего страдания плоти являются страданиями самого божества. Такая христология, по-видимому, давала повод к уяснению идеи уничижения, как сама в себе заключающая ее; тем не менее православные писатели, писавшие против аполлинарианства, занимались не столько раскрытием идеи самоуничижения, сколько разбором оснований, на которые опирался Аполлинарий, уклоняясь от детального раскрытия идеи кеносиса якобы потому, что аполлинарианство в этом случае представило из себя «крайнее выражение самоуничижения Христа» (М. Тареев, стр. 57). Значит, подобно писателям первых трех веков и у отцов IV века опять-таки только в кратких выражениях можно находить идею кеносиса; напр., в выражении св. Григория Нисского: «Голос собора говорит: сшедшего с небес… Разум открывает в этих словах высший смысл, – здесь говорится не о местном снисхождении божества…, но означается снисхождение к уничиженности нашего естества» (Adv. Apoll. 9; ср. 20), или – Василия Великого: «Господь принял на Себя естественные страдания в подтверждение истинного, а не мечтательного вочеловечения» (Письмо 261; Τοῖς Σοζοπο’λει). Обстоятельное раскрытие кеносиса относится к V веку, выразившись здесь особенно у св. Кирилла Алекс. в его критике несторианства.

Объективная, историческая подкладка несторианства заключается ближайшим образом в христологии Феодора мопсуестийского, а более отдаленно – в евионейской христологии Павла Самосатского – с тем, впрочем, различием, что если в самосатианстве Логос представляется силой божественной, то в несторианстве Он является личностью. Субъективным началом несторианства служит соблазн ума: немыслимость того, чтобы Бог мог родиться, возрастать, питаться, страдать, умереть и воскреснуть. Рождение, возрастание, питание, смерть и воскресение свойственны одному только человеческому естеству, а потому ему одному только они и должны быть приписываемы, но отнюдь не естеству божественному. Божеству якобы ни в каком смысле нельзя усвоять ничего подобного. Так является в несторианстве идея разделения или διαι’ρεσις’а двух природ в лице И. Христа, Но, будучи разделенными между собою, божество и человечество все-таки находятся в некотором между собою единстве – не в единстве по ипостаси, но в единстве соприкосновения, сопряжения или связи, в единстве, какое содержится на языке греческом в слове συνα’φεια. По образованию своему это единство имеет свою историю; в этой истории различаются: соединение Логоса с человеком Христом по благодати или благоволению (при зачатии), соединение по усыновлению (при крещении), сопровождавшееся сообщением Христу высшего, но еще не божественного, ведения и святости, и наконец, соединение по действию (по смерти), соделавшее Христа причастником божественных ведения и святости. В основе таких постепенных отношений Слова к человеку лежит собственная нравственная самодеятельность человека: по мере того как человек креп в святости, он удостаивался того или другого единения со Словом; даже самое изначальное соединение по благодати совершилось не без заслуг человека: Слово, предвидя, что человек Христос выдержит борьбу с грехом и свободно определит себя к святости, и соединилось с ним по благоволению. В несторианстве не Бог посылает Единородного Сына Своего для спасения человечества, но сам человек, в силу своей самодеятельности, заслуживает благоволения Божия, выражающегося в тех или других единениях Логоса с человеком Христом. Выходя из идеи отрицания богоснисхождения, соединенного с уничижением божества, но проповедуя снисхождение Бога, соединенное с проявлением Его славы, несторианство, само собою разумеется, не содержит в себе учения о кеносисе в частном смысле этого слова. Если можно говорить о кеносисе в несторианстве, то только о кеносисе, понимаемом в обширном смысле слова, – как самоограничение божества, проявившееся здесь в постепенном вселении Бога Слова в человека Христа, – в различных отношениях существа бесконечного к существу конечному. Но, не благоприятствуя таким образом для кеносиса в частном смысле слова, несторианство, однако, подверглось разбору преимущественно с этой точки зрения: главный критик несторианства, св. Кирилл Алекс. противопоставил ереси несторианской христологию, построенную всецело на почве кеносиса в смысле самоуничижения божества.

Вполне согласно с Апостолом (2Кор.8:9, Флп.2:7) исповедуя в воплощении Логоса «обнищание» божества или принятие вместо образа божественного образа раба, св. Кирилл не ограничился этим общим положением, но частнее решил вопрос: в чем именно проявилось уничижение воплотившегося Слова Божия? Во-первых, оно проявилось в ипостасном единении Сына Божия с человеческой природой или в единении по ипостаси, в силу чего один и тот же, сущий в божестве, явился и в человечестве. Во-вторых, оно проявилось в подчинении Сына Божия законам развития человеческой природы. Это подчинение состояло не в постоянном совершенствовали И. Христа наподобие святых людей, а в том, что Он, как Бог, вмещая в Себе полноту идеала, однако, как Богочеловек, обнаруживал ее по мере развития человеческого организма; равным образом подчинение состояло не в постепенном достижении высшего ведения, а в том, что, как Бог, имея высшее ведение, Он, как Богочеловек, постепенно проявлял его по мере роста человеческой природы, почему нельзя сказать, что Он в одно время был более совершен и более сведущ, а в другое – менее совершен н менее сведущ, но необходимо утверждать, что, всегда обладая полнотою совершенства или ведения, Он лишь проявлял ее в зависимости от законов развития Его человечества. По определенному свидетельству св. Кирилла Ал., «в целях домостроительства Слово допустило условиям (мерам) человеческой природы владеть Собою» (Migne LXXV, 1332). «Будучи, как Бог, всеведущ, Логос, как человек, не отвергнул явиться незнающим, потому что это приличествует человеческой природе» (Migne, LXXVI, 1101–1104). «Будучи, как Бог свободен, Он принял образ раба». Наконец, уничижение сказалось в усвоении единым воплотившимся Сыном Божиим всего человеческого, кроме греха; в силу такого восприятия полноты человечества все, что совершал или претерпевал Христос, являлось фактом или состоянием Его Самого, Его единого воплотившегося Слова Божия. «Оно (Слово), соединившись с плотию в самой утробе, родилось по плоти, усвоив Себе плоть, с которою родилось… Его тело… страдало за нас… Его тело… вкусило смерть… Его тело воскресло» (Деян. Всел. соб., русск. пер. изд. 2 т. I, стр. 135). Все это снисхождение, соединенное с уничижением Сына Божия, обусловливалось не необходимостью какою-нибудь, но свободною волей Самого Сына Божия, так что нельзя сказать, что человеческая природа по необходимости обладала Словом, но нужно утверждать, что Слово Само подчинило Себя законам развития человеческой природы. Но, если усвоялось все человеческое – кроме греха, – начиная от законов развития человеческой природы и кончая смертью или воскресением, то спрашивается: не сопровождается ли такое усвоение каким-нибудь изменением Самого божества? По Кириллу Ал. – нет.

Божество остается неизменным по самому существу своему; но, оставаясь таковым, оно, тем не менее, входит во внутреннее общение с человечеством (communicatio idiomatum), делая последнее, наряду с восприятием его свойств, причастником своих божественных свойств. «В рабском образе, который принял на Себя Сын Божий, открывалось Его божественное господство, в человеческой скудости – богоприличная слава; в Нем жизнь подзаконная, сообразная с мерой человечества, явилась увенчанною царским величием, человеческое уничижение – в чрезвычайных преимуществах. Ибо единородный Сын Божий стал человеком не для того, чтобы навсегда остаться в мерах уничижения (τῆς κενω’σεως), но для того, чтобы, принявши вместе с уничижением все свойственное ему, однако, будучи Богом по природе, открыться в. уничижении Богом же, украсить в Себе человеческую природу, показав ее участницею в священных и божественных достоинствах» (Migne, LXXV, 1320), По более частному изъяснению, отношение божества к человечеству выражается прежде всего во внутреннем действии Логоса на человеческую природу, а потом уже по мере домостроительства, во внешнем обнаружении божества через человечество, как чрез орган. Сын Божий во дни Своего обитания на земле благоволил прежде всего быть в состоянии уничижения, а не в состоянии славы; состояние славы является уже следствием состояния уничижения, когда божество внутренне проникает в «самую ничтожность нашей жизни». Чудеса Христовы, как внешние выразители божественной славы, это только моменты, которые, свидетельствуя о пребывании божественной славы в Логосе – Слове Божием, не исключали собою общего состояния Богочеловека, как состояния уничижения. На языке св. Кирилла Ал. идея о самом тесном единении Логоса с воспринятым Им человечеством, – о самом искреннем отношении божества к человечеству, мыслится под образом аналогии соединения души человека с его собственным телом, или под формою «единства богочеловеческой единоипостасной жизни Христа» (откуда у Кирилла Ал. фраза: «единое естество Бога Слова воплощенное», выражающая не мысль о единстве естества после воплощения, но именно мысль о единстве богочеловеческой жизни в И. Христе). Но, – при столь тесном единении Слова с воспринятым им человечеством, – с другой стороны, спрашивается: такое отношение божества к человечеству не сопровождается ли каким-либо изменением человеческой природы? По св. Кириллу ал. – опять-таки нет. Человеческая природа остается целою; и это – по воле Божией. «Как дерево, горючий материал, по воле Бога не уничтожалось от действия огня (несгораемая купина), так по воле Сына Божия божество Его стало удобоносимым для Его человеческой природы» (М. Тареев, стр. 100). А если отношения божества к человечеству сводятся к воле Божией, то спрашивается, наконец: не утверждается ли этим докетизм? Ответом на этот вопрос у Кирилла Ал. служит указание на то, в чем главным образом заключается кеносис, т. с. указание на подчинение воплотившегося Сына Божия законам развития человеческой природы, исключающее собою всякую мысль о кажущемся только восприятии Христом всего человеческого.

3). Как предмет исследования, кеносис раскрыт не столько в римско-католическом, сколько в протестантском богословии. Глубоко вопрос этот был поставлен в явившемся вскоре после Лютера споре «криптиков» и «кенотиков», решаемый здесь под формой вопроса об отношении божественной славы к человеческой природе Христа. По мнению критиков, человеческая природа Христа уже в самом рождении своем обладала полнотой божественной славы или божественного величия, но обладала, однако, скрыто (сокровенно), невидимо от глаз человеческих. Вот в этом-то скрытом обладании со стороны человеческой природы полнотой божественной славы, собственно, и заключался кеносис. Так как обладание полнотой божественной славы совпадает с самым рождением человеческой природы Христа, то отсюда по существу нет различия между уничиженным и прославленным состоянием И. Христа, – различие заключается только в том, что если в состоянии уничижения человеческая природа обладала полнотой славы божественной скрыто, невидимо, то в состоянии прославления это обладание обнаружилось открыто, видимо. «В объяснение такого сочетания уничижения со славою Бренц (один из представителей криптики) указывал на то, что расширение границ человеческой природы даже до бесконечности не противоречит ее существу: natura humапа сарах est divinae». Отсюда «сущность воплощения, по учению Бренца, состояла не в том, что человечество было воспринято Логосом, а прежде всего в том, что Логос был воспринят человечеством» (Тареев, стр. 146). Криптики встретили себе отпор в лице кенотиков, возражавших, что человеческая природа, как конечная (natura finita), не в состоянии обладать всецело божественной природой, как бесконечной (infinitum), что человеческая природа была только органом действий божества, что слава божественная, будучи свойственна Логосу, чужда была человеческой природе, что воплощение состояла в восприятии человека Логосом, а не в восприятии Логоса человеком, что кеносис состоял в неупотреблении божественной славы, что, наконец, состояние уничижения не то же, что состояние прославления. Девиз криптиков, таким образом, состоял в выражении: κρόψις χρήσεως или κε’νωσις κατὰ κρόψις, т. е. сокрытие божественного величия, уничижение по сокрытию божественной славы (Бренц и швабская школа), а девиз кенотиков (Хемнитц и саксонская школа) во фразе: κε’νωσις τῆς χρήσεως, т. е. истощание божественной славы (Oscar Вепsow. S. 273).

Новейшие протестантские богословы решают вопрос о кеносисе в духе утверждения кеносиса абсолютного или кеносиса, понимаемого (по нашей терминологии) в обширном смысле слова. Абсолютизм в идее кеносиса здесь выражается, во-первых, в утверждении, что будто воплотившееся Слово Божие подчинило Себя законам развития человеческой природы до восприятия бессознательного состояния младенчества включительно, почему было время, когда воплотившееся Слово, как младенец, пребывало в состоянии бессознательном (Гесс); во-вторых, – он выражается в мысли, будто кеносис состоял в умалении Самого божественного естества Сына Божия до превращения Логоса в плоть включительно (Гесс); и, наконец, в том, что будто в состоянии уничижения Сын Божий совсем отрекся от всемогущества, всеведения и вездеприсутствия (Томазий). По другому типу кеносиса, напоминающему собою несторианскую христологию, утверждается не идея уничижения Сына Божия в воплощении, но только идея самоограничения Его, сказывающаяся здесь в состояниях постепенного вочеловечения Слова, находящегося в согласии с самодеятельностью человека (Дорнер). Представители абсолютного кеносиса в своей идее об умалении божественного естества, несомненно, противоречат свойству неизменяемости божества, а в речи о бессознательном состоянии И. Христа смешивают два различные понятия – возрастание с совершенствованием; глашатаи кеносиса в смысле несторианском погрешают против христианского учения о спасении, представляя его делом не столько божественной любви, пославшей Единородного, сколько человеческой воли, заслужившей его.

Для православного богословия истинная кенотическая христология (в духе св. Кирилла Ал.) имеет то преимущественно значение, что при наличности ее лучше определяется связь между Ветхим и Новым Заветами. Существенною идеей священных книг до Христа была мысль о несоответствии земной участи людей с их нравственным состоянием. В Новом Завете в уничиженном образе воплотившегося Сына Божия указанная идея находит свое разрешение в том смысле, что, хотя такое несоответствие земной участи людей их нравственному состоянию существовало (и существует), тем не менее оно невидимо для людей, но видимо для Бога вело (и ведет) праведников чрез страдание к прославлению – подобно Самому И. Христу, (Флп.2:9–11), Который чрез уничижение получил превознесение, состоящее в даровании Ему имени «Господь» ⁵⁰ .

[Новозаветные писатели собственно удостоверяют для боговоплощения самый факт, не вдаваясь в рациональные его разъяснения, почему не только теория, но даже и термин κε/νωσιςне библейского, а позднейшего происхождения (см. Rev. Prof. Walter Lock у Hastings’a II p. 835 а). Что до существа разных воззрений по этому предмету, то «криптики» лишь констатируют (сокровенное) пребывание божества в человечестве по воплощении и не дают ни малейшего рационального раскрытия свыше известного халкидонского определения. «Кенотики», пытаясь проникнуть в самую тайну этого акта, исходят из идеи премирно-предвечного предсуществования Логоса, как Сына Божия, и в этом отношении имеют величайшую заслугу в ограждении этого важнейшего догмата всего Нового Завета. Однако при детальном развитии у них премирное божество или поглощается человечеством, как бы претворяясь в последнее, или по-несториански устраняется от него и оказывается в простой внешней моральной связи, когда опять же совершителем спасения бывает сам человек. Эти крайности, засвидетельствованные историей в своей неизбежности, должны утверждать православное сознание в мысли, что боговоплощение есть действительная тайна, для которой может быть вполне доказываемо рационально только ее необходимость по существу и ходу божественного домостроительства. Н. Н. Г.]

П. Пономарев.