Гегель

Гегель (Георг-Фридрих-Вильгельм, 1770–1831 г.) в свое время оказал необыкновенно могучее влияние на умы, его философия рассматривалась, как последнее и окончательное слово истины, но его влияние не было продолжительным. Его ученики различным образом изменили его учение в существенных пунктах, а последующие поколения знакомились с ним лишь по кратким изложениям его системы в курсах истории философии. До сих пор нет ни одной специальной монографии о философии религии Г., но за всем тем, через посредство своих учеников, Г. еще живет в богословствующих умах, и затем в последнее время все более и более выясняется, что, если слава Г. была преувеличенною, то забвение его было мстившей саму за себя несправедливостью: забыв Г., забыли много глубоких и поучительных идей. Теперь снова постепенно обращаются к его философии. По Г. цель бытия и цель философии одна и та же. Цель философии есть истина; цель, к которой стремится бытие, есть самопознание, или самосознание; таким образом, процесс мирового бытия есть процесс философствования. Вместе с тем, это есть и процесс самоосвобождения, потому что познание истины есть приобретение свободы (Ин.8:32). Абсолютное познание есть совпадение мышления с бытием, есть абсолютное самосознание. В процессе развития мысль предшествует бытию, потому что всякое бытие есть выражение или раскрытие мысли. Таким образом, началом всего должно положить абсолютную мысль или идею, которая переходит в бытие через самоотрицание (в бытии еще нет мысли), но бытие, развиваясь, в своих высших формах достигает сознания и самосознания. Здесь происходит возвращение идеи самой в себя или самосознание абсолютного духа через посредство конечного духа. Достижение такого самосознания есть цель и религии, и философии, но той и другой эта цель достигается различным образом. Религиозный процесс в его существе и в его исторических формах Г. представляет следующим образом. Первая форма, в которой религия вступает в сознание, есть чувство (Gefuhl), но это свойственно не исключительно религии, так как каждое содержание нашего сознания прежде всего открывается в чувстве, как форме непосредственного знания, в котором познающий субъект и познаваемый объект еще находятся непосредственно один в другом. Но пока предмет находится только в чувстве, он и существует только для субъекта, и познается совершенно субъективно, смотря по природе каждого отдельного человека. Высшую ступень по сравнению с чувством представляет собою воззрение, созерцание (Anschanung), в котором предмет представляется субъекту в чувственной определенности, он поставляется вне субъекта и служит для последнего предметом чувственного созерцания. Над созерцанием возвышается представление (Vorstellung), где предмет является уже в форме всеобщности, в форме мысли, но еще нуждается для своего определения в чувственном образе. Элементы представления анализирует рефлектирующий рассудок (Verstand), он упорядочивает их, но он, однако, не может подняться над противоположностью «я» и бытия, иного по отношению к «я» (не-я). Руководимое рассудком «я» ближайшим образом познает себя, как конечное, противоположное иному «я», чем его собственное, или бесконечному, от которого оно чувствует себя в безусловной зависимости. Однако, оставаясь при этом противоположении самим собою, «я» познает себя, как особенную силу этого противоположения, как то, что не отрицается и не уничтожается своим противоположением, но утверждается им. Отрицательный характер приобретает противоположение, а «я», напротив, является положительным, единою реальностью, единым бесконечным. «Не-я» отодвигается в область идеального, но эта идеальность остается одностороннею, пока она проводится только в объекте, а не в субъекте. Должно, чтобы «я» отвергло себя, как отдельность, и исчезло в абсолютной всеобщности (комментируя эту мысль, Г. часто повторяет Лк.9:24 и др. параллельн. места), которая поднимается над противоположностями «я» и «не-я», бесконечного и конечного, так как равно заключает в себе то и другое. Это – точка зрения мышления разума (Vernunft). В этом мышлении, как деятельности всеобщего, «я» отрицает свою обособленность и исчезает во всеобщем, как в истинной объективности; между тем, как в рефлексии рассудка бесконечное только противополагает себя конечному так, что конечное удваивается (так как противополагаемое ему бесконечное, как член противоположения, становится конечным), напротив, в спекулятивном мышлении осуществляется истинное единение обоих: «я» различается от всеобщего, как особенное (индивидуальное), но, вместе, оно отрицается от своей обособленности и исчезает в идеальности всеобщего, становится моментом в жизни всеобщего. Конечное, как отрицательное, имеет свою истинность только в отрицании самого себя, и бесконечное имеет свое утверждение только в отрицании этого отрицания. Конечное и бесконечное противополагаются здесь, не как неподвижные реальности, но только оба, как моменты одного и того же процесса. На этой ступени сознание познает себя уже не просто в отношении к Богу, как бесконечному, но оно само становится моментом в бытии духа так, что познающий дух становится, вместе, и познанным. Религия здесь (и только здесь она является тем, чем она должна быть по своей сущности) есть не что иное, как самосознание Абсолютного Духа или знание божественного Духа о Себе Самом через посредство конечного духа. Такому определению отвечает только христианская религия, имеющая своим содержанием единство Бога и человека, бесконечного и конечного, но единство, заключающее в себе различие, как свое необходимое условие, так как единство утверждается через возвращение из различия. Бог с христианской точки зрения не есть абстрактное всеобщее, не есть и неподвижная субстанция, Он имеет свойства, как моменты, и следовательно, как субстанция, является субъектом. Поэтому различает ли Себя Божество, как особенное от всеобщего, или Оно разделяется в конечных субъектах, Оно остается в этом саморазличении и самоограничении Самим Собою, так как Оно, являемые им различия или конечные духовные существа заключает в Себе, как моменты своего бытия; так является сознание единства конечного духа с бесконечным, т. е. так осуществляется религия, как живое единство. Божество здесь из самополагаемого различения возвращается к Самому Себе, как полному единству. Религия не только не есть чувство зависимости от бесконечного, которое человек противополагает себе, как (воззрение Шлейермахера, см.), напротив, в религии прекращается отчужденность человека от Бога, она есть откровенная истина, потому что истина есть не что иное, как сознание, что дух для самого себя становится предметом или единством сознания бытия – субъекта и объекта, и поэтому религия есть совершенная свобода, так как самосознание, устраняющее различие конечного и бесконечного, «я» и «не-я», есть свобода. Абсолютной религией является христианство, но и остальные религии суть необходимые моменты в процессе самореализирования понятия религии. Г. делит эти религии на два класса: на религии непосредственности и религии духовной индивидуальности. Человек должен был начать существование с непосредственного единства естественного (природного) и духовного, но он необходимо должен был пройти через сознание противоположности их – через грех, чтобы путем собственной борьбы стать совершенным духом. Низшею ступенью религий непосредственности является волшебство или шаманство. Человек здесь чтит неопределенную силу и пытается владычествовать над нею. Последующими моментами в религиях непосредственно являются религии меры – китайская, дело человека здесь исполнять неизменную волю неба. Религия фантазии – браминская; культ заключается здесь в мысленном погружении человека в себя, чтобы через собранность мыслей в собственном духе самому стать высшим существом (отождествиться с Брамою). Наконец, религия бытия в себе – буддизм. Культ состоит в поднятии над желаниями, в погружении в себя, в самоотречении для достижения вечности. Далее, в религиях выясняется различие субъекта и объекта и различие добра и зла. В персидской религии света добро представляется абсолютною силою, задача культа распространять добро и рассеивать мрак. В сирийской религии страдания борьба между добром и злом представляется, как скорбь. Страждет бог (Адонис), который через смерть возвращается к самому себе. В египетской религии загадки культ является, как бесконечное стремление выражать то, что содержится в представлении, отсюда колоссальные постройки под землею и над землею. Из этого корня выросла живая вера в бессмертие души. Религии духовной индивидуальности представляют три стадии: иудейство, религию греческую и религию римскую. Иудейство – религия возвышенности (единства) признает волю единого Бога, призвавшего к бытию не имеющий самостоятельности мир. Культ состоит здесь в страхе Божием, в сознании своей несвободы, которое переходит в абсолютно-спокойное доверие, потому что это есть Бог, Которому отдается «я». Греческая религия красоты признает и чтит богов, как субстанциальные силы, как нравственное содержание естественной и духовной жизни. Греческая религия характеризуется абсолютною ясностью. Культ, как служение, имеет своей целью привести человека к сознанию его тождества с богами. Римская религия – целесообразности приводит различные цели людей к одной – служению государству. Богам служат ради того, чтобы они по необходимости служили этой цели. Христианство есть религия абсолютная. В нем сознанию выясняется, что Бог не противостоит конечному «я», как внешний предмет, но как Дух, Бог полагает вне Себя конечное, чтобы через него опять возвратиться к Самому Себе. Христианство есть религия откровенная, потому что оно содержит знание, что оно само есть Бог, достигающий самосознания в конечных «я». Христианство есть религия положительная, потому что она есть определенность нашей собственной разумности. Внешние явления, наприм., чудеса и свидетельства не могут быть ценимы, как доказательства истинности религии, одно свидетельство духа имеет для этого решающее значение, но дух может свидетельствовать многообразным и различным образом. Нельзя требовать, чтобы у всех людей истина утверждалась философским образом. Потребности людей различны и при различии степеней развития есть также потребность верить авторитету. Но для науки достаточным является только свидетельство мыслящего духа, в развитии понятия, вытесняющего необходимость религии. Так является абсолютная религия, как религия истины и свободы. Бог есть деятельность чистого знания. Знанию принадлежит нечто, что не есть оно само – то, что познается. Поэтому Бог вечно рождает Сына – Себя Самого отличающегося от Себя. Но то, чем Он от Себя отличается, не имеет образа иного бытия: отличающееся, (инобытие) есть непосредственно только то, от чего оно отличается (бытие, Бог). Различие между Отцом и Сыном снимается в любви (Духе Святом). Такова троичность Божества. Христианские выражения о рождении, исхождении, трех лицах и едином существе, с точки зрения Г., только детский способ обозначения Бога, как живой деятельности, однако в известном смысле они должны быть признаны истинными, как относительную истинность заключают в себе и указания на троичность древнейших религий. Другое Бога, или Его Сын: в идее еще не отличен от Отца. Это различие – только движение, любовь, в чем нет еще действительного утверждения, инобытия, разделения и разлада. Но различие должно вступить в свои права, и иное должно утвердить себя, как самостоятельный объект. Это – мир. В нем инобытие является не как сын, но как внешнее, конечное бытие, находящееся вне истины. Мир, это – та же идея в себе, но в другом определении. Идея в природе выражается, главным образом, в том, что она жертвует природою, и через препобеждение ее становится духом. Конечное бытие распадается на мир естественный и на мир конечного духа. Природа для самой себя не вступает в отношение к Богу, но только ради человека, поскольку для него она есть откровение Божие. Человек по природе и добр, и зол. Он – дух в себе, разумность, создан по образу Божию, но он добр в идее, а не в действительности. Как дух, он не может оставаться при том, что есть непосредственно, он должен выйти из своего естественного состояния и через это достигнуть окончательного усовершения. Первосостояние человека есть состояние невинности только в смысле естественной непосредственности. Но человек должен стать виновным, т. е. ответственным за свои добрые или злые дела. Кроме того, естественный человек есть эгоист и он должен научиться свою обособленность подчинять всеобщей разумности. Между понятием о человеке и действительностью существует разлад. Этот разлад открывается самосознанию человека. Библейское повествование говорит это о первом человеке и это справедливо о человеке вообще. Когда, человек познает себя, как злого, он находит себя стоящим в противоположности, с одной стороны, к миру, с другой – к Богу, последнее есть грех, первое – несчастье. Человек находит в себе бесконечное, стремление к добру и упорное противодействие этому стремлению. Это несогласие приводит его к бесконечной скорби о себе самом и поднимает до смирения и сокрушения. Нравственный разлад вызывает страстное желание искупления. Чтобы это искупление совершилось, чтобы противоположность в себе была уничтожена, необходимо, чтобы субъект вообще мог уничтожать себя для себя. Бог, как живой Дух, противополагает Себе иное (человеческий дух) и в этом ином остается тождественным с Самим Собою. Этим фактом не отрицается различие божеского и человеческого духа и их несоизмеримость, но, вместе с тем, утверждается, что, несмотря на различие, существует тождество обоих. Возможность искупления обусловливается познанием сущего в себе единства божеской и человеческой природы. Во имя этого познания человек отрицает свою самость, конечное (не бесконечное) отрицает себя само, чтобы, так сказать, уступить дорогу бесконечному. Скорбь, которую чувствует конечное при этом отрицании, не скорбна, так как оно через это поднимается в процессе божественного. Но недостаточно того, чтобы единство божеской и человеческой природы, данное в идее Бога, было познано спекулятивным мышлением. Если искупление совершено воистину, то знание это должно стать уделом всех людей без различия образования; для этого нужно, чтобы искупление совершилось в мире видимым, доступным взору каждого образом. Субстанциальное единство божеской и человеческой природы само в себе есть в человеке, но оно недоступно обычному сознанию. Только, когда оно откроется в отдельном, исключительном человеке, оно может быть видимо и познано всеми. Для других этот индивидуум является выражением идеи, и этот индивидуум есть единственный. В вечной идее есть только один сын. Как такового, церковь рассматривает Христа, Сына Божия. Историческое явление Христа может быть рассматриваемо двояким образом: для неверующего Христос – обыкновенный человек, только вера, рассматривающая Его в духе и духом, проникает в истину. Человеческой стороне прежде всего принадлежит учение Христа. Новая религия выражает себя, как новое сознание – сознание примирения человека с Богом. В результате этого примирения является царство Божие, это – истинная родина для духа, действительность, в которой господствует Бог. Это примирение по отношению к действительности выступает отрицательно, требуя отречения от конечных вещей, как не имеющих действительного существования, положительным оно является в требовании вступать с своим настроением в царство Божие. Из приложения этого общего требования к частным отношениям вытекают нравственные заповеди, объединяющиеся в заповеди о любви. Учение Христа восполняется представлением осуществления божественной идеи в его жизни и судьбе. Его жизнь точно согласуется с Его учением, и так как утверждение царства Божия противоречило существовавшему государственному строю, то Он должен был верность Своему призванию оплатить смертью. Неверующий при суждении о лице Христа идет только до момента Его смерти, вера простирается далее. Верующий видит в смерти Христа (этом высшем пункте божественного самоотрицания) уничтожение конечности и самообретение Бога. Бесконечное (Бог) становится конечным (человеком). Конечное умирает, происходит отрицание конечности, и оно становится бесконечным. Происходит смерть смерти. Таково значение воскресения и вознесения Христа. В том, что Сын Человеческий воссел одесную Отца, высочайшим образом открывается честь человеческой природы и ее тождество с божественною. Эта смерть, как смерть Бога за нас, имеет всецело удовлетворяющее значение, не как чуждая жертва, которую другой принес за нас, но как абсолютная история божественной идеи, как чувственное представление существенного единства божеского и человеческого. Ранее Своей смерти Христос для учеников был сыном человеческим. Смерть была центральным пунктом искупления. В ней они познали Христа, как Сына Божия, Бога, как Троичность. С этим признанием возникает община. Субъект, принадлежащий к общине, должен познать свою бесконечную, нечувственную сущность, познать себя бесконечным, вечным, бессмертным. В христианской религии поэтому бессмертие души является определенным учением. Душа имеет бесконечное, вечное назначение быть гражданкой в царстве Божием. Общины являются отдельными эмпирическими субъектами, существующими в духе Божием. Ближайшим образом истина является им, как чувственное явление, и они должны усвоять ее внутренне в личном опыте. Относительно этого чувственного факта и совпадающей с ним христианской истины возникает вопрос: верно ли, что Бог послал Своего Сына в мир, и был ли Христос Иисус Назаретский? Положительный ответ на это вытекает из идеи о Боге, как Духе, открывшемся самосознанию людей, когда исполнилась полнота времен, т. е., когда дух в своем поступательном развитии через бесконечную скорбь иудейского и римского мира, поскольку эта скорбь углубилась в себя, познал свою бесконечность. Почитались и другие божественными посланниками или даже богами, но только, когда исполнилось время, и идея созрела, она всецело соединилась с Христом и в Нем реализовалась. Вера созерцает в лице Иисуса, как в чувственном явлении, единство божеской и человеческой природы. Познавший это единство субъект должен выразить его в себе, должен исполниться божественным духом. Это достигается лишь верою, что искупление совершено воистину. Задача церкви усвоить в отдельных субъектах предлежащую истину. В своем вероучении об искуплении церковь владеет истиною, в духе, находящемся в ней, она владеет бесконечною силою и могуществом для развития и утверждения этого вероучения. Чтобы предохранить истину от произвола и случайности мнений, церковь заключает ее в символы. Каждый индивидуум, родившийся в церкви, назначен принимать участие в этой истине. Церковь возвещает это в таинстве крещения. Новокрещенному истина сначала предлагается отвне, как учение, основанное на авторитете, но потом субъект в себе самом через победу над злом должен внутреннейшим образом постичь и испытать существенное единство с Богом. Сознанное присутствие Божие в субъекте, это – unio mystica есть существенное содержание таинства евхаристии, в котором чувственным, непосредственным образом человеку дается сознание его примирения с Богом, проникновения в него и обитания в нем духа.

Оценка воззрений Г. При суждении о взглядах Г. нелишне помнить всегда слова, которые будто бы Г. произнес перед смертью: «у меня был один ученик, который меня понимал, и то плохо». Разумея под этим учеником самого себя, Г., очевидно, хотел выразить, что свое понимание истины он не успел выразить в точной и ясной форме. Критиковать и отрицать отдельные положения и тезисы Г. очень легко, но эта легкость имеет своим источником неправильное понимание критикуемого материала. Чтобы правильно оценить философию Г., нужно понять ее в ее целом. Для правильного понимания его учения о религии много дает его рассуждение о взаимоотношении философии и религии. Философия и религия имеют, по Г., общее содержание и общую задачу, их двухстороннее содержание есть вечная истина в ее объективности: Бог и только объяснение Бога. Философия в основании есть религия, так как она представляет собою отрицание субъективности и погружение в Боге. Философия имеет предметом идею, т. е. всеобщее, в форме всеобщности, как единство различий (конечный дух только самосознание абсолютного Духа). Религия рассматривает всеобщее (абсолютное, Бога) только как одну сторону бытия, которой противополагается другая – непосредственное самосознание. Таким образом, две стороны, которые философия рассматривает, как два момента одной идеи, в религии остаются еще разделенными, как конечный субъект и бесконечный объект. Практически религия поднимается над этим разделением в культе, в котором человек действительно соединяется с Богом. В благоговейной молитве, в восприятии благодатного воздействия человек чувствует свое соединение с Богом. Однако и здесь обыкновенный верующий человек, чувствуя на себе божественное воздействие, безусловно отрицает свое тождество с Богом, между тем, философия настаивает на этом тождестве. Мировоззрение религиозное есть трансцендентное, мировоззрение философское есть имманентное. Из двух истинным может быть только одно и, по Г., истинно его философское воззрение. Религия, таким образом, оказывается суррогатом философии, которым может довольствоваться только не философ, но которого философ должен стыдиться. В истории развития человеческого самосознания религия оказывается устранимою ступенью. Религиозный культ есть суррогат философского самосознания. Здесь коренное заблуждение Г. Повышение самосознания должно являться в культе, но его сущность заключается не в этом повышении, а в сознании богообщения. Культ дает настроенность чувств. У Г. подсказывается странное положение, что чувство (религиозное) на высших ступенях развития должно быть заменено мыслью (философскою), но в живом человеке чувство и мысль не разъединимы, и никакая философия не поставит человека выше чувств скорби и радости. Г. хочет заменить в человеке радостно-­смиренное чувство божественной близости гордым сознанием, что человек сам есть Бог. Какой смысл этого самообожествления? Им утверждается, что абсолютный Дух есть ничто без конечного духа, только в последнем он находит действительное бытие и самосознание. Но если так, то, значит, нет никакого трансцендентного Бога, и человек есть единственный Бог. Такой вывод заключает в себе отрицание всякой религии. Сущность христианства, которое Г. называет абсолютной религией, состоит не в том, что человек признается Богом по природе (напротив, по своей данной эмпирической природе человек признается здесь стоящим ниже идеи человека), а в утверждении, что через искупление, совершенное Христом, он может стать сыном Божиим по благодати. Должно, однако, оговориться, что высказанные критические замечания направляются против выводов, которые, по-видимому, следуют из философии Г. и которые были сделаны исторически (наприм., Фейербахом, см.), но которые не были сделаны самим Г. Напротив, рядом с положениями, из которых подсказываются приведенные выводы, у него находятся рассуждения об абсолютном духе, как истинной реальности, о культе, как общечеловеческой потребности, о религиозном чувстве, как не отделимом от сознания, о христианстве (в протестантском смысле), как абсолютной истине. Вот почему некоторые всю его философию истолковывали в теистически-христианском смысле. Таковы: Гёшель, Габлер, Гинрикс, Шаллер. Задача православного богослова по отношению к Г. состоит не в том, чтобы в целом виде принять или огульно отвергнуть его систему, а в том, чтобы оправдать его воззрения, согласные с христианскими, и в том, чтобы объяснить происхождение и отвергнуть содержание его антихристианских взглядов.

О литературе. Учение о религии изложено Гегелем в его Vorlesungen über die Philosophie der Religion (издано Marheineke после смерти Г. и заключено в XI и XII тома его полного собрания сочинений), но они пополняются и разъясняются в его Phaenomenologie, Encyklopädie, Aestetik, Philosophie der Geschichte. Обстоятельные изложения религиозной философии Г. можно найти у Punjer’а в его Geschichte der christlichen Religions-philosophie. В. 2 и у Pfleiderer’а в Religionsphilosophie Т. I. На русском языке изложение и разбор учения Г. о религии даны Д. В. Кудрявцевым-Платоновым (почти исключительно на основании Die Religion... von Pfleiderer. 1869 г.) в исследовании «Религия, ее сущность и происхождение». См. его сочинения Т. 2, выпуск 1-ый.

С. Глаголев.