Добродетель и порок

Добродетель и порок. Человеку, как известно, врождена так называемая «нравственная потребность» (о ней см. ниже под этим словом). Как все другие врожденные же ему потребности, и данная предъявляет, с своей стороны, известные права, так что человек, так или иначе, но непременно ее удовлетворяет, по необходимости ее насыщает. Все его проявления в данном случае контролируются так называемым «нравственным чувством», всегда отзывающимся в отношении к ним «одобрительно» или «порицательно» (о нравств. чувств см. ниже под этим словом). Этот контроль, как известно, неизбежен и неотвратим. Наша деятельность, направленная к удовлетворенно нравственной потребности и непрерывно оцениваемая нравственным чувством, с течением времени постепенно начинает получать более или менее определенный характер, т. е. или большею частью только одобряется со стороны того чувства, или большею частью только порицается, – или иначе: становится, вообще, или согласною с требованиями нравственного закона, или несогласною. В конце концов, создается в человеке таким путем прочное и определенное внутреннее «настроение»: нравственно-доброе или нравственно-дурное, – добродетельное или порочное; человек называется добродетельным или порочным – владеющим добродетелью или проникнутым пороком. Отсюда добродетель вообще справедливо определяется, как «нравственно приобретенная сила (способность) к нравственно-доброму поступанию» (Shultz). Порок – такого же рода «способность к нравственно-дурному поступанию». Внутреннее «настроение» человека, разумеется, неделимо. Отсюда, естественно, можно говорить только об «одной» добродетели или об «одном» пороке. А так как это «настроение» проявляется, обыкновенно, по тем или другим частным поводам, в той или иной форме, словом – неодинаково у различных людей, притом в зависимости от их индивидуальных свойств и наклонностей, так же у каждого неодинаковых, и проч., то естественно получаются различные добродетельные обнаружения человека, многочисленные, равно как такого же рода и обнаружения порочные: у одних сильнее развиваются одни стороны, у других – иные, у этих – в одном направлении, у тех – в другом и т. п.; короче сказать: получается возможность говорить о различных добродетелях и пороках, но именно в указанном смысле, условном, как о проявлениях единой, в сущности, добродетели или единого, в сущности, порока. А так как «настроение» человеческого я ни в одно мгновение не остается неподвижным, но или продолжает усиливаться в прежнем направлении, или ослабевает, или принимает в себя элементы совершенно нового порядка и проч. (о каком-либо застое в отношении к живому человеку говорить невозможно), то добродетель человеческая постоянно находится еще в процессе «происхождения». То же надлежит сказать и о пороке. Так будет продолжаться и всегда, пока наша нравственная свобода не достигнет стадии идеального своего развития, т. е. не станет или «идеально-доброю», или «идеально-злою»; а достигнуть такого своего состояния она никогда не будет в силах, но может только приближаться к нему или удаляться от него (подробности по этому поводу чит. в статье о нравственной свободе). Предложенные общие соображения о добродетели и пороке применимы одинаково как в христианской этике, так и в этике вообще, потому что «христианская нравственность должна быть не чем иным, как человеческою нравственностью» вообще, но «определенною христианским принципом», а «христианская добродетель», следовательно, «должна быть христиански-окрашенною человеческою добродетелью». Если способность или «сила поступать нравственно» будет «поставлена» под регулирующее влияние «разумной личности – познавательной, как и волевой», – а она должна быть поставлена, потому что это условие должно быть налицо там, где речь об «основании как христианской добродетели, так и всякой другой»; то возникнут «индивидуальные добродетели: мудрость, мужество» (и «воздержание», которое является, в сущности, «только одною стороною мужества»). «Но в христианстве», как известно, «всякая чистая нравственная сила рассматривается, как полученная от Бога, и на Нем покоящаяся». Отсюда естественно, что «христианская», в частности, «добродетель, в отличие от добродетели, как ее понимает философия, должна ближе определяться религиозным», специфически христианским оттенком, именно, «признаками смирения и веры с надеждою (πἰστις, έλπἰς)». Первое, совершенно незнакомое философской этике, особенно сильно и отчетливо обособляет христианское добродетельное настроение от всякого другого и является весьма характерным. То же до известной степени надлежит сказать и о второй, и третьей добродетелях, относимых в христианской этике к разряду так называемых богословских. Далее, в христианской этике наиболее имеющею силу и смысл добродетелью является, как известно, любовь, определяющая собою дух отношений человека и к Богу-Творцу, Промыслителю, Искупителю..., и к себе самому – образу Божию, чаду любви Божией..., и к ближним – братьям по плоти, по искуплению... Между тем, в этике «философской» в основу так называемых социальных отношений человека ставится, как определяющая их норма, добродетель «справедливости», признаваемая всецело и христианством, но растворяемая здесь в самой большой добродетели – любви. В этой последней заключается следующее: а) «обнаружения других принимаются в духе любви» (отсюда возникают – «благодарность, долготерпение»); б) «право, доверие – основы всякого нравственного общества» поддерживаемые любовью и питаемые ею, выдвигают, благодаря ей, добродетели – «справедливость, правдивость» (ведь и самая справедливость, в сущности, есть лишь только одна сторона любви»); в) любовь же «связывает там, где это возможно», членов «общества» теми или иными узами (отсюда имеем добродетельные проявления вроде «дружественности, доброты»)... Словом, возникновение так называемых «социальных добродетелей» из любви в христианской этике понятно и объяснимо. Не касаясь прочих, более частных добродетелей, так или иначе уже заключающихся в вышеотмеченных, должно заметить, что «религиозный источник христианской» нравственности и «христианская цель общества» дают возможность, как мы видели, внутренне и существенно объединить между собою, с одной стороны, четыре «главных добродетели древней этики» (мужество, мудрость, воздержание, справедливость) и, с другой, три «богословских» – христианских (веру, надежду и любовь)... (Schultz). Что сказано о христианской добродетели, ее проявлениях..., достаточно поясняет собою и то, что касается обнаружений, тем противоположных, т. е. пороков. Так, если способность, человека к «нравственной деятельности» не будет подлежать регулирующему влиянию со стороны его «разумной личности», тогда возникнут обнаружения, противоположные вышеотмеченным, напр., неразумие, трусость или дерзость, невоздержанность. Если будет игнорироваться человеком отношение его нравственного поведения к Богу, тогда о «вере» и «надежде», а также, и «любви», как богословских добродетелях, говорить не придется; а вместо последних пред нами выступят: неверие, с различными его видами, отчаяние, ненависть и проч., и проч. При отсутствии христианских оснований для любви или при попрании их не могут установиться более или менее прочные нормальные взаимоотношения людей, – скорее же, устанавливаются отношения нравственно-дурные, когда заявляют о себе ненависть, несправедливость, ложь, неблагодарность и прочие, противоположные вышеотмеченным, обнаружения... Так обстоит дело с вопросом о добродетели и пороке, понимаемых в возможно общем смысле, Подробности о каждой из отдельных добродетелей см. в соответствующих статьях. В задачу же настоящей речь о них не входит.

Литература. О. И. Л. Янышева, «Православно-христианское учение о нравственности» (Москва, 1887 г., стр. 121–123 и друг.); Шульц, «Grundriss der evang.. Ethik» (2 Aufl. Gotting. 1897, S. 57–59) и др. См. также в многочисленных нравоучительных системах отделы, посвященные данному вопросу: напр. у Лютардта («Kompendium der theologischen Ethik»; 2 Aufl. Leipz. 1898 s.121 и след., где объясняется самое слово «добродетель», устанавливается понятие о ней, излагается учение о ней «древних», «Нов. Завета», «древней церкви», «средневекового богословия», «реформатского богословия»...), Дорпера, Вуттке, Мартенсена и весьма многих иных. В указанной литературе можно найти ответы на все вопросы, которые в настоящей статье или только намечены, или совершенно нами игнорированы. – По вопросу о «пороке» чит., помимо указанных нравоучительных систем и подобных им, литературу, отмеченную, напр., у Лютардта (ibid., S. 76); но особенно сочинение о. Т. Буткевича: «Зло, его сущность и происхождение» (Харьк., 1897 г.).

А. Бронзов.