Движения богословской мысли в современной Германии

За несколько месяцев до наступления XIX столетия появилась в Берлине небольшая, в 5 главах, книга под заглавием «Речи о религии к образованным среди презрителей ее»². Скоро оказалось, что автором этой книги был Шлейермахер, ― и вот уже почти целое столетие н владычествует над умами протестантской Германии. На его умозрениях воспитались целые поколения, и его воззрениями еще и теперь живут очень и очень многие. Те, которых пугает его пантеизм, пленяются его религиозным чувством; даже если кто и не следует за ним во всех его выводах, и тот все-таки преклоняется перед его всеувлекающим чувством. Его философия вызывает, пожалуй, оговорки; но в то же время в нём нельзя не видеть человека высокого, серьезного благочестия, своего рода пророка, которому невольно подчиняются все. В чем же состоит его учение и в каком направлении идет оно?

Сущность учения Шлейермахера близко подходит к пантеизму. Поглощение конечного в бесконечном, индивидуального в целом, человеческой личности в этом безграничном творческом произведении, каким является вселенная, ― вот в чём заключается сущность пантеизма. То же самое существо, которое рассматриваемое в своем многообразии называется вселенной, именуется единым Богом, если его рассматривать в его единстве. Всякий человек есть как бы проявление этой единой сущности. Всякий человек воспринимает и отражает в себе движения этого всемирного существа. Отсюда чувство безусловной зависимости человека по отношению к вселенной и чувство безусловной зависимости его по отношению к Богу сводится к одному и тому же впечатлению: пантеистическая философия приводит к первому чувству, а что касается второго, то оно есть лучшее определение, какое Шлейермахер мог дать религии. Еще Лютер задавался целию поставить человека в личные отношения с Богом. И вот Шлейермахер с пантеистической точки зрения возобновляет и осуществляет эту его цель. Религия, по нему, есть внутреннее чувство соприкосновения с Богом. Она пребывает не в книгах и еще менее в преданиях, а в нашем сердце.

Вера в Христа не зависит-де ни от чудес, ни от пророчеств, ни от вдохновения ― всех этих второстепенных подробностей, из которых полемизировали старые школы. Она есть вера опыта. Существует христианская община, которая, будучи учреждена, скреплена и поддерживаема продолжительным коллективным опытом, является выразительницей нравственно-религиозной высоты Христа; этот опыт и есть вера. Она, за второстепенными исключениями, не имеет ничего общего с метафизическими построениями пресловутой «естественной религии»; в то же время она еще менее зависит от разных обрывков откровений, проповедуемых внешнею церковью: в вере, как ее понимает Шлейермахер, нет ничего рабского, а тем более отрывочного. Христианская община находится постоянно под тем впечатлением, что человек должен жить жизнью бесконечной, что в этом отношении Иисус Христос был знаменательным прототипом, что в Нем самосознание, восторжествовав над плотью, определялось сознанием Бога и что Иисус Христос, благодаря этому чуду, был истинно Искупитель. Этот факт искупления становится точкой отправления для всех богословов. Таким образом, вера ни предполагает, ни вызывает определений; она создает богословие, отнюдь не подчиняясь его формулам; богословию остается только зарегистрировать эмпирические данные веры. Совершенный христианин, который сумеет лучше всего подвергать себя самонаблюдению, будет и совершеннейшим богословом.

Определение религии, которое давал ей Шлейермахер, возбудило известные насмешки со стороны Гегеля. «Собака есть самая зависимая из тварей, ― возражал он, ― следует ли отсюда, что она и религиознее всех?» ― Но Гегель, в свою очередь, сам прельщался компромиссом между христианством и язычеством. Религия, по нему, есть сознание, которое Бог имеет о самом себе в бесконечном бытии; но сознание это Гегель не помещает во внутреннюю область чувств, как это делал Шлейермахер; он переносит его в высшую область мысли, относя, однако, его ко второму разряду, потому что религиозные догматы суть только образы, представления, символы (Vorstellungen), не более, как приблизительные образы, и притом слишком конкретные, чтобы быть вполне чистыми и ясными. Далее и выше их гегелевская мысль восходит до идеи, понятия (Begriff). Но, в общем, христианство и гегельянство имеют одно и то же содержание и отличаются между собой по форме.

Все есть во всем: пантеизм, в его приложении к протестантизму, имел то знаменательное достоинство, что он был фактором слияния и объединения или, по крайней мере, давал на некоторое время иллюзию в этом отношении. Бруно Бауер был гегельянцем, пока он доказывал дедукцией чудесное рождение Христа; гегельянцем также, когда он дерзал доходить и до самых святотатственных отрицаний. И если возможно было для одного и того же мыслителя в различных колебаниях его сознания постоянно ссылаться на того же Гегеля, то нечего удивляться, что немецкий протестантизм в течение известного периода восторгался гегельянством, этим, по выражению Штрауса, «дитятей мира и обетований». «Все рассчитывали, ― продолжает Штраус, ― на новый порядок вещей, когда волки будут жить вместе с ягнятами и леопарды с козлами. Мудрость мира, ― эта яростная волчица… ― смиренно подчинялась крещению и произносила исповедание христианской веры, между тем как вера со своей стороны не колебалась выдать ей удостоверение в совершенной правоверности и рекомендовала обществу сделать ей самый благоприятный прием»³.

И вот из этого источника религиозности Шлейермахера, подправленной сознательным или несознательным гегельянством, исходят и доселе питаются различные богословские течения: либеральное течение, новоортодоксальное и течение так называемой золотой середины, или посредствующее.

Для «либералов» кажется, что богословие есть не что иное, как несовершенный, приблизительный набросок высшей философии, и что мир религиозной мысли походит на своего рода Платоновскую пещеру, где догматы наподобие образов и теней изменяются и производят из себя известные отвлеченные понятия. К этой школе принадлежат Бидерман, Липсиус и М. Пфлейдерер, хотя у каждого из них в других отношениях имеются свои особые метод и свой символизм, причем богословие у них подчиняется их личной философии. Когда их начинают обвинять в безрелигиозности, то они отвечают, заимствуя у Шлейермахера доводы в пользу того, что богословие не есть религия.

Но в свою очередь, и школа вероисповедная, положительная, ортодоксальная ― одним словом, школа верующих, каким бы эпитетом ни называлась она, приводит в свою пользу также теорию Шлейермахера об опыте христианской общины: старые, традиционные верования не удостоверены ли этим опытом? Догматические учения не представляют ли умственного капитала этой общины?

Против допускаемой либералами дробности, позволяющей каждому богослову истолковать религию по своему личному символизму, можно выставить те места из Шлейермахера, в которых он говорит о роли христианской общины в создании веры. То, что он говорит о сущности религиозного чувства, правда, по-видимому, склоняется в пользу «либералов»; но о религиозной истине, эмпирическом и конкретном выражении этого чувства у него немало и таких страниц, которыми вполне могут пользоваться верующие. Последние, впрочем, поступят благоразумно, если не будут пытаться, кроме того, извлекать себе пользу из догматики Шлейермахера, потому что о божестве Христа, как и о Св. Троице, он делает несколько замечаний, с которыми правоверным трудно было бы согласиться.

Что касается партии золотой середины, или посредствующей партии (Vermittlungspartei, Mittelpartei), то она в двух отношениях вполне заслуживает такого названия. Во-первых, представляя собой группу скорее сектантов, чем верующих, она всегда усердно работала над сплочением протестантства против римского католицизма и в качестве объединительного девиза в этом предприятии охотно пользовалась известным антитезом, которым определяет разницу между римским католицизмом и протестантством Шлейермахер: «В то время как католицизм ставит отношение личности к Христу в зависимости от его отношений к церкви, протестантизм ставит отношение личности к церкви в зависимости от ее отношения к Христу». Во-вторых, члены «посредствующей партии», отчасти больше апологеты, чем догматисты, часто трактуют о компромиссе между богословием и философией. Они обращаются к истории, к священным книгам, к преданиям и находят там известное количество религиозных понятий, ― и это есть первая ступень; в этом пункте понятие не есть еще учение (Lehre). Но учение становится впечатлением (Eindruck), которое, по их заявлению, составляет часть религиозного опыта общины (Erfahrung); оно приобретает таким образом права уверенности, хотя все еще субъективной: это вторая ступень. Шлейермахер остановился на этой ступени, не требуя от своих верующих ничего, кроме усвоения Христова учения своим личным опытом. Между тем, опираясь на гегельянство, представители этой школы идут еще дальше и стараются доказать, что эта субъективная уверенность должна сделаться для философской мысли уверенностью объективной; они предполагают, что под этим учением скрывается идея или понятие (Begrift). Таковы-то религиозные представления, часто сложные и запутанные, той школы, во главе которой стоят Ницше, Дорнер и М. Бейшлаг.

Таким образом, все эти различные школы нашли в Шлейермахере ― не скажем своего законного отца, но, по крайней мере, своего кормильца; они всецело питаются им, хотя в то же время Шлейермахер приучал их признавать независимость, самобытность религии в душе каждого верующего. Даже тогда, когда с нелогической боязливостью они отвергают богословские толкования и понятия Шлейермахера, он остается для них учителем, который впервые вполне развил и исчерпал самый принцип реформации. Непосредственно на той самой дороге, по которой он шел, они видели и Лютера. Чтобы перейти от Лютера к Шлейермахеру, отнюдь нет надобности сходить с дороги, по которой шла реформация, и эта дорога даже не раздвоялась. В этом направлении вела сама логика: между душой верующего и Богом Лютер уничтожил всякий авторитет и устранил всякие человеческие учреждения; Шлейермахер пошел по этой дороге дальше и, в свою очередь, устранил и другие преграды, как богооткровенные каноны, внешние догматы. Догматику он уже просто выводит из самого факта христианского благочестия и сеет во всех школах одну и ту же, весьма широкую, хотя и смутную, идею, что религию составляют не догматы, а просто сами религиозные или набожные люди.

Стоит только перенесть эту идею в область экзегетики ― и вся картина жизни и религиозного миросозерцания изменяется до необычайности. Это особенно сказалось на отношении богословия к библейской истории.

Библейские повествования передают точную историю, и эта история относится к сверхъестественному порядку, ― таковы были две основные мысли положительного богословия. Рационализм оспаривал, или, по крайней мере, ограничивал, второе положение, хотя и уважал первое. Для него достаточно было, так сказать, очистить содержимое священных книг. Что касается самого содержания ― оно не касалось его; он торжествовал, когда ему удавалось найти для какого-нибудь рассказываемого в Библии события объяснение естественное, хотя бы еще более невероятное, чем самая гипотеза чудес, которою удовлетворялись верующие. Но изучать самую Библию, состав книг и заключающиеся в них различные тенденции, состояние текста, время, к которому они могут быть относимы, ценность исторических документов, которую нужно признавать за ними, переделки и вставки, которым они могли подвергаться, ― для всего этого рационализм, за немногими исключениями, не имел ни компетенции, ни вкуса, ни даже, может быть, достаточного смысла. Но вот в 1835 году Давид Штраус одним скачком превозмог все эти затруднения. Оставляя без внимания богословов, которые теряли свой труд, свои чернила и часто свою веру в рассуждениях касательно того количества сверхъестественного, которое следовало сохранить в Евангелии, Штраус прямо заявил, что евангельские рассказы суть мифы. Лютер хотел выставить их как чисто дело Божие, стоящее выше всяких комментарий и преданий человеческого происхождения; а Штраус, происходя из самой церкви Лютера, отыскивал и находил в этих книгах только произведение людей. Он видел в них продукты народной христианской легенды: источником этой легенды, по его мнению, были самые чаяния и стремления первобытной христианской общины к прославлению своего Основателя и потребность, какую они чувствовали в желании видеть осуществление мессианских идей. Понятно, что против Штрауса поднялись крики негодования и укоров; но реформация по самой своей сущности должна быть гостеприимной ко всякого рода религиозным воззрениям и потому не было достаточных оснований преграждать доступ и новому течению в области религиозного исследования, как бы оно ни было разрушительно. Основываясь исключительно на Библии, в которой Лютер видел печать Божию, реформация не могла исключать и учения Штрауса, которое прикрывалось этой же печатью. Дотоле рационалисты щадили эти библейские памятники, хотя и умножали число входов для проникновения яда сомнений; самая твердыня Библии, как боговдохновенной книги, однако, оставалась неприкосновенною. Штраус впервые поднял заступ и начал разрушать эту твердыню.

Штраус был почти исключительно разрушителем. Редко когда биографы с большею неопределенностью и беглостью начертывали фигуру своего героя. Как бы кто ни веровал в Иисуса Христа, ― Штраус оставляет своего читателя неудовлетворенным: личность, которую он рисует перед нами, не имеет в себе жизненной цельности. Дерзко разрывая священный плат, на котором верующие созерцали божественный лик своего Господа, Штраус еще не знает, каким способом его преемники, не восстановляя плата, в состоянии будут восстановить самый лик. Под ударами его критики, плат и лик разрушаются и исчезают. Кроме того, происхождение Нового Завета, каким он представляет его себе, дает еще возможность понять, если угодно, черты общие различным Евангелиям, но оно отнюдь не достаточно для объяснения тех специальных черт, какими они отличаются между собой. Этот пробел старался восполнить Христиан Баур с Тюбингенской школой. К отрицательным результатам экзегетики Штрауса Баур, пользуясь в других случаях поданным учителем примером свободы, попытался присоединить положительное объяснение исторического развития древней Церкви. Он думал найти его в своем знаменитом различении двух течений: течения евионического, или иудейского, и течения Павлова, на которые поделялись первые христиане. Как Штраус в Евангелиях, так он и повсюду доискивался вдохновения человеческого; но он достигал этого, относя Евангелия к заурядной литературе первых веков, хотя люди, которых он выдвигал, не были уже только созданиями мифа, а историческими существами, хорошо очерченными личностями, которые имели свои страсти, увлекались тенденциями, составляли партии и которые в современных писаниях оставили следы своих страстей, выражение своих тенденций, апологию своих партий. Заключения Баура теперь оставлены или устарели; но для целого поколения этот смелый опыт казался даром высокой учености, и дух этих исследований удержался доселе. В какой степени вдохновение Божие присуще священным книгам? ― вот вопрос, над разрешением которого бились богословы до Штрауса и Баура. Они видоизменили характер и самые данные этого спора, стараясь показать, что в священных книгах действовало одно только вдохновение первобытной христианской общины, ― по немудреной пока критике Штрауса ― и вдохновение различных групп и общин ― по более сложной и более утонченной критике Баура.

Между Шлейермахером, с одной стороны, и Бауром, с другой, нельзя не заметить известной параллели. «Религия есть религиозное чувство людей», ― говорил философ, и вскоре появляется историк, который заявляет, что религиозные документы, считавшиеся содержащими в себе высшее откровение, в действительности выражают собою лишь чувства прежних религиозных людей и что самые догматы суть продукты различных эпох ― необходимый фазис христианского сознания. И подобно тому, как религия для просвещенных протестантов XIX столетия есть не что иное, как субъективизм, вырабатывающий христианство, так и само это христианство представляет собою не что иное, как субъективизм его отдаленных предков.

Если религия есть не что иное, как факт совести индивидуальной или коллективной, то история религии будет просто историей развития религиозного сознания. По этой норме, в свою очередь, измеряются и повествования Ветхого Завета. В начале нашего века неблагочестивые и благочестивые люди проводили свое время над грамматикой и археологией, увлекаясь даже литературной критикой Ветхого Завета, ― чем первые старались избегнуть неприятности казаться неверующими, а вторые достигали того, чтобы их считали учеными в то же самое время, как они были верующими. Но библейская история только с течением времени выработалась собственно в науку. Было замечено, что Ветхий Завет в своих повествованиях ниспровергает понятия психологии о религиозной эволюции народов или противоречит им. Но при свете этой именно психологии и начали судить о нем и делать в нем поправки. Чудо, само по себе-де невозможное и неудобоприемлемое, заключалось (по толкованию тюбингенцев) не столько в том, что Иисус Навин останавливает солнце или что Чермное море поглощает фараона, сколько в самой неожиданности появления Моисея в то время, когда религиозное состояние еврейского племени, по-видимому, было еще слишком первобытным. С исходной точки зрения Ватке, Графа, Рейеса, Вельгаузена и Штаде, выставлялся на вид тот постулят, что внезапное появление такого теократического законодателя, как Моисей, противно всякой вероятности, то есть эмпирически признанным законам религиозной истории народов. Но нельзя не заметить, что из этого постулята истекает другой, состоящий в том, что еврейская религия есть продукт еврейского народа, результат еврейской истории. На нее a priori смотрят так, как будто бы она не была фактом богооткровенным, внешним, стоящим выше Израиля: она-де есть произведение гения самого Израиля. А Израиль не мог создать себе религии именно так, как рассказывается в книгах Ветхого Завета, потому что он не такой народ, у которого религиозное сознание могло бы пробудиться и развиться таким именно образом. Отсюда гипотезы о книгах Библии, времени их происхождения, их последовательности, об уловках их составителей. Далеко оставляя позади себя старую критику, которая, трепеща еще за свою крайнюю смелость, старалась лишь понемногу устранять сверхъестественные подробности из истории народа Божия, теперь критика стала относить к области невероятного самые основы этой истории, которая низводилась прямо на один уровень с историей других народов, ― с прибавкой разве свойственной этому народу идеи мессианства.

Таким образом, теперь уже не во имя рациональной и философской невероятности колеблются догматы, а разрушают их во имя неправдоподобности исторической или эмпирической. Впрочем, в этом нет ничего удивительного: по мере того как философская мысль разрушала уверенность разума в себе самом, самый критерий отрицания должен был измениться. Когда какой-нибудь немецкий богослов отыскивает и указывает «историческую невероятность», он высказывает лишь свое личное впечатление и произносит суждение по своему личному разумению, которое часто, конечно, отличается от разумения других богословов. «Этого не могло произойти» ― так обыкновенно выражается протестантская критика этого рода и на этом совершенно произвольном утверждении и успокаивается, как будто человек с его ограниченным разумением есть полная мера всех вещей.

В этого рода работе особенно далеко пошел Адольф Гарнак, оставив позади себя и своего учителя. Его ученость громадна, его исследования носят следы беспристрастия, его авторитет как историка бесспорен. Но стоит только взглянуть на него как на богослова ― и картина изменяется. Чтобы судить о догматах, происхождение которых он подвергает исследованию, для этого ему понадобился особый критерий, который он заимствует не в рассуждениях разума; он ищет его и находит в евангелии Иисуса Христа. Но «евангелие Иисуса Христа», рассуждает он, что это такое в действительности? Нужен новый критерий для того, чтобы среди хаоса экзегетики отличить то, что имеет авторитет и что не заслуживает никакого внимания. И так как нельзя же всегда переходить от критерия к критерию до бесконечности, так как необходимо найти твердый опорный пункт и так как этот пункт мы должны найти в самих себе, если он не обеспечен нам каким-нибудь религиозным авторитетом, то Гарнак решительно определяет «евангелие Иисуса Христа» по тому представлению, которое составило себе о нем христианство; он отождествляет это представление с тем, которое лично должен был составить себе и сам Иисус Христос. Новейшие «жизнеописания Иисуса», изданные немецкими богословами, имеют своею целью выяснить религиозное сознание личности, то, что они называют das Selbstbewusstsein Jesu. Грау и Бальденшпергер определяют это сознание весьма различно. Когда читаешь того или другого из них, то можно поддаться иллюзии, будто действительно познаешь Христа, и особенно много учености и тонкости в этом отношении обнаруживает Бальденшпергер. Однако мы не должны читать их одного после другого, если не хотим, сличив их двух Иисусов, прийти к заключению, что Христос для ученой Германии сделался ныне тем же, чем он был для афинян во времена апостола Павла, т. е. «неведомым Богом»…

В происхождении этой субъективной эволюции, которую мы констатировали в двух областях: умозрительном богословии и религиозной истории, ― мы уловили влияние пантеизма. Альберт Ричль в последней четверти нашего столетия ускорил эту эволюцию, хотя и совершенно ускользнув от ее влияния. Его учение до крайности запутано; говорят даже, что с целью сделать свое учение более запутанным он сознательно и намеренно прибегал к самым туманным способам выражения, как своего рода богословской тактике. Несмотря на это, быть может даже по этой причине нам необходимо остановиться и на нем.

Что религия есть чувство ― это, вслед за Шлейермахером, утверждает и Ричль; но если первый имел в виду только отношения человека с Богом, то последний имеет в виду также отношения человека к своему ближнему и ко всему миру; в первом отношении человек пассивен, воля его является ограниченной, во втором он активен, воля его свободна. Тут есть антиномия, и Ричль надеется разрешить ее при помощи теории царства Божия. Царство Божие, по нему, есть «собрание верующих во Христа, насколько они действуют согласно с принципом любви». Бог есть любовь; царство Божие, т. е. состояние, где все должны действовать на основании любви, есть, следовательно, конечная цель Бога и в то же время всемирный нравственный идеал. Это в одно и то же время есть высшее произведение религии. Представляя собою необходимую тенденцию божественной любви, царство Божие в то же время осуществляется человеком; и этим введением человеческой личности Ричль избегает пантеизма.

Он отличается от Шлейермахера и в другом отношении ― именно во взгляде на религиозный опыт, к которому Шлейермахер сводит всю вообще религию. Может статься, что и будучи членом общины человек не находит в себе отголоска религиозного опыта этой общины, тогда выходит что-нибудь одно: или он желает быть благочестивым и в таком случае вынужден пассивно считаться с принципами власти, слепо принимать то, что практически признается в этой общине; или же бесплодность его собственной религиозности приводит его к унынию, и он перестает быть религиозными. Отыскивать в своей собственной совести отголоски религиозного сознания общины, чтоб из этого извлечь свою религию, ― это, конечно, под силу какому-нибудь Шлейермахеру, но что делать нищему духом? Ричль думает упростить им эту задачу. Исходной точкой богословия он берет Св. Писание и вот (по крайней мере, так он льстит себе) ― исходная точка объективно данная, твердо установленная. Но Ричль немедленно снова впадает в субъективизм: после 50 лет экзегетических исследований где искать самое Писание? Он отмечает в нем «паразитные» книги, которые надо удалить, странные идеи, которые следует устранить, и вообще он приспособляет его к своей доктрине. Те только книги он признает источником религии, которые прочтены Ричлем по методу самого же Ричля. Священные книги действуют на меня известным образом ― вот что определяет мою веру, вот что устанавливает мое богословие; к такого именно рода положению приходит школа Ричля! От Шлейермахера до Ричля религиозный индивидуализм прошел новую стадию: уже не религиозный опыт общины, а наш личный опыт дал поразительный пример такого построения христианства, в котором ни либералы, ни ортодоксалы, ни богословы примирительного направления уже не могли узнать этого святого учения.

Основой его богословской системы служит «оправдание» и «искупление», и этими двумя словами озаглавливается главный труд Ричля⁴. Конечно, они принадлежат к обыденному словарю богословия, но если обратим внимание на то, что автор не допускает первородного греха, то сразу увидим оригинальность его труда и его системы, которые, сохраняя обычные выражения, отвергают, однако, содержащиеся в них догматы. Достаточно нескольких примеров, чтобы показать, как богословствует Ричль.

«Христос есть ли сын Божий?» ― «Да, ― отвечает Ричль (потому что он вообще избегает прямого опровержения традиционных решений богословских вопросов). Но послушайте его объяснение: ― Иисус, без всякого сомнения, чувствовал религиозные отношения с Богом совершенно нового рода; эту новизну он и сообщил своим ученикам; все члены христианской общины должны поддерживать то же отношение к Богу, в каком находился к нему Христос». На простом языке это означает, что Иисус есть сын Божий, но при этом разумеется такое сыновство, которому и мы должны подражать. Если мы будем настойчиво спрашивать Ричля: «Так значит, Христос есть Бог?» ― то он, конечно, отвечает да, но, чтобы понять этот ответ, нужно прочитать у него следующее: «В предикате божественности Христа содержатся два Его качества: совершенный открытель Бога и общественный прототип духовного владычества, проявляемого над миром». Смущаясь этой темнотой, вы задаете обратный вопрос: «В таком случае есть ли Христос простой человек?» И Ричль туманно отвечает: «Быть просто человеком (ein blosser Mensch) ― это значит быть человеком, рассматриваемым как естественная величина с отвлечением всех признаков духовной и нравственной личности. Я не считаю даже моих врагов простыми людьми, потому что они имеют известное воспитание и нравственный характер. Тем более я, считая Христа носителем откровения Божия, не считаю Его простым человеком». Чтобы не прийти в отчаяние от этих туманных объяснений, вы пытаетесь уяснить дело с другой стороны. «Христианство, ― спрашиваете вы у него, ― происходит ли от божественного Откровения?» ― «Да, конечно, отвечает Ричль и продолжает затем: ― Говоря об откровении Божием, мы разумеем специальные источники общей концепции мира, которая делается убеждением религиозных общин, и отсюда происходит у большого числа людей один и тот же склад сознания, одна и та же ориентация самопроизвольности». Так как это кажется вам далеко не ясным, то вы переходите к чудесам и спрашиваете: «Какое значение имеют чудеса?» Ричль определяет свое отношение к ним следующим образом: «Религиозная концепция мира опирается на тот факт, что все естественные события находятся в распоряжении Бога, когда Он хочет помочь людям. Следовательно, чудесами можно считать (gelten als Wunder) такие необычные явления, которым приписывается факт особой помощи божественной благодати и которые посему могут быть рассматриваемы как особые признаки благоволения Божия для верующих».

Но вы продолжаете настаивать и за недостатком понятных определений требуете дальнейших объяснений. Каким образом Иисус есть Бог? Каким образом Откровение божественно? Как совершаются чудеса? Ричль останавливает вас здесь: вопрос «как», отвечает он, совершенно безынтересен для нас. Что такое Бог сам по себе, чудо само себе, Христос сам по себе, Откровение само по себе, ― что важности в этом для религиозной души? Ей нет никакого дела до этих метафизических рассуждений (Seinurtheile); существенно только то, что такое Бог, Христос, Откровение и чудо для вашей души и для моей души; эти понятия имеют для вас субъективное значение; суждения, которыми вы можете определять их значение (Werthurteile), ― вот это только и важно.

Cообразно ли с религиозностью, сообразно ли с истинным богословием устранять вопросы о метафизических предметах, т. е., одним словом, не высказываться об объективной реальности Иисуса Христа, Откровения и чуда, ― мы, со своей стороны, не будем обсуждать этого вопроса здесь; но положительное богословие, конечно, не может удовлетвориться этим туманным хитросплетением, в котором есть что-то болезненное. Один из наиболее надежных истолкователей этого направления, профессор Лемме из Гейдельберга, видит тут «новую религию» и негодует, что самые элементарные, самые основные истины оспариваются людьми, которые выступают якобы защитниками христианства. Между последователями и врагами ричлианизма разговор короток. «Вам недостает откровенности», ― говорят последние. «А вам не хватает смысла», ― говорят первые. Но вообще богословствование Ричля так туманно, что в действительности никогда нельзя быть уверенным, что вполне понята его мысль.

Но самая туманность эта, впрочем, отчасти и была причиной его успеха: в церкви, где отдельные люди находятся в религиозной истине в самых различных отношениях, вполне естественно спросить, не может ли богословие, основанное на двусмысленности и туманных изречениях, иметь некоторое право на то, чтобы считаться своего рода орудием истолкования и даже назидания? «Было бы истинным благословением Божиим, ― воскликнул один из учеников Ричля, ― если бы современные богословы, несмотря на разногласие своих воззрений, твердо держались языка Библии и реформации. Всякий пользующийся этим языком, хотя бы даже в настоящем смысле и не понимая его; всякий употребляющий слова этого языка с твердым и истинным намерением следовать им, считая их священными терминами христианства, как такими выражениями, которых нельзя устранить, хотя бы они означали для него нечто совершенно иное, чем для многих других людей, даже если они означают для него нечто совершенно неслыханное, чего никто еще не открывал, ― всякий такой человек не заслуживает презрения, а заслуживает скорее признательности за свое благочестие. Этот язык есть своего рода орудие взаимообщения, как язык обиходный. Он нейтрализует для души много ложных богословских мнений. Надо радоваться тому, что все богословы сходятся на одних и тех же словах».

В этой тираде Каттенбуша всецело выражается и живет во всей своей чистоте дух Ричля, и если ричлианизм распространяется между реформатскими пасторами Германии, то это скорее вследствие того, что он носит на себе поверхностный характер, чем вследствие его глубины; скорее вследствие тех удобств ,которые он представляет для молодых неверующих богословов в делах проповедования своей верующей пастве той веры, которой они сами не признают, чем вследствие того горизонта, который он открывает избранным, чтобы глубже проникнуть в те обрывки веры, которые еще сохраняются у них.

«Это фальшивая подделка под богословие, это лицемерие!» ― восклицают протестантские ортодоксалы. Но было бы не вполне справедливо по отношению к Альберту Ричлю, как и к лучшим из его учеников, если бы мы в суждении о нем стали, так сказать, на точку зрения протестантского клерикализма. Самая большая их вина заключается в том, что они родились слишком рано. Они явились воплотителями идей и духа реформации; но так как протестантизм усиливается поддержать остающиеся обломки церкви, то такие последовательные в своих выводах мыслители, как Ричль, становится в противоречие с ортодоксией и исключаются ею. Предположите эпоху, когда бы течение, вышедшее из реформации, получило бы полнейшую свободу, когда бы вполне признан был факт, что церкви как авторитета для богословской мысли уже не существует: Ричль в это время был бы своим человеком, и он пользовался бы тем бо́льшим почетом, что ему именно, без сомнения, все были бы обязаны ускорением этой решительной эмансипации протестантского индивидуализма.

«Вера оправдывает без дел закона», ― говорит апостол Павел. Мартин Лютер воспользовался этим текстом и привязался к нему со всею силою своего религиозного увлечения. Совершая скорее акт творца, чем истолкователя, он понял и перевел его с помощью добавочного слова, что человек оправдывается только верой без дел, а так как послание апостола Иакова прямо говорит против этого, то он попросту отверг это «соломенное послание» и сделал это по принципу, что спасение веры есть краеугольный камень реформации. Субъективизм Шлейермахера и Ричля постепенно поколебал этот камень: между «позитивными» верующими и последователями «нового богословия», этого детища Ричля, в настоящее время господствует полное разногласие по вопросу о самом понятии веры.

Для одних, как и для других известная самопреданность души, уверенной в благости Божией, составляет интегральную часть веры: вера есть акт доверия (Vertragen). Для «новейшей школы» она только и есть это, ― не более; для «положительного» же богословия она предполагает сверх того умственную привязанность к известным религиозным истинам, которыми в той или другой степени, непосредственно или косвенно мотивируется это доверие (Fürwahrhalten). Аугсбургское исповедание, по-видимому, благоприятствует второму воззрению; поэтому документы веры имеют двоякий объект: историю и действие истории, и это в конкретных терминах означает, что верующий должен держаться первичных фактов христианского Откровения и должен веровать в отпущение грехов, обещанное этим Откровением и достигнутое искуплением. Напротив, по учению «новейшей школы» вы можете слепо, не имея никакого предварительного понятия о личности Иисуса Христа, покоиться в той уверенности, что вы будете Им спасены, и по-своему истолковывать слова «спасение» и «искупление»; новейшее богословие объявляет, что вы пребываете в вере, уверяет вас в этом, просто справившись с вашим сердцем и не спрашивая об основах вашей уверенности.

В жизни Иисуса Христа, как о ней передается в евангелиях, это богословие особенно выдвигает один важный факт, именно ― соучастие Христа в деле спасения человечества. Все другие факты второстепенны по сравнению с первым. Оно разделяет их на две группы: одни тесно связаны с делом нашего искупления, и без них не совершилось бы этого искупления: таковы страдания и распятие; другие суть как бы наслоение исторических легендарных добавлений, которые уже не придают никакого значения личности Христа, никакой действительности его искупительному делу: таково, например, воскресение. Пусть вера предполагает известную уверенность в фактах первой группы; что касается фактов второй группы, то, наоборот, можно и совсем не интересоваться ими. Против этого мы, конечно, возражаем, что ведь воскресение именно и убедило апостолов, на время разочарованных, что до конца веков оно будет оправдывать посольство Христа в глазах христиан, что оно есть именно одно из доказательств христианской веры, что оно, собственно говоря, и есть основание всего, ― как же можно обойтись без этой именно веры? Но наше изумление прекратится, если мы примем во внимание, что между верой положительного богословия и верой, как ее понимают «новейшие богословы», ― нет ничего общего; первое ищет исторических аргументов, которые и оберегает ревниво, чувствует потребность в апологетике, основы которой и содержит оно; вторые, напротив, чужды таких забот. Для положительного богословия вера предполагает сумму догматов, которые существуют вне и стоят выше верующих душ; эти догматы предшествуют им и переживают их, т. е. представляют собою объективную сущность; касательно содержания этой сущности, или, лучше сказать, касательно размеров ее, представители разных вероисповеданий не согласны между собой, но они согласны в признании самого его существования. Для так называемой «новейшей школы», напротив, вера есть простое явление сознания, известная религиозная ориентация души; она есть, прежде всего, нечто субъективное. Было бы правильнее, с точки зрения этой школы, сказать: «У меня есть своя вера», чем сказать: «У меня есть вера»; потому что разновидности веры так же различны, как и самые верующие души. Вера приобретается тем самым, как является сознание, что она уже имеется; она не оценивается и не измеряется никаким внешним критерием. Предполагает ли она и заключает ли в себе догматы ― это, очевидно, вопрос для нее уже частный; так как по этому предмету расходятся между собой даже богословы одинакового направления, как, например, Кафтан, автор сочинения «Вера и догматы», и Дрейер, автор сочинения «Христианство без догматов». Догматы эти, во всяком случае, скорее будут произведением веры или последствием веры, чем сами предшествуют ей и вызывают ее; они будут как бы рассветом верующей души, индивидуальным выражением, в которое одевается ее религиозность. Для положительного протестанта догмат есть истина экзотическая, явившаяся из сверхъестественной области и натурализовавшаяся в душе каждого христианина, сочиненная ею и возбуждающая в ней веру; а для «новейшей школы», напротив, душа верующего не есть уже пассивный приемник для догматов, не есть город усыновления, а есть истинное и природное отечество; она не просто дает вере убежище, а создает ее; как у нее есть своя вера, так есть и свои догматы, которые она производит и развивает; и так понимаемые догматы, отнюдь не будучи преградой для свободы души, есть, напротив, результат и выражение этой свободы.

Между этими двумя понятиями веры ― положительным и «новейшим» ― благонамеренные люди стараются установить известную связь; но самые эти попытки, обреченные на неудачу, с особенною ясностью свидетельствуют о неизмеримом антагонизме между ними. Некоторые богословы, как профессор грейсвальдского университета Кремер, выражают надежду, что молодые неверующие пасторы, по мере своего преуспеяния в вере, выразят более точно свои личные убеждения в определенных терминах традиционных формул. Всецелое приятие старого символа было бы, таким образом, идеальным венцом религиозной эволюции души; отвергнутый в исходной точке, этот символ был бы опять принят в точке достижения цели; он был бы как бы общим руслом, где бы восстановилась связь между смиренною и устойчивою верою положительного богословия и религиозностью «новейшей» школы, свободно возвратившейся к тому же, от чего она уклонилась в начале. Над этим пророчеством последователи «новейшей школы» издеваются, как над благочестивой наивностью. Издеваясь над «положительным» богословием, они видят в нем лишь своего рода щит, прикрываясь которым, пастор, несмотря на свое неверие, может входить в соглашение со своей верующей паствой или избегать столкновений с «положительной» консисторией; но чтобы самое свойство его религиозности и интенсивность его веры постепенно побудили этого пастора преклониться пред ортодоксальным катихизисом ― это кажется им забавной и обманчивой иллюзией. К положительной вере, связанной с определенным «символом» веры, они относятся с таким же кажущимся почтением, какое Ювенал предписывал в отношении к детям: puere debetur reverentia. Во имя свободы совести, во имя уважения к застарелым умам, привыкшим к известным формам культа, они допускают внешность веры со всеми ее внешними выражениями и предоставляют немощным находить себе утешение в этих отживших элементах. Но поборники новейшего богословия представляют-де собою возмужалый возраст протестантской веры; они имеют ум достаточно свободный, душу достаточно преданную божественному, чтобы испытывать как бы присутствие самой личности Христа в своей душе. Что за важность после этого, будет ли Христос Богом или человеком? Самое ощущение Его присутствия ― вот вся их вера.

«Веровать в Бога ― это значит: я внутренно уверен в Боге, живу в Нем и через Него побеждаю мир. Веровать в Иисуса Христа ― это значит: я прошел весь мир, искал Бога и нашел Его в Иисусе Христе». Их вера есть факт опыта, результат испытания их собственной души или еще лучше ― результат известного искания. Они с спокойной заносчивостью отвергают все упреки им со стороны положительного богословия. Их обвиняют в отрицании божества И. Христа ― «Напрасно!» ― отвечают они; они признают божество во Христе, и этого достаточно для них. Вместо того чтобы от других узнавать, что Христос есть Бог, они своим собственным опытом познают, что в личности Христа открыт божественный идеал и что в течение целых веков он существует неизгладимо. Жизнь их вере придает своего рода благочестивая сенсация; она всецело поддерживает ее, всегда свежая и всегда неопределенная. Вместо того, чтобы читать Символ веры, они занимаются взаимными сообщениями друг другу; их символ веры принимает форму автобиографии; их вера есть как бы откровение души; то, что у них есть догматического, принимает форму взаимного доверия.

Ортодоксальные богословы не могли не возмущаться этим, так как для уразумения нового богословия нужно было, чтобы прямо и ясно был дан ответ на все главнейшие вопросы догматики. «Веруете ли вы, что Библия есть книга боговдохновения?» На этот громадной важности вопрос новейший богослов отвечает с свойственной ему туманностью выражений: «Библия для меня есть слово Божие, потому что оно говорит мне в Библии яснее, чем где бы то ни было». Вместо того, чтобы прямо и определенно выразить свое мнение, он уклончиво выражает нам свое впечатление; вместо фактических определений он выставляет свой личный опыт, заявляя и рассказывая, как Библия действует на него. Конечно, ортодоксальные богословы недовольны этим, так как они желают прямого ответа ― да или нет, между тем как богослов новейшей школы отделывается одними туманностями.

Отсюда неизбежно возникает полемика; начинается она вообще с того, что те и другие упрекают друг друга в римско-католических тенденциях. «Ваше буквоедское преклонение пред внешними и строгими догматами, ― возражают «позитивным» богословам последователи новейшей школы, ― обличает в вас наклонность к римскому католицизму, и даже, ― разгорячившись, полемисты прибавляют, ― обнаруживает в вас дух иезуитизма». Проводя эту параллель, они с профессором Германом указывают на то обстоятельство, что церковь римско-католическая возвышенностью своей мистики и поэтическим величием своей литургии, тем значением, которое она придает добрым делам, по крайней мере, умеряет и сдабривает видимую сухость своей догматической исключительности; Лютер же свел всю религию к вере, и если «позитивцы» (богословы позитивной школы) сводят самую веру к пассивному принятию ее, то не будет ли одним из роковых последствий этого позитивного протестантизма то, что спасение покупается рабством и им только одним? Позитивцы отвечают, в свою очередь: «С вашей субъективной обработкой веры, для которой вы пускаете в дело все виды исторических данных и тонких доводов, может выйти религия только для вас самих и ваших друзей. Остальное же человечество вы осуждаете на веру прикровенную (implicita fides), невежественную и наивную, а это другая форма для пассивности и рабства. Требовать от всех людей прикровенной веры ― не значит ли это действовать так же, как церковь римская? Кроме того, вы говорите двусмысленно: ваш язык образованным людям свидетельствует о свободе вашей мысли, но простым набожным людям он внушает, что вы разделяете их веру. Вы живете экивоками, и от этих-то иезуитских приемов и умирает церковь Лютера. Таким образом, обе школы упрекают друг друга в иезуитизме, а это плохое средство уразумения взаимных воззрений и свидетельствует лишь о печальном недостатке их внутренней обосновки.

«Если либерализм будет и дальше идти в этом направлении, для церкви пробьет последний час», ― так заявил верующий один пастор из Ессена. «Желание, чтобы ортодоксия подавила богословскую критику, подвергает религию опасности», ― так заявляет в тревоге один из учеников Гарнака. Каждая партия, таким образом, думает, что она только одна и может спасти церковь. «Явление болезненное, бедственность ужасна», ― так характеризует эту взаимную борьбу между богословскими школами профессор Бейшлаг. Но даже и это суждение оспаривается; молодые богословы новейшей школы отличаются задором и даже хвастовством. Если происходит раздор среди последователей Лютера, то это тем лучше в их глазах: это доказывает-де, что церковь живет. «Разве не было споров даже уже на соборе Иерусалимском, спустя каких-нибудь 20 лет после смерти Христа?» ― восклицают они. Религиозное единство было бы состоянием безжизненности; религиозное разнообразие есть доказательство духовного возрастания. Чем горячее станут споры, тем более новейшая школа будет радоваться пробуждению религиозного сознания в недрах реформации. Если же позитивцы оплакивают эти споры, то от них зависит прекратить их; все протестанты могут соединиться в том общем убеждении, что должно поддерживать и распространять чистое Евангелие и бороться против Рима. А эта почва единения, какую новейшие богословы предлагали ортодоксии, разве не есть их собственная почва? «Обращаться к нам с таким приглашением, ― отвечают позитивцы, ― это значит предъявлять нам требование сложить оружие».

И вот та и другая партия остается во всеоружии. Между тем для примирения их между собою, быть может, остается еще одно средство ― именно возвращение к авторитету Лютера. По старому убеждению протестантов,

Gottes Wort, Lutheri Lehr

Vergehet nun noch nimmermehr.

Т. е. «Слово Божие и учение Лютерово не мимо идут». Это двустишие находится на стенах в Виттенберге и в Вартбурге; оно, несомненно, отзывается чем-то римско-католическим, потому что ставит на одну доску Священное Писание и Предание, слово Божие и учение людей, или, скорее, с каким-то странным самовластием, на которое по временам негодовал сам Лютер, учение слова Божия ставит рядом с учением одного человека ― Лютера. В наше время реформация по какому-то странному извороту логики сделалась более последовательна в отношении своего принципа, чем были старые авторы этого двустишия, продолжавшие в Лютере чтить своего родоначальника и эмансипатора; но она свободнее поступает с ним, как с учителем. Между тем если уже богословы не соглашаются касательно слова Божия, то можно ли за необходимыми доводами обращаться к учению Лютера? Между тем так именно и поступают различные школы и все черпают у него свои доводы. Ведь в Лютере было два определенных человека: богослов и основатель церкви, мыслитель и администратор ― человек, который отказывал в поминовении, и человек, который требовал повиновения; и от этих-то двух «человек» в одном Лютере и происходят различные направления.

Послание к Евреям, послания Иакова и Иуды он заподозрил в подлинности, и, пользуясь сделанным им в каноне проломом, новейшее богословие считает себя вправе изгонять и другие библейские книги. Лютер, во всяком случае, был предтечей всего последующего отрицательного движения. Но то глубокое благоговение, с которым он относился к слову Божию и которое выразилось у него в восторженных страницах, ― не оправдывает ли оно благочестивой сдержанности позитивного богословия в отношении экзеитики? Лютер, конечно, нисколько не сомневался в объективной истине сверхъестественного; он веровал не просто своим разумом, но и своим воображением: Иисус Христос и сатана были для него совершенно определенные и реальные личности. Но он в то же время говорил, что чудеса и пророчества суть знамения для язычников и что «мы должны прославлять великие и знаменательные чудеса, ибо Христос ежедневно разрушает силу диавола и обеспечивает спасение души». И отсюда сразу видно, какую пользу хороший ученик Ричля может извлечь из этих размышлений, какие комментарии может он придать им. Лютера можно читать и истолковывать на столько различных ладов, что между его различными последователями нельзя играть роли посредника: мог ли он когда-нибудь предвидеть ту массу проблем, которыми пришлось заняться реформации чрез три столетия под совместным влиянием кантовского субъективизма и различных систем пантеизма?

«Иисус отвечал: для того Я родился и пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине… Пилат отвечал: что есть истина? и, сказав сие, он опять вышел к Иудеям». Так говорится в Евангелии св. апостола Иоанна. Эти строки постоянно приходят на память при чтении произведений современных немецких богословов; в них с неподражаемой точностью определяются дух и буква тех переговоров, которые ведут между собою различные протестантские школы, и все эти рассуждения касаются Иисуса Христа. Что Бож. Учитель свидетельствовал об истине ― между ними нет такого, который бы не соглашался с этим, который не находил бы даже источника назидания для себя в этом. Но «что есть истина»? Дело тут не просто в том, чтобы решить, какого ее содержание и каковы заключающиеся в ней основные непререкаемые догматы. Долго «разногласия» протестантских общин касались одного только предмета ― степени пространности или краткости их катихизиса, но теперь он имеет совсем другое значение. В настоящее время вопрос идет о самом существе религиозной истины.

Существует ли эта истина независимо от верующих, соответствует ли она объективной реальности, внушается ли она извне, приходит ли она к нам из другого мира? Или же, наоборот, не есть ли она, во внутренней совести каждого, плод личного сознания, результат индивидуальной религиозности, выражение и проявление внутреннего благочестия, ― одним словом, не субъективна ли она? К этим именно вопросам в настоящее время сводится антагонизм между различными школами протестантского богословия в Германии. Происходит ли религиозная истина от Бога или вырабатывается в каждом из нас? В первом случае она есть, во втором случае она является. В первом случае она угрожает стеснять свободу науки; во втором случае от самих людей, как авторов и предметов религиозного «явления», будет зависеть избегнуть такой опасности. В первом предположении, наконец, она обещает оставаться предметом образовательным, как и сама наука; во втором, напротив, она обещает только возбуждать чувства и производить аффектацию. Протестантская мысль в Германии в течение нашего века постепенно развивалась в этом последнем направлении. Как это направление отражается на потребностях практических и административных, в которых выражается жизнь и деятельность различных протестантских общин, ― об этом будет сказано в следующий раз.

А. Павлович