Реконструкция коммуникативной ситуации создания и первоначального функционирования двух первых канонических Евангелий

В своём докладе я хотел бы познакомить участников нашей секции с теми проблемами, которые привлекают моё внимание в течение последних трёх лет, и с предварительными результатами которых я выступил в своей недавно опубликованной книге «Археология текста».

Поскольку речь пойдёт о семитских реконструкциях, я бы хотел начать с двух методологических вопросов, а именно предельно кратко коснуться (1) природы и (2) языка семитского пласта новозаветных текстов.

Очень важно отчётливо понимать, что всякий раз, когда мы употребляем слово «гебраизм» или «семитизм», за одним и тем же словом могут скрываться самые различные явления. В результате возможно предложить следующую типологию семитизмов.

а) Во-первых, в тех текстах, которые изначально составлены по-гречески, могли проявляться психо-лингвистические и культурные стереотипы семитского мышления их авторов. Здесь помимо (i) бессознательного влияния языкового мышления следует учитывать (ii) литературно-риторические навыки и вкусы, сформированные семитской поэтикой (iii), а также приобретённые за школьной скамьёй логические приёмы аргументации, толкования и доказательства.

б) Во-вторых, семитизмы могут быть обусловлены влиянием языка Септуагинты, воспринятого в качестве нормативного языка религиозной словесности. Это влияние может осуществляться как в плане (i) синтаксиса и лексики, обнаруживая так называемый греко-еврейский стиль, так и в качестве (ii) непосредственного цитирования.

в) В-третьих, семитский пласт может иметь устный характер. Здесь также следует различать (i) устойчивое устное предание и (ii) индивидуальную устную проповедь. Причём последняя выделяется наличием отличительных черт, присущих разговорной речи вообще и конкретному проповеднику в частности.

г) И наконец, семитский пласт может быть представлен в виде текста. Это предельный случай, когда та или иная, дошедшая до нас по-гречески книга или фрагмент Нового Завета, рассматривается нами как непосредственный перевод с арамейского или ивритского текста.

Я не случайно наряду с арамейским языком упомянул также иврит. В широких кругах существует устойчивое представление, что чуть ли не единственным разговорным языком Палестины евангельского времени был арамейский. Эта научная традиция, восходящая ещё к Лессингу, была существенно скорректирована в середине 20 столетия находками огромного числа иврито-язычных рукописей, обнаруженных в Иудейской пустыне близ Мёртвого моря. Характерно, что М. Блэк в последнем, третьем издании своей книги «Арамейский подход к Евангелиям и книге Деяний», которое он осуществил уже после кумранских находок, внёс следующую поправку: «Мы должны, – пишет он, – допустить возможно большее, чем прежде, употребление иврита Самим Иисусом в дополнение (или вместо) арамейского».

Подобным образом другой известный исследователь Фицмаир в своей работе «Языки Палестины в первом веке нашей эры» утверждает следующее: «существуют ясные указания, как эпиграфические, так и литературные, на то, что иврит продолжал употребляться в определённых социальных слоях населения и, возможно, также в определённых географических областях, очевидно, однако, не столь широко, как арамейский».

Гораздо решительнее, чем Фицмаер, чьё внимание привлекали в первую очередь памятники эпиграфики и находки из Кумрана, высказывается Ц. Сегаль, исследователь постбиблейского, так называемого мишнаитского иврита: «во дни Иродов и в последующие поколения мишнаитский иврит сохраняется в качестве разговорного языка не только среди мудрецов (то есть в качестве дидактического языка раввинов. –Л.Г.), но и также среди широких слоёв общества, как то доказывается большим числом выражений и бесед, которые дошли до нас от того времени» (דקדוק המשֶנה לשוֶך 1936).

Таким образом, вопрос о языке семитского пласта новозаветных текстов не может сводиться, как это принято, лишь к арамейскому языку, но требует также учёта иврита. Причём, более того, в реальной лингвистической ситуации Палестины I в. два этих языка существовали бок о бок друг с другом. Ярким свидетельством этому является мишнаитская литература, которая не только изобилует всякого рода арамеизмами, но и нередко включает целые фразы или ещё более крупные блоки, составленные по-арамейски. Так, например, в трактате «Пиркей Авот», в котором содержатся краткие поучения (т. н. мишнайот) раввинистических авторитетов и который в целом составлен на мишнаитском иврите, две (1:12; 1:14) из трёх мишнайот, принадлежащих Гиллелю, представлены на иврите, а одна (1:13) полностью по-арамейски. Другое поучение (5:22), относящееся, вероятно, к тому же времени и принадлежащее прозелиту Бен Баг-Багу, демонстрирует своего рода лингвистическую диффузию арамейского и иврита: в нём, например, в одном случае изъяснительный союз ибо передан арамейским ד, а в другом – ивритским ש.

Все эти примеры, отражающие живую двуязычную ситуацию арамео-ивритского соприкосновения, характерную в первую очередь для Иудеи, заставляют отказаться от однозначной и категоричной оценки при решении вопроса о языке Иисуса Христа, Его Апостолов и первых христиан, которые в зависимости от ситуации могли обращаться и к ивриту, и к арамейскому.

Теперь, после этого небольшого вступления, я хотел бы предложить основной тезис своего доклада, который сводится к следующему:

Евангелие от Матфея представляет собой перевод с оригинального текста, составленного на иврите, а за Евангелием от Марка стоит устная арамео-язычная проповедь или конкретней – арамео-язычная проповедь Апостола Петра.

Принципиальная новизна подобного положения заключается не столько в том, что я самым решительным образом апеллирую к семитским истокам двух первых Евангелий, но в первую очередь в том, что в качестве исходного оригинального языка я рассматриваю не один какой-либо семитский язык, но распределяю семитский пласт между ивритом и арамейским.

Безусловно, столь решительное заявление требует для себя достаточно надёжных обоснований. Наша аргументация будет располагаться в двух плоскостях. Во-первых, я постараюсь указать на некоторые лингвистические особенности греческого текста Евангелий от Матфея и Марка, которые заставляют сближать их с ивритом и арамейским соответственно. Однако не менее важным и не менее убедительным представляется и то, что, используя данный тезис в качестве отправной точки, появляется возможность панорамного и органичного разрешения сложнейшего синоптического вопроса – вопроса об отношении двух первых канонических Евангелий.

Как хорошо известно, почти всё Евангелие от Марка (около 90%) находит свои параллели в Евангелии от Матфея. Эти параллельные места могут иметь более или менее значительные расхождения, однако нередко сближаются вплоть до вербального совпадения. На первоначальном этапе нашего исследования наибольший интерес представляли для нас те места, где при очевидном сближении греческих текстов двух первых Евангелий обнаруживались незначительные формальные расхождения, касающиеся, например, наличия или отсутствия артикля, замены предлога, несовпадения глагольных форм и конструкций, порядка слов, вводных частиц и т. д. Когда таких примеров набралось несколько десятков, а в своей книге я привожу не менее 70 примеров грамматических расхождений, то стало заметно, что в большом числе случаев расхождения между Мф. и Мк. отражают ступень перехода от ивр. грамматики к арам, соответственно.

Остановлюсь лишь на самых характерных примерах. 28 раз в тексте Мф. встречается вводное выражение καὶ ἰσου и вот, которое соответствует ивр. וחנח и вот. Такая частотность сопоставима с употреблением этого вводного выражения в Пятикнижии. Вместе с тем ивр. выражение וחנח не имеет прямого соответствия в арам. Очевидно, как следствие – в тексте Мк. выражение καὶ ἰσου не встречается.

С другой стороны, на протяжении всего второго Евангелия употребляется слово εὐθὺς тотчас, которое, как правило, отсутствует в параллельных местах у Мф.

Примеры можно продолжить.

Слово εὐθύς тотчас встречается в Евангелии от Марка 41 раз, причём в подавляющем большинстве случаев оно стоит в начале предложения и является своего рода логической частицей, организующей текст на макросинтаксическом уровне. В этой функции греческому εὐθύς, может соответствовать арам. באדיו, которое с подобной частотой встречается в арам. текстах Ветхого Завета, а также в арам. «Апокрифе на книгу Бытия». Этот апокриф был обнаружен в первой кумранской пещере в 1947 г. и датируется по палеографическим и лингвистическим признакам рубежом эр.

Другим регулярным расхождением между Мф. и Мк. является способ введения ими прямой речи. Для Мф. характерно употребление Part. Praes. Act. от λέγω говоря, что соответствует ивр. לאמך, которое не имеет прямой аналогии в арам.

Слово εὐθύς тотчас встречается в Евангелии от Марка 41 раз, причём в подавляющем большинстве случаев оно стоит в начале предложения и является своего рода логической частицей, организующей текст на макросинтаксическом уровне. В этой функции греческому εὐθύς, может соответствовать арам. באדיו, которое с подобной частотой встречается в арам., текстах Ветхого Завета, а также в арам. «Апокрифе на книгу Бытия». Этот апокриф был обнаружен в первой кумранской пещере в 1947 г. и датируется по палеографическим и лингвистическим признакам рубежом эр.

Другим регулярным расхождением между Мф. и Мк. является способ введения ими прямой речи. Для Мф. характерно употребление Part. Praes. Act. от λέγω говоря, что соответствует ивр. לאמך, которое не имеет прямой аналогии в арам.

Регламент времени заставляет меня отказаться от рассмотрения других лексических, синтаксических и грамматических расхождений, которые я готов обсудить в прениях.

Чтобы иврит, оригинал Мф. приобрёл бо́льшую обоснованность, нам необходимо ответить ещё на один вопрос. Высказывалось мнение, что Мф., воспользовавшись греч. текстом Мк., придал ему черты греко-еврейского стиля (Блэк М. Указ. соч.). Иными словами, что гебраизмы Мф. обязаны его сильнейшей зависимости от языка 70 или намеренной ориентации на него, как на язык, предлагающий традиционную форму религиозной словесности. Однако тщательный анализ языка Мф. показал, что Мф. не только «гебраизирует» Мк., но нередко делает это в обход языка 70, сближаясь непосредственно с ивритом. Ограничусь лишь единственным примером:

Вариант Мк. совпадает с 70 ἐξ ὅλης τῆς καρδίας от всего сердца твоего. В то время как параллельное место у Мф. калькирует оригинальный (ивр.) вариант первой заповеди לבד בכל всем сердцем твоим и, таким образом, обнаруживает зависимость не от Мк. и не от 70, а выглядит непосредственным переводом с ивр.

В связи с этим можно привести замечание Блаженного Иеронима: «В нём (Мф. – Л. Г.) заслуживает внимания то обстоятельство, что везде, где евангелист пользуется свидетельством Ветхого Завета, от своего ли лица, или от лица Господа Спасителя, он следует не авторитету семидесяти толковников, но авторитету еврейского (Писания)».

В ряде случаев ивр. реконструкция Мф. обнаруживает сближение не с библейским, а с постбиблейским, мишнаитским ивритом, что также исключает влияние языка 70. Приведём один, но далеко не единственный пример. Слово פנים, которое в библейском иврите имеет значение лицо или поверхность, в мишнаитском иврите получает дополнительное значение вид, характер, образ, образ действия. В связи с этим можно указать на следующее выражение (Мф.16:2–3): Лицо (то есть вид, образ действия) неба вы умеете различать, а знамений времён не можете?

Хотя учёные не достигли единого мнения относительно цели и места возникновения Евангелия от Матфея, не вызывает сомнения, что оно обращается «к верующим из евреев» (Ориген). Однако если Матфей писал именно на иврите, то следует заключить, что его адресатами были не евреи вообще и даже не палестинские евреи, а, вероятней всего, евреи Иудеи (или ещё у́же – Иерусалима), где на протяжении первого века иврит, наряду с арамейским, продолжал существовать в качестве языка письменного и устного общения. Такая община первых христиан, концентрируясь вокруг Иерусалима, постоянно пребывая в учении апостолов (Деян.2:42), безусловно, являлась носительницей устной евангельской традиции в её предельно полном объёме и непосредственности восприятия. Евангелие, адресованное такого рода общине или, вернее, рождённое в ней, носило, скорее, не характер сообщения, но являлось письменной фиксацией или литературным выражением известной устной традиции. Последнее положение позволяет сделать следующее существенное заключение.

Мы вправе ожидать, что язык (тип повествования) такого Евангелия (Мф.) должен носить конспективно-имплицитный характер, что предполагает:

– употребление идиом, образов, сравнений, упоминание реалий, понятных для определённой культурно-языковой среды и, в частности, принадлежащей к традиции Священного Писания;

– при описании событий могут отсутствовать уточнения того, при каких обстоятельствах, в контексте каких юридических или обрядовых постановлений они происходили;

– а также анонимность участников событий по причине знакомства с ними.

Иными словами, предварительная осведомлённость допускает определённую недосказанность, неназванность, конспективность, то есть текст обладает большим числом импликатур.

Это первоначальное Евангелие, имеющее за собой авторитет иерусалимской общины, было использовано во время проповеди, как мы постараемся показать, Апостолом Петром, в арамео-греко-язычном регионе (вероятней всего, в Антиохии), для чего, с учётом новых условий, с него был сделан арамейский перевод-переложение, который лёг в основу второго канонического Евангелия – Евангелия от Марка (ср. свидетельство Папия «Матфей на еврейском языке составил Изречения, переводил же их каждый, как мог»).

Смена ориентации на христиан из язычников, внешних по отношению к религиозной традиции Священного Писания, геополитической ситуации Палестины и т. д., вместе с переводом неизбежно влечёт за собой раскрытие импликатур, что в нашем исследовании мы обозначаем термином экспликация. В результате сравнительного анализа текстов, в зависимости от содержания были выявлены следующие типы экспликации:

Формулировки Мк. выглядят более катехитически заострёнными

Сторонники приоритета Мк. обычно усматривают в большом количестве деталей и уточнений в Евангелии от Мк. дополнительное подтверждение своего мнения. Однако, как видно, в рамках нашей гипотезы все эти уточнения получают совершенно иное обоснование.

Не менее выразительным, чем экспликации, являются примеры редакторских исправлений, которые в большинстве своём обусловлены становлением христианского вероучения, опытом катехетического оглашения вновь обращённых из язычников и, в частности, преодолением партикуляризма.

В результате в параллельных повествованиях у Мк. отсутствует:

– наименование – Бог Израилев. Мф.15:31;

– обращение к Двенадцати – на путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева. Мф.10:5–6;

– ответ Сиро-финикиянке – Я послан только к погибшим овцам дома Израилева. Мф.15:24.

Можно сравнить также следующие параллельные места:

Дополнение у Мк. делает всю формулировку менее категоричной.

В ряде случаев обетования, обращённые у Мф. к ученикам (Апостолам), распространяются в редакции Мк. на всех христиан (Христовых Χριστοΰ).

Несколько примеров отражают возрастающее значение Евангельской проповеди.

Наконец не только древнейшее предание, единодушно указывающее на Апостола Петра как на устный источник второго Евангелия, но и целый ряд доводов убеждает нас в том, что именно Пётр – раб и апостол Иисуса Христа (2Пет.1:1), облечённый властью вязать и решить (Мф.16:19), с высоты своего авторитета мог вносить в перевод исправления, дополняя повествование ивр. Мф. своим собственным свидетельством. Наибольший интерес в этом смысле представляет рассмотрение тех параллельных мест Мф. и Мк., в которых Апостол Пётр упоминается в качестве непосредственного участника описываемых событий. Приведём лишь один пример.

В рассказе о Преображении на фоне вербального сходства обнаруживаются два очень выразительных дополнения:

Эти ремарки представляют для нас особый интерес, поскольку первая относится непосредственно к Апостолу Петру и касается его внутреннего состояния замешательства – ибо не знал, что отвечать; а вторая указывает на происходящее и сокрытое в узком кругу трёх Апостолов (Петра, Иоанна и Иакова).

На основании всего вышеизложенного, а также целого ряда аргументов, на которых я подробно останавливаюсь в своей книге, я хотел бы предложить следующую картину создания и первоначального функционирования двух первых канонических Евангелий.

1) В Иерусалимской общине, носительнице Евангельского предания – «Матери-Церкви», появляются первые христианские иврито-язычные сборники, удовлетворяющие нарастающей потребности в письменной фиксации устной традиции. Не исключено, что помимо консервации предания, появление письменных сборников было вызвано целым рядом служебных целей – литургической, экзегетической, дидактической, миссионерской и т. д. – укоренённых в жизнедеятельности и практике Первой Церкви, откуда, между прочим, так называемая клерикальность Мф. В частности, представляется вероятным, что плоскость, в которой располагается исходное повествование Мф., принадлежа сфере богослужения, задаётся пересечением двух факторов:

(а) Во-первых, можно с уверенностью сказать, что самыми первыми священными текстами, к которым обращались иерусалимские христиане на своих собраниях, были тексты Ветхого Завета, при этом почти не вызывает сомнения, что их внимание в основном привлекали те места, которые традиционно или в свете их нового опыта опознавались, понимались и истолковывались как пророчества о Мессии. Таким образом, определённые повествования, вошедшие в Евангелие от Матфея, складывались в неразрывной связи с ветхозаветными чтениями, сопровождая их или сопровождаясь ими в качестве воспоминаний о словах и делах Иисуса, опознаваемых в предсказаниях древних пророков (ср. обозначение Евангелий Иринеем Лионским, как «воспоминания апостолов», а также формулировки Ин. «вспомнили ученики Его, что (так было о Нём) написано...» (Ин.2:17), когда же воскрес Он из мёртвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию (Ин. 2:22), которые могут рассматриваться в качестве ретроспективного указания на то, что определённые евангельские повествования складывались как воспоминания Апостолов в связи с ветхозаветными чтениями),

(б) Вместе с тем на формирование композиционного целого Евангелия от Матфея (точнее, его ранней формы в объёме, равном «общесиноптическому ядру») могла повлиять сложившаяся к тому времени сюжетная последовательность благовестия слова спасения (Деян.13:26), примеры которого мы находим в речи Петра у сотника Корнилия (Деян.10:37–41) и в речи Павла в Антиохии Писидийской (Деян.13:24–37), где зафиксирована общая устойчивая схема повествования, начинающегося крещением Иоанна и заканчивающегося явлением воскресшего Господа.

2) Своеобразие второго канонического Евангелия определяется деятельностью Апостола Петра, который воспользовался ивр. Мф. (точнее, его ранней формой) с миссионерской целью, вероятно, совмещая литургические собрания с проповедью и обучением язычников, причём вне прямой связи с текстом Ветхого Завета (с которым, естественно, не были знакомы новообращённые из язычников). Последнее обстоятельство с наибольшей очевидностью обнаруживает себя в отсутствии цитат из Писания, предваряемых формулой (всё же сие было) да сбудется реченное (Господом) через пророка/пророков.., которая регулярно встречается в параллельных местах у Мф. (см. параллельные места к Мф.8:17, 12:17, 13:14, 35, 21:4). На основании сравнительного анализа двух первых Евангелий можно заметить, что в Евангелии от Мк. ослаблен интерес к иудейской проблематике (Мф.16:10–12; Мк.8:20–21; Мф. 15:10–16; Мк.7:14–18 и др.), оно шире национальных чаяний пришедших от обрезания (Мф.24:20; Мк.13:18; Мф.15:26; Мк.7:27 и др.), оно, преодолевая язык книжной учёности (Мф.15:19–20; Мк.7:21–23), обращается не к узкому кругу учеников, но ко всем «Христовым» (Мк.9:41; Мф.10:42; Мк.9:41; Мф.12:48–49; Мк.3:33–34). Это уже не литургические «воспоминания апостолов», хотя бы и составленные с учётом общей схемы благовестия, но прямая проповедь Евангелия (слово – εὑαγγέλιον у Мк. 8 раз, у Мф. 4 раза) и учения Иисуса Христа (слово διδαχή применительно к речам Иисуса – у Мк. 5 раз, у Мф. 2 раза). В этом (и только в этом) смысле Евангелие от Марка может быть действительно названо самым первым Евангелием, поскольку в нём внимание к тому, что знал о Христе и как воспринял Его мир Ветхого Завета, заметно смещается на то, чтобы мир всей твари (Мк.16:15) узнал и воспринял Новую Весть о Христе.

3) Где же и при каких обстоятельствах прозвучала эта евангельская проповедь? Вероятно, что язычниками, для которых предназначалась проповедь Апостола Петра, были жители Антиохии, где примерно в первой половине пятидесятых годов его застаёт Апостол Павел (Гал.2:11). Нам представляется, что Апостол Пётр, употребляя на общинных собраниях текст ивр. Мф. (имеющий за собой авторитет иерусалимской общины), использовал синагогальную практику чтения Писания, сопровождаемого устным арамейским переводом-интерпретацией, при этом сам процесс перехода от ивр. Мф. к арам. Мк. и далее к греч. Мк. может быть восстановлен следующим образом. В собрании антиохийских христиан читался текст ивр. Мф. (принесённый из Иерусалима, возможно, Петром или делегированными в Антиохию Иерусалимским собором Иудой и Силой, обильным словом наставившими и утвердившими братию (Деян.15:32). Это чтение сопровождалось арамейским переводом-проповедью Апостола Петра, «предлагавшим – по свидетельству Папия – поучение, сообразуясь с нуждами (своих слушателей)». Приспособленные к нуждам язычников, обогащённые устным преданием и личным свидетельством переводы-проповеди Апостола Петра легли в основу второго Евангелия, о чём подробнее можно сказать следующее: поскольку среди великого числа уверовавших (Деян.11:21) в Антиохии, в этом «прекрасном городе греков» (Исаак Антиохийский Hist. eccl. 1:8), определённую часть (в первую очередь, из образованных горожан) должны были составлять говорящие (в качестве первого языка) по-гречески, то естественно предположить, что арам. перевод-проповедь Апостола Петра сопровождался синхронным греческим переводом, который осуществлял Иоанн-Марк – переводчик (Папий, Ириней), спутник (Климент Александрийский), ученик (Ириней) и духовный сын (Пет.5:13) Апостола Петра. Удерживая свои переводы в памяти или на письме, Мк. впоследствии использовал их при составлении окончательного варианта греч. Евангелия (Мк.).

4) Вскоре греческая версия Мк. целиком вытесняет арамейскую, получая в этом виде признание также и в других регионах (церковное предание указывает на Рим). Весь этот процесс можно условно датировать 50–60 гг. К 70-м годам складывается окончательная полная редакция ивр. Мф., которая, предположительно после падения Иерусалима, делается известной в церквах диаспоры, знакомых с греческой версией Мк. Здесь ивр. Мф. переводится на греч. язык, причём, переводчик для тех мест, которые узнавались как параллельные Мк., имел в наличии готовые лексические эквиваленты и, шире, целые выражения, подсказанные знанием (возможно, наизусть) греч. текста Мк. Таким образом, получают своё обоснование многочисленные примеры вербального сходства, и вместе с тем появляется возможность конструктивного объяснения расхождений между Евангелиями от Мф. и Мк.