Каппадокийский дух персоналистического богословия архимандрита Софрония (Сахарова)

Подобно отцам-каппадокийцам архим. Софроний развивал богословие «ипостаси», но уже особенно применительно к человеку. На фоне возрастающей деформации персонального принципа в современном мире прозвучало его глубокое переосмысление в антропологическом максимализме о. Софрония.

Естественными выводами богословского персонализма являются учение о синергии и обожении человека, о единстве человечества, о динамике бытия человеческой личности.

Будучи органическим, востребованным современностью продолжением свято-отеческой мысли, персонализм о. Софрония живо отражен в его деятельном слове, подобном слову «вселенских учителей и святителей».

«Господь даровал нам свет откровения Персоны»¹.

Основной темой богословия приснопамятного архимандрита Софрония (Сахарова) является учение о личности, о персоне². Не только в своих богословских сочинениях, но даже и в поучительных, нравственно-аскетических беседах-диалогах ученик преп. Силуана Афонского, о. Софроний, всегда имел в виду Бога именно как Носителя и Источника Персонального Бытия, и человека, как образ и подобие этого таинственного бытия³. Внимание нашего зарубежного соотечественника, выдающегося богослова и духовника XX-го столетия, всегда было приковано к практической теме Богообщения, которое созерцалась им как встреча «между личным Богом и человеком-личностью»⁴. Главной заслугой его поистине деятельного богословия, без всякого сомнения, нужно признать антропологическое развитие и применение «принципа персоны», который он дерзновенно полагал не иначе как «ключевым положением Божественного Откровения»⁵.

Само слово «персона», как известно, пришло в русский язык из латинского, где оно имело свою длинную пред-историю⁶. И хотя филологи до сих пор спорят о происхождении термина и многозначности его исторических значений⁷, его употребление о. Софронием, с одной стороны, связано с его продолжительной жизнью и проповедью в Европе, а с другой, позволяет переосмыслить известное слово в его высшем, собственно богословском значении, применительно как к Богу, так и к человеку. Богословский анализ о. Софронием понятия «персоны», «личности» раскрывает перед нами его абсолютное значение, очищая его от смысла ограниченности, которую человек призван сверх-естественным образом превзойти.

С достаточной очевидностью XX век и начало XXI века показали и доказали живую потребность в осмыслении и творческом развитии христианского Откровения в его гуманитарном аспекте. Европейская цивилизация вместе со своими ответвлениями, проросшая некогда из купели апостольской проповеди, несмотря на ускоряющееся внешнее свое развитие, остро нуждается в новом обретении смысла своего существования. Различные философские течения, психология, гуманитарные и социо-политические исследования, многочисленные новоявленные религиозные движения пытались и пытаются предложить свое решение обострившейся проблеме смысла человеческого бытия. «Мировая глобализация ведет к более активному проявлению индивидуализма»⁸, который, замыкая человека на самом себе, сводит его отношения с себе подобными, и даже с Богом, на уровень потребительско-утилитарный. Гуманизм обкрадывает человека, которого так хотел возвеличить, постепенно все более лишая его фундаментальной основы его бытия – личностного начала. Гуманитарный индивидуализм и эгоизм, как корень греха, обернулись страшной деформацией человеческой ипостаси. По меткому выражению о. Софрония, «гордость сделала человека замкнутым в себе кругом»⁹.

Именно на фоне возрастающей деформации и увядания значения персонального принципа в жизни современного человечества прозвучало его глубочайшее переосмысление в антропологическом максимализме о. Софрония¹⁰, основанном на словах Христа «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»¹¹ (Мф 5. 48). Действительно, если ключевые догматические недоумения, встающие перед человеческим разумом в Триадологии и Христологии, были одновременно точно и творчески разрешены церковными богословами ушедших веков новой эры, то вопросы христианской антропологии, хотя и подразумевались всегда в ходе богословских построений, но все же носили большей частью вторичный характер. Когда борьба, предпринимаемая, несомненно, сугубо с сотериологической точки зрения, шла за самое существо догматов о Троице и о Христе, естественно богословие о человеке оставалось все-таки на заднем плане. Не случайно, общепризнанным среди современных богословов считается тот факт, что отцы Церкви не сформулировали богословского определения человеческой личности¹². Понятие образа Божия в человеке представлено с разных точек зрения церковными авторами, но трудно признать разработку его вполне системной. И вот, как некогда каппадокийские отцы чутко отреагировали на потребность выработки нового взгляда на уже существующую богословскую терминологию в Триадологии (особенно применительно к термину «ипостась»), точно так же лучшие умы Церкви XX века отозвались на насущную потребность, как православия, так и человечества в целом, на новое осмысление Откровения о Триедином Боге в человеческом аспекте. Выдающиеся умы современности сфокусировали свое внимание на богословском и практическом значении понятия «ипостаси» применительно к человеку. Среди них В. Н. Лосский, прот. И. Мейендорф, прот. Д. Станилоаэ, проф. Х. Яннарас, митр. И. Зизиулас, митр. К. Уэр и многие другие.

Но нам необходимо ответить на вопрос, в чем же собственно состоит особенность богословского вклада архим. Софрония? В чем его основная заслуга как церковного мыслителя? Многие признают его святым уже сейчас¹³, другие полагают, что он впал в прелесть¹⁴ или просто находят его богословие не до конца продуманным¹⁵. Тем не менее, мы постараемся показать, что все богословское наследие о. Софрония является несомненным свидетельством не только православности и догматической вписанности его мысли в Предание Церкви, но и наличия удивительного дара, подобного дару каппадокийских «вселенских учителей Церкви». Что это за дар? Это харизма Духа Святого, позволяющая смело, но без дерзости, проводить богословский анализ Св. Писания и Св. Предания Церкви в контексте современных мыслителю нужд христианства, способность актуально прилагать сокровища богословской мудрости, накопленные Церковью на протяжении столетий, благодаря трудам и жертвам предыдущих поколений, к текущей ситуации, умение брать на себя ответственность за новые догматические формулировки, отвечающие острым потребностям современности, и в то же время излагать их исключительно в Духе (но далеко не всегда в полноте буквы) Традиции, не разрывая ее, но бытийно продлевая и развивая¹⁶.

Основополагающим догматом в богословии о. Софрония, как и следовало ожидать, был, как и для всех подлинно церковных авторов, Тринитарный догмат. Неисчерпаемая в своей глубине, вера в Святую Троицу всегда оставалась главным источником вдохновения¹⁷ истинных сыновей Церкви. Внимание старца-богослова было сугубо сосредоточено на ипостасном принципе бытия Божественных Лиц. Так, он писал: «Ипостась-Персона есть самый внутренний принцип Абсолютного Бытия – его начальное и конечное измерение: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть, и был, и грядет, Вседержитель» (Откр 1. 8)»¹⁸. Конечно, на первый взгляд, здесь о. Софроний не открывает ничего нового православному читателю. Однако, его особенное благоговение перед таинственным личностным бытием Бога, его особый акцент на том, что принцип Персоны в Боге это далеко не отвлеченное понятие, но «сущностная реальность, обладающая Своею Природою и Энергией Жизни»¹⁹, заслуживают более пристального внимания и оценки. О. Софроний усматривает откровение об онтологически личностном образе бытия Творца уже в ветхозаветной тетраграмме, переведенной в славянском тексте Библии как «Аз есмь Сый»²⁰. Понятие и понимание Бога как Жизни, Любви, Света, Лица, и многие, если не все, другие проистекают для него именно из Персональности Три-Ипостасного Бога. Не существует никакого сверхличного или иного какого-либо принципа, который бы превосходил личностное бытие. «Принцип персоны-ипостаси» не только не является «ограничительным сам по себе, и, следовательно – недостойным и неприложимым к Богу», но «воистину именно сей принцип есть образ Живого Абсолюта»²¹. Как существование творения, так и познание им своего Создателя становятся возможными по мысли архим. Софрония также только исходя из того же принципа Персоны в Боге: «Персона лежит в основе всего сущего, сие есть наше христианское боговидение и мировидение. Нам открылся Ипостасный Бог, Творец неба и земли, и всего видимого и невидимого. Он есть Само-Бытие»²².

Надо отметить, что, будучи настоящим деятельным аскетом²³, проведя многие годы на Афоне, в том числе и в уединенной молитве, о. Софроний в своем богословии всегда переплетал богословскую теорию и духовную практику, он редко позволял себе уходить в отвлеченные построения, скоро обращался умом к конкретному значению богословия для жизни христианина²⁴. Поэтому, хотя со строго научной точки зрения его тексты могут быть оценены, в некоторой степени, критически, мы должны помнить целевые установки, стоявшие перед автором этих текстов. Отметим, что ряд богословских текстов св. Василия Великого и его сподвижников до сих пор порой толкуются превратно отчасти потому, что в них теснейшим образом переплетены собственно Богословие (Триадология) с домостроительством и Сотериологией²⁵, что действительно приводит к смешению понятий в сознании ряда читателей. Каппадокийцы всегда богословствовали в виду задач Сотериологических, О. Софроний подобным образом размышлял о Боге всегда в свете проблем антропологических. Для него богословие, как познание Истины, всегда бытийно. Истина сама по себе для о. Софрония отнюдь не теоретического характера, она не абстрактна и неотделима от Бытия никаким интеллектуальным актом, она есть «Сам Бог в Его безначальности»²⁶, к бытийному соединению с Которым призван человек.

Полагая «принцип персоны» краеугольным камнем Откровения о бытии Бога и человека, о. Софроний при этом настаивает на непостижимости этого принципа. Как не может быть исследована тварным разумом Природа Божества, таким же образом сознание человека замирает пред тайной Его тройственной Ипостасности²⁷. Однако, подобный богословский апофатизм, издревле столь присущий восточной православной мысли, абсолютно не подразумевает, что о. Софроний стоит на позициях агностицизма! Напротив, именно на непостижимом в своей глубинной сущности принципе личностного Высшего Бытия зиждется возможность и действительность «бытийного»²⁸ познания Бога человеком, созданным по образу и подобию Его. Несмотря на неисчерпаемость и непознаваемость, персональное бытие Бога является одновременно столь богословски и практически важным фактом и понятием, что «вся наша жизнь находится в теснейшей зависимости от нашего представления о нашем Первообразе. Всякое изменение в нашем умном видении безначального Начала, Принципа всего существующего, влечет неизбежно за собой соответствующую перемену в наших чувствах, мыслях, действиях, реакциях на все окружающее нас»²⁹.

Как уже было отмечено выше, гносеология как таковая в мысли о. Софрония основывается на личностном начале в Боге и человеке. Именно персональность обоих субъектов открывает возможность их подлинного диалога и взаимного познания³⁰. В ходе истории сообразность человека своему Творцу мыслилась отцами Церкви под разными углами зрения. Несомненной заслугой антропологического богословия архим. Софрония является то, что ядром и всеобъемлющим принципом образа Божия в человеке выдвигается не что иное, как именно его персональность. Согласно замыслу Создателя вселенной, человеку предоставлена возможность, оставшись тварным существом, стать «равным»³¹ по образу бытия своему Творцу. В этом смысле рассматривает о. Софроний Евангельскую заповедь: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5. 48). Эта заповедь дана нам не столько, как «указание направления, сколько в несравненно более глубоком смысле: как Откровение Предвечного замысла Творца»³² о нас. Таким образом, в рамках своего персоналистического богословия о. Софроний делает существенный вклад в развитие представления об образе Бога в человеке. Этот образ состоит для него прежде всего другого, обычно упоминаемого (разумность, свобода, бессмертие души и т. д.), именно в личностном бытии Адама и Евы и их потомков. Подобно тому, как Абсолютное Перво-Бытие – Ипостасно, так «и человек – подобие Абсолюта, есть личность-ипостась»³³. Здесь о. Софроний достаточно дерзновенно прилагает к человеку термин «ипостась», который, как известно, именно в Триадологии применялся для обозначения различия Лиц в Троице, то есть для обозначения личностной уникальности Отца, Сына и Духа. Многие богословы и сегодня предпочитают воздерживаться от употребления термина «ипостась» применительно к богословскому понятию личности в человеке. И это неудивительно, потому, что долгое время в антропологии слово «ипостась» подразумевало не более чем «индивидуум». Тем не менее, мы можем найти предпосылки применения термина «ипостась» в его Халкидонском смысле (личность, лицо, согласно тринитарной терминологии) к человеку уже у преп. Иоанна Дамаскина³⁴. И архим. Софроний, несомненно, является продолжателем той свято-отеческой линии мысли, которая берет начало от каппадокийского переосмысления термина «ипостась» в рамках Триадологии, продлевается в Христологию, через усвоение Халкидонского Ороса, и далее делает естественный шаг в направлении осмысления значения понятия «ипостась» в антропологии.

И не случайно, что в рамках развития своих мыслей о. Софроний настаивает на том, что именно Христос-Личность явлен для нас Богом Отцом как «образ Полноты Бытия Персонального начала, идеал Персоны, явленный миру «с великой силой»»³⁵. Именно Сын Божий в Воплощении «принес на землю совершенное откровение об Образе Божественного Бытия»³⁶, открыл дотоле прикровенную «Тайну Перво-Бытия»³⁷, ибо Им Бог открылся человечеству как «Существо Персональное»³⁸, как реальная живая Личность. Только благодаря Христу человечество познало истинный Лик Бога. Но опять же, не кто иной, как Христос являет нам и «совершенство образа Божия в человеке»³⁹. Именно благодаря Ему можно говорить «об ипостасной соизмеримости человека и Бога»⁴⁰. Таким образом, о. Софроний более, чем кто либо из предшествующих ему церковных авторов, фокусирует внимание не столько на природном аспекте Христологии⁴¹, сколько на персональном⁴², постоянно подчеркивая при этом соизмеримость ипостасного бытия Творца и венца творения – человека, соизмеримость, явленную во всей полноте замысла Самим Предвечным Художником, ставшим Бого-человеком. И если для всей свято-отеческой традиции свойственно видеть ипостасное единство Божественной и человеческой природ Христа, как основание нашего спасения, то архим. Софроний развивает эту линию мысли, акцентируя внимание на том, что Сын Божий стал идеальным Образом Персоны. Богословие «образа» в ипостасной перспективе двусторонне: Сын являет нам образ Отца и, в тоже время, Он есть образ совершенного Человека.

Из факта явления во Христе соизмеримости образа ипостасного бытия Бога и личностного бытия Адама проистекают многие выводы и положения богословия архим. Софрония. Так его учение о синергии христианина и Бога в деле спасения, о возможности вместить человеком полноту нетварных энергий Бога⁴³, учение о единстве человечества по образу Троицы, об ипостасной молитве за человечество и весь мир, опираются именно на этот, столь универсальный в видении о. Софрония, принцип богословского персонализма. Из перечисленных положений наиболее трудными и оспариваемыми оказываются утверждение о. Софрония о потенциальном «равенстве»⁴⁴ человека Богу и о природном «единстве», «целостности» Адама. Как сам живой опыт Богообщения старца-богослова, во многом подобный опыту древних Боговидцев⁴⁵, так и его убежденность в том, что обожение ведет человека к усвоению присущих Богу свойств бытия⁴⁶ вплоть до «равенства» Ему и обладания «полнотой содержания жизни Бога»⁴⁷и «полнотой Богочеловеческого Бытия»⁴⁸, часто вызывали непонимание. Подтвердить и уяснить догматическую точность и значимость этих положений в богословии архим. Софрония мы можем только исходя из все того же принципа персонального бытия. Как «равенство» нас Троице, так и «единство» человечества мыслятся о. Софронием в свете онтологии личности. «Равенство» для него, конечно, не означает абсолютного тождества, но подразумевает никогда не прекращающееся ипостазирование тварной персоной нетварных энергий Бога. О. Софроний «говорит лишь о специфическом аспекте равенства: человек наследует полноту Божественной жизни, но онтологическое различие между человеком и Богом всегда остается»⁴⁹. «Благая весть христианства заключается в том, что бытийное соединение с Творцом возможно для твари» на основании личного бытийного общения. И осуществляется это общение конечно не в слиянии личностей, и не в слиянии природ, «но в единстве энергий»⁵⁰.

Принцип, на котором строится энергийное общение природ Бога и человека, есть именно ипостасный, персональный. Творец и «Владыка не завидует тому, чтобы» его творения посредством Его же Божественной энергии (благодати) «являлись равными Ему, и не считает Своих рабов недостойными уподобиться Ему, но утешается и радуется, когда видит нас… таковыми по благодати, каковым Он был и есть по естеству»⁵¹. «Мы становимся в некотором смысле «несозданными» участием в Божественной несозданной энергии, и в то же время не перестаем быть творением, не теряем своей личности, мы не поглощаемся Богом», ибо Он смиренно желает нас возвеличить Собою, Своей энергией, совершенствуя нас в нашем личностном бытии. «Три Божественные Личности преподают нам Свою природную энергию таким образом, что мы обладаем ею личностно», причём «наша природа и наша природная энергия остаются при этом неповрежденными. А Божественная энергия, по природе принадлежащая Богу, становится по дару благодати принадлежащей нашим личностям». И поскольку благодать Бога в Его энергиях передаётся от Его Лица нашим лицам, то для тварных личностей возникает «возможность личного общения с Богом, причём такого, которая не смешивает природ»⁵².

Что касается проблемы «единства» Адама, то, согласно о. Софронию, если «единство Троицы явлено совершенно абсолютным образом, что выражается в богословии понятием «взаимопроникновения» (περιχώρησις), то прародители и их потомки, призваны «по образу сего Троичного Единства … стать единым человеком» (Ин 10. 30; 17. 21)»⁵³. И вновь осью, вокруг которой вращается мысль архим. Софрония является принцип персоны. Единство Бога содержится Тремя Ипостасями Троицы, и человеческая личность «в творческом акте своего становления … стремится к всеобщему единству». В любви, которая может быть определена с строго богословской точки зрения лишь как меж-личностное понятие, может устремляться и достигать человеческая персона «подобия Богу, Который есть любовь (1Ин 4. 16)»⁵⁴.

Анализируя вклад архим. Софрония в сокровищницу православной богословской мысли, мы должны обратить наше внимание на его динамическое видение принципа персоны. Динамизм в богословском персонализме о. Софрония имеет, по крайней мере, двойной смысл. Первый и главный аспект динамизма – вечная динамика ипостасных отношений и перихоресиса Лиц Троицы. «Триединство … есть Бытие предельно динамическое. Сию динамику мы научились видеть в Любви»⁵⁵, – говорит о. Софроний. Несмотря на то, что Бог есть для него конечно Абсолют в совершенном смысле этого слова, тем не менее, о. Софроний не боится говорить о вечном движении Любви внутри божественного Абсолюта. Это подлинная, не примитивно-механическая, динамика любви и свободы. Второй аспект богословского динамизма личности состоит в отражении высшей, вечной персональной Динамики в «духовной динамике нашей личности»⁵⁶. Тварная динамика персоны включает в себя медленный, в условиях земной жизни, процесс становления, но может, в виду онтологической свободы Адама принять и отрицательное направление. Направление «негативное… выражается во все возрастающей динамике падения…. Другое движение – положительное, восходящее, проявляется как влечение любви к бесконечному соединению с Отцом»⁵⁷. Важно подчеркнуть, что мы, конечно, найдем множество изречений святых отцов и учителей Церкви, начиная еще с апостольских времен, о двух возможных для человека путях, лежащих перед ним. Двойственность эта глубоко библейская и выражается разнообразно и в описаниях конечных пунктов нашего духовного путешествия. Однако, заслуга архим. Софрония в том, что он привлекает наше внимание к тому факту, что эти два возможных динамизма суть персональны по своей природе. А значит ход духовного процесса, динамика всего нашего бытия коренится в нашем личном, ипостасном, в полноте богословского смысла этих слов, самоопределении. «Весь … путь «актуализации» персоны проходит во взаимодействии Бога и человека, наделенного богоподобной свободой»⁵⁸, которую мы богословски должны атрибутировать именно к личности. Не случайно в своих беседах о. Софроний говорил, что «наш духовный прогресс зависит прежде и более всего от нашего собственного отношения»⁵⁹. Правильно истолковать эту мысль богослова-духовника мы можем именно в рамках его богословского персонализма, поскольку «отношение» в богословском смысле подразумевает здесь отношение глубоко личное, по подобию и в ответ на отношение Бога к нам.

Завершая наш краткий анализ богословского персонализма архимандрита Софрония (Сахарова), нужно подчеркнуть, что, будучи исторически естественным, органическим и глубоко востребованным современностью продолжением свято-отеческой линии мысли, он настолько укоренен в мировоззрении и свойственен богословию о. Софрония, что всегда находил и находит свое живое отражение в его деятельном слове духовника и наставника сотен и тысяч людей. Даже там, где мысль о личности, персоне, ипостаси не звучит явным образом, она присутствует имплицитно, как фундамент его мысли и духа, молитвы и общения. Вот почему, мы дерзнули назвать эту статью «каппадокийский дух» богословия о. Софрония. «Вселенские учители и святители» всегда богословствовали не от отвлеченной теории, пытаясь затем применить теорию в практике, но от практики возносились умом к теории, созерцанию, и возвращались вновь к практике духа, творчески и вдохновенно преломляя Традицию призмой харизмы Духа.

Источники

1. Иоанн Дамаскин, преп. О ста ересях вкратце. PG 94.

Литература

2. Алипий (Кастальский), архим. Старец Софроний в России // Вера – Эском. 2009. Выпуск 15, № 593 (461). С. 15–16.

3. Васина М. В. Богословие Архимандрита Софрония (Сахарова). Материалы Круглого Стола // Журнал института богословия и философии «Начало» 2002. № 12. С. 76–80.

4. Завершинский Г., свящ. Богословие диалога: «принцип персоны» архимандрита Софрония (Сахарова) // Церковь и время 2007 № 4 (41) С. 32–44.

5. Завершинский Г., свящ. Богословский Экзистенциализм Архимандрита Софрония (Сахарова) // Альфа и Омега. 1999. № 3(21). С. 167–180.

6. Иларион (Алфеев), митр. Богословы XX века // Его же. Православное богословие на рубеже эпох. Киев: Дух и литера, 2002. С. 17–200.

7. Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности// Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 289–302.

8. Мейендорф И., прот. Халкидониты и монофизиты после халкидонского собора / Свидетель истины. Памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа / Сост. Левицкий А. В. Екатеринбург: инф.-изд. отдел Екатеринбургской епархии, 2003. С. 32–53.

9. Мельников А. А. Богословие Архимандрита Софрония (Сахарова). Материалы Круглого Стола // Журнал института богословия и философии «Начало» 2002. № 12. С. 56–65.

10. Николай (Сахаров), иеродиакон. Понятие образа и подобия у архимандрита Софрония // Богословие. Философия. Культурология. Труды высшей религиозно-философской школы. Выпуск 4. СПб., 1997. С. 101–117.

11. Сапронов П. А. Богословие Архимандрита Софрония (Сахарова). Материалы Круглого Стола // Журнал института богословия и философии «Начало» 2002. № 12. С 65–68.

12. Серафим (Барадель), схиигум. О молитве архимандрита Софрония // Вера – Эском. 2009. Выпуск 15, № 593 (461). С.13–15.

13. Сержантов П. Б. Общение временного с вечным по свидетельству Архимандрита Софрония (Сахарова) / Преподобный Силуан и его ученик архимандрит Софроний: По материалам «Силуановских чтений». Клин. Христианская Жизнь, 2001. С. 194–212.

14. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009.

15. Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Св.-Иоанно-Предтеченский монастырь, Эссекс-Москва: Паломник. 2003. Т. I. Изд. 1.

16. Софроний (Сахаров), архим. О молитве. Эссекс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; М.: Русский путь, 2002.

17. Софроний (Сахаров), архим. Рождение в царство непоколебимое. Св.– Иоанно-Предтеченский монастырь. М.:«Паломник», 2000.

18. Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009.

19. Этимологический словарь русского языка. Сост. Фасмер М. М.: Прогресс, 1987. Т. 3.

На иностранных языках

20. Aimilianos, archim. The Authentic Seal. Elder Sophrony of Essex. Ormylia Publishing, 1999.

21. Nédoncelle M. Prosoponet persona dansl’antiquitéclassique // Revue des sciences religieuses. 1948. № 22. P. 277–299.

22. Sakharov Nicholas. I love, therefore I am: The Theological Legacy of Archimandrite Sophrony. Ch.1. Outline of Fr. Sophrony’s Theological Formation. St. Vladimir's Seminary Press. 2003.

23. Sophrony (Sakharov), archim. Words of Life. Stavropegic Monastery of St. John Baptist. Essex, 2010.

24. Hussey E. M. The Persons – Energy Structure in the Theology of St. G. Palamas // St Vladimir’s Theolog. Quart. 1974. Vol. 18. №1. P. 22–43.

Статья публикуется впервые

18.10.11 г.

Methody (Zinkovskiy), hieromonk

The Cappadocian Spirit of Archimandrite Sophrony (Sacharov) Personalistic Theology

Abstract

Likewise the Cappadocians archim. Sophrony developed theology of «hypostasis» but especially in its anthropological aspect. Deep rethinking of the principle of person sounded in fr. Sophrony’s anthropological maximalism against the background of increasing distortion of this principle in contemporary world.

Theology of synergy, human divinization and unity, description of dynamics of human person are natural consequences of theological personalism of archim. Sophrony. This personalism proves to be organic and highly asked-for today continuation of the thought of the Church fathers lively reflected in fr. Sophrony practical word in many ways similar to the word of the ‘ecumenical teachers’.