Духовное руководство и богословское понятие личности

В статье показывается исключительная важность богословского понятия человеческой личности для осмысления практики духовного руководства. Именно благодаря личностной природе и цели выстраиваемых в процессе духовного руководства взаимоотношений человека с его наставником, с другими людьми и с самим Богом возникает возможность говорить об уникальных характеристиках этого процесса, отличающих его от других видов передачи человеческого опыта.

«Пошли мне человека, знающего Тебя»¹.

Богословская база наших рассуждений такова: если мы видим задачу духовной жизни в том, чтобы установить через Личность Христа непрерывные и глубокие личные взаимоотношения со всеми тремя Лицами Троицы, то подобные отношения, очевидно, могут быть правильно выстроены и сохранены нами лишь посредством определенного научения от человека, уже имеющего непосредственный опыт личного общения с Богом. Только через построение личных отношений с подобным нам человеком-духовником, и с подобными нам братьями и сестрами во Христе, выходя из само-замкнутости в плоскость отношений, напоминающих внутри-троичные отношения Лиц, мы оказываемся способными построить наши вертикальные личные отношения с Творцом. Не случайно, митр. Каллист (Уэр) отмечает, что «православная традиция настаивает на необходимости прямого духовного руководства личности личностью»².

Поскольку «личность есть начало абсолютного своеобразия», и одновременно «ее особенность не есть замкнутость», а наоборот, она «открыта всему»³, не утрачивая своей идентичности и не сливаясь ни с чем, то подлинное духовное руководство должно быть направлено на развитие в руководимом этих двух, по-видимости противоречащих друг другу составляющих: абсолютного своеобразия, уникальности, с одной стороны, и всеохватывающего сознания, с другой.

Важно подчеркнуть, что богословский персонализм, описывая человека как живой образ Бога, рассматривает его как бытийное единство ипостасно-персонального, природно-сущностного и энергийно-деятельного начал. В этой «треугольной» онтологической модели соблюдается баланс переплетенных начал, так что ни одно из начал не должно предаваться пренебрежению по отношению с остальными двумя. Однако, поскольку именно ипостасное, личное начало является «носителем» бытия и ему принадлежит определенная внутри-бытийная «монархия» в рассматриваемом нами «онтологическом треугольнике», то именно личностный аспект будет привлекать наше главное внимание и в анализе становления личности в процессе христианского духовного руководства.

По слову архим. Софрония (Сахарова) «положения «персоналистического» по­слушания тесно связаны с нашим богословским понятием о Персоне-Ипостаси»⁴. К этому нужно добавить, мысль митр. Каллиста (Уэра), что духовный путь связан с понятием «имени»⁵. Личное имя одновременно выражает неповторимость каждой личности⁶ и ее призвание к открытости, диалогу, общению с другими личностями. Ведь именно именование личности, призывание ее, позволяет вступить в общение в ней. Личный диалог духовного руководителя и руководимого им приобретает свою уникальную окраску, как только будут определены имена участников этого диалога.

Именование позволяет нам приблизиться к явлению, образу той личности, которую мы именуем. Вне богословского понятия личности «имя» и призываемый именем «образ» угрожают «обрушиться» на призывающего их, подавить собою. Только в царстве личностного бытия призывание имени, общение могут происходить без потери или вреда для личностной уникальности, но даже наоборот – с обогащением этой уникальности!

«Идея духовного наставничества является необходимым элементом всякой религиозно-аскетической традиции»⁷. Однако понимание цели наставничества качественно разнится в зависимости от богословских установок о Боге и человеке. Так, в пантеистических духовных практиках, «ярким примером которых является классическая йога, описывающая продвижение к телосу», как к состоянию, в котором самосознание «проявляется лишь как форма созерцаемого»⁸, в «финале процесса личная идентичность и самосознание целиком исчезают, растворяясь», «самосознание лишается всякой собственной формы и целиком растворяется в сущности созерцаемого, где Бытие и Небытие неразличимы»⁹. В иудаистических и мусульманских «узких» монотеизмах возникает понятие отождествления человека с духовным наставником¹⁰ или даже самим Богом «согласно формуле «он есть Он» (знаменитая формула радикального мусульманского пантеизма)»¹¹, а также неожиданно начинает звучать тема забвения, утраты, отрыва, отторжения от собственного «я»¹².

В православной христианской традиции послушание нужно «не для того, чтобы нивелироваться, но чтобы умертвить зло в себе», и «чтобы изобразился в нас Христос»¹³. Т. е. личность духовного руководителя дается для активизации в человеке его личного начала, обучения его управлять своим образом (тропосом) существования, согласовывая его с образом бытия Богочеловека Христа. «Аскетический подвиг послушания в его негативном аспекте (отсечение собственной воли)» позволяет разорвать жесткую связь «между природой и образом действий человека», ибо природа не должна предопределять наше поведение¹⁴. Т. е. вместо определения модуса (тропоса) существования испорченной грехом природой, происходит переориентация на определение тропоса бытия ипостасным началом, причем первоначально не своим, тоже поврежденным грехом, но, иной персоной, обладающей освященной волей и умеющей согласовывать свои действия с Творцом. Вот откуда вытекают идея повиновения духовнику как «Самому Господу»¹⁵ и большая значимость примера «образа» жизни, чем слова наставника¹⁶.

Как Христос, Сын Божий, ипостасно преклонил свою человеческую природную волю в послушание Богу Отцу, так послушание Христу Его святых учеников и, по образу этому бывающее, послушание христиан своим духовным наставникам¹⁷ имеют значение воспитания личного начала в них.

Старчество как идеал руководства

Еще Климент Александрийский в своем Педагоге называл Самого Бога «Вечным Старцем»¹⁸. Подобный образ Бога и наименование Его «Старцем» указывают на мудрое учительство Творца по отношению к Его творению. Духовный руководитель называется в традиции Церкви «старцем» тогда, когда достигнув определенной «прозрачности»¹⁹, он не только не «заслоняет собою Бога»²⁰, но наоборот, ведет к Нему руководимых им. Настоящий «старец невольно притягивает к себе всякую душу, ищущую Бога, так как в нем самом ощущается присутствие Божие»²¹. Старец становится образом Христа²², как Христос есть образ Отца Небесного и, в таком случае, «образ взаимоотношений ученика и учителя строится по подобию отношения апостолов с Господом Иисусом Христом»²³.

Однако, при христо-подобии подлинного старца, его собственная личность переживает кенозис, истощание, подобное персональному истощанию Духа, ведущего нас к личности Христа и остающегося в личной сокровенности. Истинный духовник радуется преуспеянию духовного чада, радуется его личной встрече с Богом, сам предпочитая оставаться «за кадром» этого торжества. Через себя он делает возможным именно Духу Божьему руководить людьми, испрашивая от Него «нужное для каждого слово»²⁴. Не случайно, великий русский старец преп. Серафим Саровский замечал, что случалось и ему говорить «от себя», от своего ума, и тогда бывали ошибки²⁵. Лишь находясь в согласованности с Духом, личность старца достигает способности, посредством своих человеческих природных энергий, гармонизированных с энергиями Творца, передавать подлинную волю Божию и помогать в труде покаяния²⁶ тому, кто слушает его.

Подчеркнем здесь, что «работа Духа первоначально настолько незаметна» в человеке, что он фактически «остается в неведении о Его действии». Цель духовного окормления состоит в пробуждении личной осознанности присутствия Духа в нас²⁷. Достижение этой цели зависит, как от руководящего, так и от руководимого им, т. е. одновременно, как от личного духовного труда каждого, так и от их взаимного личного со-трудничества.

Дух Святой посылает и показывает христианину духовного отца²⁸, который, чем ближе сам к Богу, тем больше способен различить в каждом приходящем к нему «неповторимую личность, созданную по образу и подобию Божию»²⁹ и стимулировать динамический процесс личного становления и «соединения со Хрис­том»³⁰.

Мы хотим показать, что христианская традиция духовного руководства является не просто одной из многих технических методик для передачи духовного, как бы он не понимался, опыта от одного человека к другому, не просто копированием внутреннего образа жизни души, но средством пробуждения дарованного Богом ипостасного начала через тонкое, Боговдохновенное общение человеческих личностей, осуществляемое ради познания Бога и самопознания. С этой целью нам предстоит проанализировать духовное руководство на присутствие в нем именно личностных свойств, таких как: личностная динамическая соотнесенность, кафоличность и способность включать иное бытие, несводимость к природно-энергийным началам и мета-рациональность, свобода, творчество и уникальность, нравственность и любовь, целостность и логосность.

Митр. Каллист указывает, что «первейшей задачей мудрого и опытного наставника является создание между ним и учеником взаимных межличностных отношений, основанных на любви.… Здесь мы соприкасаемся с наиболее важным моментом во всем вопросе, что есть личностное начало, без которого нет контакта между учеником и духовным наставником. Этот личностный контакт защищает ученика от жесткого законничества, рабского подчинения букве закона. Он научается не посредством внешнего подчинения писаным правилам, а посредством видения человеческого лица и слышания человеческого голоса»³¹.

«Личное измерение»³² чрезвычайно важно в процессе духовного руководства. «Старчество состоит в максимальной индивидуализации духовнаго участия и в минимальном его обобщении»³³. Одновременно важным представляется для человека найти именно своего личного духовного отца³⁴, который поможет, на протяжении по возможности всей жизни, динамично и методично стремиться к осуществлению цели христианской жизни – «стяжания Духа Святого»³⁵.

Личные отношения между духовником и его пасомым являются «прямым отражением и выражением богоподобия человека в его динамическом измерении, то есть динамики в жизни личности и личностных отношений»³⁶. В рамках этих отношений «авва растет и изменяется так же, как и его ученик»³⁷. По слову архим. Софрония (Сахарова), «без культуры истинного христианского послушания человек неизбежно пребудет «замкнутым кругом»... Отсутствие послушания в расположении человека есть верный признак душевной болезни, удерживающей его в тисках эгоистической индивидуальности, противоположной началу Ипостаси»³⁸.

Характерным примером удивительно чутких личных отношений старца и его послушника, причем таких, которые не исключают и других людей из сферы их внимания, может послужить рассказ о кончине святого Георгия Хозевита. Когда приблизилось время кончины св. Георгия от старости и болезни, он послал за своим любимым учеником Антонием, чтобы проститься с ним, но тот был занят заботой о многочисленных паломниках, которых монастырь кормил в тот день. Преподобный, однако, не оторвал своего ученика от служения людям, но обещал дождаться его прихода по окончании служения его. Уже ночью, освободившийся Антоний поспешил к своему любимому старцу, который, дождавшись ученика, обнял его и облобызал, и, благословив, только тогда предал душу свою Богу³⁹.

В своем «Уставе о скитской жизни» преп. Нил Сорский, приводя слова Христа о двух или трех собранных во Имя Его (Мф 18. 20), замечает, что «благо отцу с сыном (духовным), при содействии Божьего Духа, совместно подвизаться»⁴⁰. Через духовника, при правильном построении отношений между ним и Богом, а также между ним и его духовными детьми, «действует Дух Святой»⁴¹. При всем величии тайны личного со-присутствия Христа и Духа Святого в отношениях между духовным руководителем и его паствой, это со-присутствие является необходимым, но еще не достаточным условием кафоличности, соборности опыта духовного руководства.

Еще одним условием кафоличности этого продленного во времени духовного диалога является верная личностная ориентация самих его участников с человеческой стороны. Так, например, великие Оптинские старцы говорили о важности в этом процессе доверия вопрошающих: «вера с упованием вопрошающих благодать Божию на нас привлекают»⁴². Значит, даже само кафолическое со-брание, со-присутствие Личности Духа «внутри» человеческих отношений оказывается не механическим явлением. Духовное усилие, направленное на реализацию принципа кафоличности, ожидается и от духовника. Так, св. Симеон Новый Богослов подчеркивает, что истинный духовник не захочет быть спасенным без своих духовных чад⁴³. «Утонченное сердце» духовника и послушника становятся «восприимчивыми к тонкому голосу Бога внутри нас»⁴⁴, и тогда их духовный диалог приобретает все более кафолические черты.

Тогда возникает возможность говорить о «взаимосвязанном и гармоничном троическом организме: Бог – старец – послушник»⁴⁵, который отражает троичную структуру отношений Отец – Дух – Христос. В этих «органических» отношениях становится возможным «глубже вос­принять мысль и волю другого лица и затем в акте ду­ховной любви осуществить воспринятую идею или волю» иной личности. «Через подобный акт послушания расширяется серд­це»⁴⁶, т. е. расширяются личностные способности, включившегося в процесс о-кафоличивания.

Способность персонального начала включать, усваивать в свое бытие бытие других личностей⁴⁷, причем без подавления их, а наоборот, предоставляя им расширенную свободу действия, является одним из ключевых свойств, отличающих персональное начало от природного. Если одна природа соединяется с другой, то она имеет тенденцию изменяться и изменять ту, с которой соединяется, тогда, как личность сохраняет свою уникальность и обогащает ее за счет включения в себя другого бытия. Вот почему в духовном руководстве возникает задача отсечения своей воли и своего рассуждения не только перед старцем, но и перед братом во Христе⁴⁸, и постепенно о-кафоличивается сознание вплоть до молитвы за всех⁴⁹.

Несводимость к природному началу и элемент мета-рациональности в духовном руководстве

Рассуждая о несводимости личного, ипостасного начала к природному в сфере духовного наставничества, прежде всего, должно отметить, что согласно христианскому опыту, духовное руководство, наряду с аскетическими методами, не может быть полностью выражено определенным комплексом внешних методик. Бог Откровения «неудержим» никакими техническими средствами, даже если сами эти средства верны по своей сути. Никто и никому не может дать «гарантий» успеха лишь при условии выполнения определенного набора действий и послушаний. Правильные духовные институции могут даже стать на определенном этапе «препятствием для духовного возрастания до полной реализации Образа Божия»⁵⁰. «Истинное послушание возможно только по отношению к персоне, а не к правилу»⁵¹, а персона всегда может поставить нас перед новой, неожиданной гранью своей уникальности. Многие вещи не могут даже быть выражены словами, но могут быть «переданы лишь через прямое личное соприкосновение»⁵², реализуемое, впрочем, посредством общения личных природных энергий.

Кроме того, несводимость к природному аспекту состоит еще в том, что, хотя целью духовного пути является, как указано выше, стяжание благодати Духа, т. е. нетварной энергии Бога, однако, даже благодать священства или аскетическая высота духовника не становятся безусловными гарантами успеха в достижении этой цели. Лишь личность, находящаяся в ипостасной связи с Богом, получает полноценную способность руководства другими личностями в духовном возрастании. Так, в истории Церкви «исповедь у старцев отличалась от сакраментальной, поскольку основывалась не на благодати священства, а на личных благодатных дарах подвижника»⁵³. Духовные «старцы» далеко не обязательно носили священный или монашеский сан. «Это показала история русской Церкви XVIII-го и XIX-го веков, когда целые ряды подвижников благочестия, носителей великой благодати, уклонялись от священства и монашества, чтобы сохранить за собою свободу подвига, вне контроля официально установленных органов»⁵⁴.

Эта несводимость личного начала к природному приводит также к наличию некоего иррационального или мета-рационального «остатка» в духовном наставничестве. Природа нашего ума, при всей ее потенциальной силе, не может вместить и объяснить всех особенностей и тонкостей духовного пути под руководством опытной в Духе личности. Так, св. Амвросий Оптинский, говорил, что хотя он был келейником своего старца Макария более 4-х лет и пользовался его руководством, но так и «не разгадал его»⁵⁵, т. е. не смог познать тайны его личности.

Вот откуда возникает идея недопустимости «критики или логического анализа приказаний старца»⁵⁶, «даже тогда, когда мы видим, что повеления их противны нашим ожиданиям»⁵⁷, и если «приказываемое ка­жется тебе, согласно с твоим представлением, противным и вредным»⁵⁸. Причем, вопреки вполне возможным, с точки зрения православия, ошибкам со стороны старца-духовника, благодаря присутствию внутри человеческих отношений неизреченно действующего Бога⁵⁹, несмотря на несовершенство духовнического указания, оно, будучи воспринято с верой и действительно исполнено, парадоксально приведет к возрастанию в добре. Ибо даже при некотором «техническом» уроне, который может потерпеть пасомый, он, не доверяя своей интуиции, своему сердцу⁶⁰, воспринимает энергии, «исходящие из сердца», из глубины личности наставника⁶¹, несводимые к логике естественного мышления.

Свобода личности является начальным условием и конечной целью духовного пути и духовного руководства. В исходном состоянии наша «личность практически слепа и бессильна», «она не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха»⁶². Однако, даже в самом начале пути, для Бога значимо «свободное склонение нашей воли»⁶³ к Его произволению. Еще преп. Макарий Египетский указывал на то, что воля человеческая есть существенное условие какого либо духовного продвижения. Если ее нет, то и Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей⁶⁴. Послушание есть поиск воли Божией, а значит «религиозный акт», который, «как таковой, непременно должен быть свободным, иначе он теряет свое религиозное значение»⁶⁵. Вот почему о лучших духовниках свидетельствуется, что они избегали даже навязчивых «поучений», хотя это не означало, что они отказывались от руководства или соглашались со всяким возможным ошибочным проявлением воли человека⁶⁶.

Хотя воля принадлежит природе и из нее проистекает, контролируется она, тем не менее, ипостасью. Свобода воли контролируется личностью, а не природой, хотя свобода, в достигнутую меру, и «пронизывает» природу личности. Само «старчество в своих высших степенях, получает полноту свободы в своих проявлениях и действиях, не ограниченных никакими рамками», так как уже живет в старце Христос⁶⁷. Преодолев «конфликты между личностью в ее самоопределении и позывами падшей натуры, которые возникли в результате грехопадения», сведя «два «полюса» человека – ипостась и природу – в «тождество бытия» и «гармонию вечной жизни»⁶⁸, подлинный духовник помогает христианину начать путь преодоления «состояния падения» и восстановления истинной свободы⁶⁹. Однако, подчеркнем еще раз, что на этом пути исключительно важно свободное пробуждение персональной свободы. Бог и духовник ищут «не формального исполнения сказанного, но внутреннего смиренного согласия»⁷⁰.

Поэтому духовник «спускается», проходит личный кенозис в снисхождении до «уровня» обращающегося к нему, чтобы максимально оставляя свободу за его личностью, одновременно показать ему путь восхождения. В свою очередь «послушливый предался воле Божией, и за это даруется ему свобода и покой в Боге»⁷¹, душа его свободна⁷² от своего собственного эгоизма⁷³. «Задача духовного отца не уничтожить свободу человека, но помочь ему узреть истину о себе; не подавить личность, но дать ей возможность открыть себя, достичь полной зрелости и стать тем, что она в действительности есть»⁷⁴ и призвана быть.

Обучаясь ипостасной свободе, человек вначале учится предпочитать своей испорченной воле волю духовника, дорожить «нитью чистого предания» и «открытостью души учителя»⁷⁵ к Богу. Затем, «отсекая свою волю» уже и перед простым собратом, он еще далее «расширяет» горизонт своего личного со-знания по образу внутри-троичных личных отношений в Боге⁷⁶.

К сожалению, по разным причинам в истории Церкви было достаточно примеров нарушения принципа личной свободы в духовном руководстве. Так, например, в эпоху Петра I в России проводилась политика прикрепления христиан к приходам и ограничения для них возможности свободного выбора духовника⁷⁷. А в до-петровский период христианин, если хотел сменить духовника, если не получал от него «отпуска, не имел права его оставить». И никто «не мог помочь верующему, имевшему несчастье выбрать плохого или неподходящего духовника себе»⁷⁸. Такой «законнический» подход к делу духовного руководства, напрямую связан с отказом от творческого и ответственного отношения к духовному пути, от чего предостерегал прот. Г. Флоровский, рассуждая о сути грехопадения, как желании подчинения «душевной жизни физическому закону механической причинности»⁷⁹.

Поскольку духовное руководство направлено на развитие личного подобия христианина Творцу, то, очевидно, что оно должно стимулировать творческий потенциал, который еще более выпукло выявляет личную неповторимость и уникальность личности всякого человека. А поскольку средства достижения цели предопределяют и сам результат, то и реализация личного руководства требует творческого отношения со стороны всех участников этого процесса.

Примеров личного творческого подхода к духовному наставничеству достаточно много, хотя их и не всегда легко вычленить из привычных схем духовных взаимоотношений. Внимательный анализ опыта Церкви открывает нам достаточно широкий спектр разнообразных креативных подходов духовников к решению различных духовных и житейских проблем.

Некоторые решения и приемы святых духовных наставников, сохраненные для нас преданием Церкви, могут не только быть названы творческими, но и совершенно неожиданными в их изобретательности, а иногда, даже могут показаться провокационными. Так, например, св. Феодосий Великий, проверяя личную верность и доверие, предложил одному из своих духовных детей умереть прежде срока и начал совершать заупокойные молитвы по нему, еще живому, готовя его к переходу в вечность.

Порой духовники могли прибегнуть и к юмору, чтобы рассеять уныние подопечных, причем целительная сила их, как правило, мягкого юмора состояла не столько в шутке как таковой, сколько в отношении к жизни и ее трудностям, раскрываемом посредством шутки. Так, по рассказу одного из монахов Глинской обители, в период скорбей он пошел к духовнику отцу Архипу «с непременным желанием высказать ему все». Тот же, очень просто встретив унывающего монаха, усадив его пить чай, стал читать ему вслух заупокойное чтение из Посланий Апостольских. Необъяснимым образом, вместо слез на монаха «напал неудержимый смех», с которым «вышло все горе», и он «пошел от старца совершенно успокоенный»⁸⁰. Один из выдающихся старцев Оптиной пустыни, преп. Амвросий Оптинский, тоже часто мог народной поговоркой или парой по-детски простых и смешных слов облегчить обремененный дух приходивших к нему⁸¹, что, впрочем, вызывало у иных упреки в его духовной несерьезности и.т.п.

Поскольку гордость, будучи болезнью ипостасного начала в человеке, «составляет ядро духовного падения»⁸², то лишь смиренная личность может «разумно и со смирением сердца… врачевать и исправлять брата»⁸³. Смиренное слово наставника «удобоприемлемо и сильнее убеждает и успокаивает ближнего»⁸⁴. Подлинный духовник в православии всегда «уважает личность дру­гого человека»⁸⁵, опасается поранить его душу, смиренно и терпеливо, «годами ждет, что человек поймет свои промахи, недостатки и покается»⁸⁶.

Осознанное, добровольное послушание другому человеку является одним лучших путей умерщвления личных гордости и эгоизма. «Если мы не смиряемся пред братом и не творим послушания ему в делах всегда более или менее малых, то как смиримся пред Бо­гом и послушаемся в исполнении Его великой вечной воли»⁸⁷. От послушания рождается смирение⁸⁸ личности. «Ни один подвиг не умерщвляет страстей с таким удобством и силою»⁸⁹, как послушание перед другим человеком, особенно, если ты хотел бы иметь оного в добрых, близких личных отношениях. И по мере того, как растёт личное смирение христианина, всё более полным и глубоким становится послушание его как Церкви, так и своему духовному отцу.

Зная цену добродетели смирения, истинный пастырь-подвижник сам старается «всю жизнь пребывать в послушании, несмотря на то, что покрылся сединами духовного опыта»⁹⁰. «Великий Антоний, будучи 95 лет, ходил к Павлу Фивейскому, которому было 115 лет»⁹¹. Близкие к нам по времени Оптинские старцы окормлялись друг у друга до глубокой старости. Об афонских русских старцах Макарии и Иерониме говорится, что «Макарий, бу­дучи уже убеленным сединами старцем, кланялся в ноги, как про­винившийся ребенок, великому своему духовному руководителю, прося у него прощения». При этом отец Макарий был архи­мандритом и игуменом обители, ему подчинялись сотни монахов, а отец Иероним до смерти удерживал за собой лишь скромный титул иеросхимонаха-духовника. Именуя старца Иеронима единственным своим «сокровищем на земле», отец Мака­рий «безусловно повиновался отцу Иерониму и нередко получал от него выговоры». Причем выговоры эти делались даже и при посторонних, и поводы к ним «с обычной точки зрения, не только не заслуживали порицания, а, напротив, были достойны одобрения и награды»⁹².

Не случайно на Руси стремились к тому, чтобы личные отношения духовных отцов и детей носили «нравственно-семейный характер»⁹³. Предполагалось послушание «с первого слова»⁹⁴, но не по причине страха, а из-за смирения пред личностью духовного отца. При подобном подходе к духовному руководству даже исповедь грехов и немощей человеческих «не разрывала, а сильнее закрепляла цепь нравственных отношений» между духовным отцом и кающимся чадом⁹⁵.

Впрочем, нужно отметить, что жизненные реалии далеко не всегда соответствуют идеалу, и не понимающие смысла духовничества люди зачастую относятся к личности священника «так же, как к Богу: отвергают его со страшной легкостью, как нечто непотребное, с уверенностью, что как только Он им понадобится, они позовут Его, и Он не откажется придти»⁹⁶.

Поскольку вершиной нравственности является христо-подражательная любовь, то христианское духовное руководство предполагает непрестанное возрастание личностной любви, как к Богу, так и к человеку. Великие духовники всегда горели огненной любовью, которой, «как магнит железо», привлекали к себе людей⁹⁷. Они черпали именно в личной Божественной любви силы и терпение для непростого процесса духовного окормления христиан. Примеров тому не счесть. В частности, преподобный Даниил Переяславский (†1540), согласно его житию, «человеческие греховные страсти и язвы душевные как премудрый и искусный врач, исцелял милостивыми словами», и многие оттого тянулись к нему⁹⁸. «Сердце мое», говорил другой выдающийся русский духовник, «исполнено любви ко всем…. Всех желал бы утешить. Если бы можно было, самого себя растерзал бы всем по кусочку, и, всех собрав, обнял бы разом»⁹⁹.

«Таинство союза старца и ученика по образу союза Божественного Учителя и Воспитателя с Его ближайшими учениками является таинством Божественной любви»¹⁰⁰. Христос, как воплощение ипостасной Божественной любви, является образцом и примером для духовника. В этой перспективе, как руководство, так и послушание становятся «выражением Божественной любви»¹⁰¹ и все более теряют свою аскетическую напряженность, напитываясь энергией любви между личностями участников.

Любовь, будучи личностным свойством, существуя между Лицами Троицы в вечности, является такой объединяющей силой, которая позволяет свести во-едино личности людей без вреда для их уникальности. И истинные старцы суть такие собиратели и «живые прообразы целости духа»¹⁰². Их личная молитва принимает «космические измерения»¹⁰³, обнимая весь мир и всякого человека.

Эта целостность и простота их личности «не безрассудная и несмысленная»¹⁰⁴, но принимающая во внимание все разнообразие и иерархию состояний человеческого духа. Поэтому ей свойственно «познание всей последовательности духовного возрастания, последовательности восхождения от низшего и меньшего к высшему и большему, чтобы тем обеспечить непреткновенное преуспеяние»¹⁰⁵. Эта мудрость любви называется даром рассудительности. «Искусство – половина святости», – говорил старец Лев Оптинский. «Подлинный старец должен обладать даром рассуждения»¹⁰⁶. Сам различая и понимая «логосы» явлений в духовной жизни подопечных, духовник становится способным постепенно обучить их не только подобному видению, но и подготовить их личности к разумному действию в заданном Богом смысловом поле «логосов». При этом отметим, что духовная рассудительность далеко не всегда вписывается в рамки естественной логики. Будучи питаема личной любовью Бога и одухотворенного человека, эта рассудительность превосходит законы человеческой рациональности.

Различая и проникая в суть творческих логосов-замыслов вещей и явлений, духовный наставник находит те человеческие слова, которые позволяют передать его опыт своим подопечным. Поскольку логосы-замыслы Бога неразрывно связаны с Ипостасями трех Лиц Троицы, то и постижение их и деление постигнутым предполагают динамическое развитие отношений с Автором этих замыслов. Вне живых личных отношений с Творцом, которые воспитывают чуткое отношение ко всякому слову и его смысловому и эмоциональному наполнению, невозможно механическое раскрытие божественных тайн, вложенных Богом в те или иные феномены. Отсюда то внимательное и даже трепетное отношение, которое возникает ко всякому слову, которое звучит в отношениях духовника и его чада. Слово становится осознанным и насыщенным энергетическим носителем и передатчиком личной позиции, отношения, образа мышления и реагирования.

Не случайно, что именно исихазм, особенно внимательно относящийся к имени и слову, как средствам молитвы и общения между личностями человека и Бога, также с особым почтением и ревностью относился всегда к духовному наставничеству, в котором слово между духовником и учеником становится гибким инструментом личного общения и воспитания.

Заключение

«Зерно личности-ипостаси в человеке» находится «под нарастающими и жестокими угрозами сил мира сего»¹⁰⁷. Задуманное Богом динамичное и позитивное развитие человеческой личности практически задыхается и блокируется без помощи таинств Церкви и помощи более духовно опытной личности, позволяющих человеку правильно сориентироваться в безбрежном море событий и явлений, впечатлений и слов, проблем и задач, которыми насыщена наша жизнь.

Христианская традиция на протяжении истории сохраняла и развивала принципы духовного руководства, которые, обладая существенными личностными характеристиками, дают возможность, при условии правильного воплощения их на практике, стимулировать личностный рост человека в русле его земного существования. Не удивительно потому, что в книге «Сын церковный», одном из первых русских катехизисов (XVII в.), говорится, что если человек умрет, не имея отца духовного, то «лучше бы ему было не рождаться». А по слову всемирно известного ныне великого светильника земли Русской святого Серафима Саровского в духовной жизни «ничего нет выше послушания»¹⁰⁸. Однако вне богословия человеческой личности невозможно верно интерпретировать и воплотить принципы сложнейшего процесса духовного руководства и послушания одной человеческой личности другой.

Источники

1. Анастасий Синаит, свт. Quaestiones. PG 89.

2. Антоний (Путилов), игум. Письма к разным лицам. М., 1969.

3. Брянчанинов И., свт. Сочинения. СПб., 1865. Т. 1.

4. Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского с присовокуплением предисловий на книги Св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных другом его и спостником, старцем Василием Поляномерульским, о умном трезвении и молитве. М.: Изд. Козельской Введенской Оптиной Пустыни, 1892.

5. Иоанн Лествичник, прп. Лествица, возводящая на небо. М.: «Дар», изд. совет РПЦ, 2006.

6. Климент Александрийский, свт. Paedagogus. PG 8.

7. Макарий Египетский, прп. Homilia XXXVIII, PG 34.

8. Нил Сорский, преп. Устав о скитской жизни, ТСЛ, 1991.

9. Письмо архимандр. Паисия Величковского пречестной госпоже Марии с богособранными сестрами // Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского с присовокуплением предисловий на книги Св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных другом его и спостником, старцем Василием Поляномерульским, о умном трезвении и молитве. М.: Изд. Козельской Введенской Оптиной Пустыни, 1892. С. 239–247.

10. Преподобного отца нашего аввы Дорофея Душеполезные поучения и послания с присовокуплением вопросов и ответов на оные Варсануфия Великого и Иоанна Пророка. М.: изд. Московского подворья ТСЛ, 2005.

11. Симеон Новый Богослов, прп. Нравственное слово 7 // Syméon le Nouveau Théologien. Traités Théologiques et Éthiques. Sources Chrétiennes. 129 / ed. Darrouzès J. 1967. T. II. Рр. 435–445.

Литература

12. Агапит (Беловидов), схиархим. Жизнеописание в Бозе почившего оптинского старца иеросхимонаха Амвросия. Ч. 1–2. М.: Изд. Введенской Оптиной Пустыни, 1900. Ч. 1.

13. Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. М., 1995.

14. Великая Стража. Жизнь и труды блаженной памяти афонских старцев иеросхимонаха Иоакима и схиархимандрита Макария в трех книгах / автор-составитель Иоаким (Сабельников), иеромон. М.: РПЦ, изд. Московской патриархии, 2001. Книга 1.

15. Верховской С. Бог и человек. Учение о Боге и Богопознании в свете православия. Нью-Йорк: издательство имени Чехова, 1956.

16. Горение ко Христу. Духовный преемник прав. Иоанна Кронштадтского новгородский прот. Александр Ильин. М., 2001.

17. Жизнеописание Глинского подвижника старца Архиппа. Одесса, 1902.

18. Житие иеромонаха Никона. М.: Изд. Введенской Оптиной Пустыни, 1996.

19. Житие иеросхимонаха Льва. М.: Изд. Введенской Оптиной Пустыни, 1994.

20. Житие и поучения иеросхимонаха Анатолия (Зерцалова). М.: Изд. Введенской Оптиной Пустыни, 1994.

21. Иерофей (Влахос), митр. Одна ночь в пустыне Святой Горы. ТСЛ, 1997.

22. Иоанн (Кологривов), иеромон. Очерки по истории русской святости. Siracusa: ed. ISTINA, 1991.

23. Каллист (Уэр), еп. Диоклийский. Духовный отец в православии // Его же. Внутреннее Царство. Киев: Дух и литера, 2003. С. 161–188.

24. Кирилл (Зинковский), иером. Старческое служение в учении и жизни Церкви. СПбДА. 2002.

25. Концевич И. М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. Изд. отдел Московского Патриархата, 1993.

26. Краткое описание жизни и подвигов старца Глинской пустыни иеросхимонаха Макария, Одесса, 1901.

27. Летопись Серафимо­-Дивеевского монастыря / сост. Серафим (Чичагов), архим. М.: Паломник, 2002.

28. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Киев, 1991.

29. Лосский Н. О. Преподобный Сергий Радонежский и Серафим Саровский (по поводу книги Б. Зайцева и Вл. Ильина) // Путь. М., 1926. № 2 (январь). С. 122–124.

30. Николай (Сахаров), иерод. Учение архимандрита Софрония о старчестве: старчество и послушание в богословии архимандрита Софрония (Сахарова) / перевод Мельникова А. А. // Начало (журнал ИБиФ). СПб., 2001. № 10. С. 84–112.

31. Поселянин Е. Старец Амвросий. Праведник нашего времени. М.: Никея, 2012.

32. Серафим (Барадель), схиигум. Ученик и келейник Старца // Ученик преподобного Силуана Афонского. СПб.: Искусство России, 2010. С. 98–104.

33. Силуана, мон. В каждом человеке он видел Христа // Ученик преподобного Силуана Афонского. СПб.: Искусство России, 2010. С. 220–228, здесь: с. 226.

34. Смирнов С. И. Древнерусский духовник. М.: ПСТГУ, 2004 (репринтное изд. М.: синодальная типография, 1913).

35. Софроний Сахаров, архим. Видеть Бога, как Он есть. Stavropegic monastery of St. John the Baptist. Essex, 1985.

36. Софроний (Сахаров), архим. Мысли о молитве // Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009. С. 13–44.

37. Софроний (Сахаров), архим. Наша монастырская жизнь // Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009. С. 45–68.

38. Софроний (Сахаров), иером. Об основах православного подвижничества // Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. Житие, учение и писания. Минск: Лучи Софии, 1998. С. 472–511.

39. Софроний (Сахаров), архим. О молитве. Изд. 3. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009.

40. Софроний (Сахаров), архим. О послушании // Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое / ed. Sakharov N. Essex, 1999. С. 168–176.

41. Софроний (Сахаров), архим. Рождение в царство непоколебимое. Св.– Иоанно-Предтеченский монастырь. М.: Паломник, 2000.

42. Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. Житие, учение и писания. Минск: Лучи Софии, 1998.

43. Ткаченко А. А. Духовник // Православная энциклопедия. М., 2007. Т. 16. С. 418–420

44. Флоровский Г., прот. Хитрость разума // Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация / сост. Евлампиев И. И. СПб.: изд. РХГА, 2005. С.49–60.

45. Хоружий С. С. Что такое SYNERGEIA? Синергия как универсальная парадигма: ведущие предметные сферы, дискурсивные связи, эвристические ресурсы (Пленарный доклад на Симпозиуме: SYNERGIE: Konzepte – Techniken – Perspektiven. Берлин, июнь 2011) // Вопросы философии. М., 2011. № 12. С. 19–36.

46. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.: Мосты культуры, 2004.

На иностранных языках

47. Gould G. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford, 1993.

48. Hausherr I. Spiritual Direction in the Early Christian East. Michigan, 1990.

49. Kallistos (Ware), bish. The Spiritual Father in Orthodox Christianity, Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities, ed. J.-D. Robinson // Cross Currents XXIV, 2–3 (1974). Pp. 296–313.

Электронные ресурсы

50. Каллист (Уэр), митр. Личный опыт общения со Святым Духом по греческим отцам [Электронный ресурс] // http://www.reshma.nov.ru/pr_sov/bogoslovie/kallist_duh_otsi.htm 24. 05.12.

51. Память преподобного Георгия Хозевита, 8 января (21 января). По житиям святителя Димитрия Ростовского [Электронный ресурс] // http://www.ispovednik.ru/zhitij/jan/jan_08_georgiy_hozevit1.htm 28. 01. 13.

52. Харрисон Н. В. Единственность человека и человеческое единство [Электронный ресурс] // http://www.bogoslov.ru/text/1259567.html 01. 12. 10.

53. Хоружий С.С. Афонская аскеза как школа личности и стратегия социализации. Доклад на Международной конференции «Афон – уникальное культурное достояние современного мира». Веймар, 23– 26 июня 2012 г. C. 4 [Электронный ресурс] // http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2012/09/hor_talk_veimar2012.pdf 28. 01. 13.

54. Хоружий С. С. Конституция личности и идентичности в перспективе опыта древних и современных практик себя [Электронный ресурс] // http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm 20. 11. 12.

55. Kallistos (Ware), Bish. How Do We Enter the Heart? // Paths to the Heart Sufism and the Christian East / edited by James S. Cutsinger.p. cm. – (Perennial philosophy series). Library of Congress Cataloging-in-Publication Data. 2004. [Электронный ресурс] // http://www.scribd.com/doc/74567498/Paths-to-the-Heart-Sufism-and-the-Christian-East 11. 07. 12.

56. Kallistos Ware, Bishop of Diokleia. Personal Experience of the Holy Spirit According To the Greek Fathers [Электронный ресурс] // http://www.kallistosware.blogspot.com/06. 06. 12.

57. Kallistos (Ware), bish. The Spiritual Father in Orthodox Christianity [Электронный ресурс] // http://silouanthompson.net/2008/09/spiritual-father/ 09. 06. 12.

Сведения об авторе

Иеромонах Мефодий (Зинковский), кандидат технических наук, кандидат богословских наук, докторант 3 года обучения в ОЦАД имени свв. Кирилла и Мефодия, кафедра Богословия, клирик Санкт-Петербургской митрополии. Область научных интересов – богословие, антропология.

В числе публикаций: сборник – Связь времен (СПб.: Диалог, 2011, в соавторстве с иером. Кириллом Зинковским), автор богословских статей посвященных: термину «воипостасное» и его богословскому значению; динамике человеческой личности в ее культурном аспекте; святоотеческому учению о догмате и ереси; богословскому понятию человеческой личности в свете педагогической науки; богословскому персонализму прот. Иоанна Мейендорфа; богословскому понятию человеческой личности у проф. В. Н. Лосского; соотношению понятий личность, сущность и общение в богословии митрополита И. Зизиуласа и др.

E-mail: m.zink@yandex.ru Т. †7 911 942 32 81.

Methody (Zinkovskiy), hieromonk, candidate of technical and theological sciences, third year doctoral student at the All-Church Doctorate Program in the name of Saint Cyril and Methody, Department of Theology, priest of St. Petersburg Archdiocese.

Field of scientific interest: Theology, Anthropology.

Publications: «The Junction of Times», collection in co-authorship with Kirill (Zinkovsky), hieromonk, SPb.: Dialogue, 2011: articles, reminiscences, sermons, poems. Theological articles: «The Term ἐνυπόστατον and its Theological Meaning», report at the16-th International Conference on Patristic Studies (Oxford, 8–13 august 2011), «Hierarchic Anthropology of Saint Maximus the Confessor», International Journal of Orthodox Theology (IJOT, 2/4 2011),«Person and Culture: Personhood Dynamics in its cultural aspect», «The theological notion of human person in the context of pedagogy», «The Cappadocian Spirit of Archimandrite Sophrony (Sakharov) Personalistic Theology», «Holy Fathers’ doctrine of dogma and heresy», «The theological Personalism of fr. John Meyendorff», «The theological notion of human person according to prof. V. N. Lossky», «Correlation of notions of personhood, nature and communion in theology of metr. Jh. Zizioulas».