Догматы веры и высшая нервная деятельность

Если кто-то усомнится в важности и незыблемости для нормальной жизнедеятельности человеческого организма здоровых принципов его высшей нервной деятельности, то это вызовет по крайней мере удивление, если не усмешку. Между тем основополагающие аксиомы веры можно по аналогии рассматривать как невидимые духовные принципы, определяющие целостное мировосприятие и поведение человека, и потому отнюдь не менее важные, чем принципы высшей нервной деятельности. Органичная связь догматических, этических и мистических аспектов человеческой жизни такова, что «нельзя тронуть одного, чтобы не задеть двух других» [24 с. 5].

Для подтверждения этой органической взаимосвязи рассмотрим, например, историю догмата об исхождении Духа Святого от Отца и связанную с этой историей ошибку латинского богословия об исхождении Духа Святого «и от Сына» (Filioque), повлекшую за собой определенные серьезные последствия.

Православная догматическая мысль признает ипостасным, личным свойством Святого Духа исхождение от Бога Отца. Среди св. отцов Православной Церкви наличествует полноценное согласие по поводу единоначалия Отца в Троице, что означает, что исхождение Духа, равно как и рождение Сына, возводятся ими исключительно к Богу Отцу как Причине. Мысль об исхождении Духа Святого «и от Сына» (Filioque), принятая в свое время в латинском римо-католическом богословии как догмат, прямо нарушает единоначалие ипостаси Отца в троичном богословии.

В.Н. Лосский в своем блестящем сочинении «Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице» подчеркивает, что, с богословской точки зрения, Filioque нарушает симметрию и одновременность единства сущности и троичности ипостасей, которые существуют в православной триадологии благодаря исповеданию единоначалия Отца в Троице. Именно единоначалие ипостаси Отца «устанавливает совершенное равновесие между природой и Лицами» в Троице, «не давая перевеса ни одной, ни другим» [21 с. 347].

Размышляя о принятии догмата Filioque Римской Церковью, богословы расходятся в оценке глубины последствий этого акта, однако приходится признать, что среди причин, разделивших Западную христианскую Церковь с Восточной, единственным собственно догматическим расхождением явился именно вопрос о причинности в исхождении Духа Святого.

В результате отождествления Отца и Сына в личном свойстве изведения Духа происходит своеобразная тенденция «схлопывания» двух Личностей Отца и Сына в некое единое «Отцо-Сыновство», что ставит под вопрос сохранение богословского представления о личностности в Боге. Отец и Сын «сливаются» с Их единой Сущностью до неразличимости как между Ними, так и между Личностью и Сущностью в Боге. Таким образом, утрачивается одно из величайших богословско-философских достижений христианства – понятие о личности в Боге, а значит, и в человеке, созданном по «образу Божию». Единая природно-личностная онтология, обладающая удивительной внутренней гармонией, подменяется некоей нео-аристотелевской чисто эссенциальной онтологией.

Неслучайно, что, согласно оценке протопресвитера Иоанна Мейендорфа, «многие современные западные христиане верят в Бога Отца, в Христа, а о Троице не имеют ни малейшего представления. Это происходит не от интеллектуального безразличия, а от деистического понимания Бога как философски единой Сущности» [22 с. 255]. И не удивительно после этого, что римо-католическое богословие в конце концов приходит к идее отождествления личности как в Боге, так и в человеке с понятием «отношение». Если в православном догматическом мышлении личность вступает в отношения и регулирует их, то в римо-католическом богословии личность есть именно само отношение ее с другими личностями. Это, по сути, ведет к тоталитаризму отношений, когда человеческое «я» не просто вступает в те или иные личные отношения с Богом и себе подобными личностями, но фактически определяется, задается этими отношениями, носящими механически-природный характер.

В православном изводе христианства личность человека как синтетическое понятие в ее нынешнем искаженном грехом состоянии имеет задачу борьбы со своим внутренним «плохим “я”» [25 с. 207] с целью уподобления, но, конечно, не отождествления с личностью Христа. Духовно-аскетический процесс ведет к многоплановому очищению содержания личности христианина, отшлифовыванию ее уникальной неповторимости и гармонизации, согласованию ее с Личностью Богочеловека-Христа и другими Лицами Святой Троицы. В римо-католической аскетике мы постоянно сталкиваемся с проблемой своеобразной личной «подстановки», слияния человека, как со своей природой, так и с личностью Христа, Который при этом воспринимается как Святой, но, прежде всего и может быть даже исключительно, – как Человек.

Характерен пример так называемых «стигматов» (греч. «στίγματος» – «знаки, метки, клейма, язвы, раны»), физических язв, образующихся на руках и ногах ряда римо-католических христиан в «подражание» язвам распятого Христа, которые, согласно мнению авторов «Католической Энциклопедии», «должны рассматриваться как событие сверхъестественного порядка – чудо» [16 к. 1113–1114]. При этом апелляция к буквальному исполнению в феномене стигматов слов св. апостола Павла о ношении язв Христа на своем теле (Гал 6, 17, «Ego enim stigmata Domini Iesu in corpore meo porto»; син. пер.: «Ибо я ношу язвы Господа Иисуса на теле моем») является спорной, поскольку раны, перенесенные апостолом Павлом во время проповеди Евангелия, «уподобляют его распятому Учителю» [16 к. 1112], но отнюдь не обязаны быть точной копией.

Буквальный перенос язв с тела Христа на тело христианина фактически соответствует опыту «подстановки личности», «переживания переживаний» Христа, недопустимому с точки зрения православной аскетики и мистики, ведущему к субъективно переживаемому слиянию «я» христианина с «Я» Христа. Подобная «трансляция» или «транспонирование» переживаний и страданий Христа встречается в описаниях римо-католической святой блаженной Анджелы, которая испытывает буквально на физическом уровне «пронзение» своих собственных тела и духа при виде распятого Христа. Ее опыт простирается именно до личностного слияния со Христом: «Ты – Я, а Я – ты» [15 с. 167].

Первым из римо-католических святых, получившим «дар» стигматов, был Франциск Ассизский, который молился о том, чтобы «душою и телом пережить все те страдания», которые «сладчайший Иисус» испытал «в мучительных страстях» [23 с. 44–45]. Опыт не уподобления в духе жертвенности Спасителя, но прямой трансляции Его переживаний на себя приводит как раз к ошибочному, с точки зрения православной аскетики и догматики, переживанию слияния личности Франциска с личностью Христа. Жизнеописание св. Франциска буквально формулирует этот опыт словами о том, что он «почувствовал себя совершенно превращенным в Иисуса (il se sentit change tout a fait en Jesus)» [42 p. 446; см, также: 19 с. 108–109]. В эту картину вписывается и то наблюдение, что «подражание Христу доходило у Франциска до прямой копировки им жизни Спасителя» [23 с. 48], выражавшееся во множестве копирований деяний Христа: в послании учеников как апостолов, в последовании Франциску народа с оливковыми ветвями, в умовении ног Франциска женщиной, так что «братьям кругом мнилось, что видят они саму Магдалину у ног Иисуса Христа», совершение Франциском подобия Тайной Вечери перед смертью и даже искупление чужих грехов [32 с. 20] и сошествие во ад душой, с целью изведения из него душ других членов основанных им орденов [29 с. 906, 912, 915, 920]. Один из удивленных созерцателей стигматов св. Франциска восклицает прямо: «Или ты Христос, или святой Франциск!» [34 с. 44–45]. Житие Франциска представляет его как другого Христа, дарованного миру, ибо «в нем Христос вновь воплотился, став Сыном Человеческим» [3 с. 919].

Подробный анализ многочисленных явлений стигматов в римо-католической традиции позволяет оценить это явление как «психическую гиперестезию, сопровождающую обыкновенно истерию» [35 с. 650–651].

В психологии и психотерапии хорошо известен феномен эмпатии (от греч. ἐν – «в» и πάθος – «страсть», «страдание»), которая определяется как «сопереживание, проникновение во внутренний мир другого человека за счет ощущения сопричастности к его переживаниям» [6 с. 661]. Эмпатия – это состояние синтонности, способность переживать то же эмоциональное состояние, что и другой человек, «временное сознательное отождествление с объектом для лучшего его понимания» [26 с. 790].

Не следует смешивать состояние эмпатии с понятием «сочувствие», при котором происходит осознание эмоционального состояния другого человека с последующим проявлением эмоциональной поддержки. Очевидно, что в этом случае чувства другого человека так и остаются чужими для сочувствующего лица, а его позиция сохраняет статус «внешней» по отношению к ситуации. При эмпатическом же сопереживании происходит комплексная интроекция всего эмоционального паттерна, с которым соприкасается эмпат. Имеет место безусловное усвоение паттерна, как своего собственного, с последующей психофизиологической перестройкой состояния организма под воздействием изначально внешних эмоций. Происходит взаимодействие по типу «эмоционально камертона», когда комплекс чувств «реципиента» начинает звучать синтонно с эмоциями, на которые он эмпатически настраивается. Такую активность мозга человека, отражающую состояние и действия окружающих, часто связывают с активностью зеркальных нейронов, зарегистрированных впервые в начале 1990-х годов во фронтальной коре мозга обезьян итальянскими учеными и их коллегами из Пармского университета. Высказываются предположения, что именно зеркальные нейроны участвуют в нейрофизиологических механизмах эмпатии [см. об этом: 38; 39; 40; 41].

Эмпатия определяется многими исследователями как положительное свойство личностей, способных к альтруизму и жертвенности, важная способность, необходимая для формирования межличностных отношений, «синергетическое явление, базисной составляющей которого является нравственность» [37; 11, с. 22, 24]. Она лежит в основе просоциального поведения и определяет выбор высокоэмпатичными людьми профессий помогающего круга (священнослужители, врачи, психологи, социальные работники и пр.). «Эмпатия – неотъемлемое профессиональное качество всех без исключения социометрических профессий» [11 с. 23]. В психологии эмпатия признается необходимым качеством психолога, чья практическая деятельность связана с непосредственной с помощью людям в решении их проблем. Уже в 50-е годы эмпатия была признана не только обязательным условием, но самой сутью метода зарубежной психотерапии [см.: 36], «когда терапевт, оставаясь самим собой, может уловить каждомоментную внутреннюю жизнь клиента так, как тот ее видит и чувствует» [27 с. 106]. У развитой способности к эмпатии есть и обратная сторона: неконтролируемое погружение в эмоциональные переживания других людей, как правило, лежит в основе эмоционального выгорания представителей помогающих профессий. При этом происходит некоторая утрата чувства самоидентичности эмпата и неоправданное смещение границ собственного «Я». Учитывая такого рода опасность, важным аспектом подобного внедрения в эмоциональный мир другого человека представляется сохранение чувства реальности и своей идентичности. Так, известный американский психолог Карл Ренсом Рождерс пишет об этом: «Эмпатический способ общения с другой личностью имеет несколько граней. Он подразумевает вхождение в личный мир другого и пребывание в нем “как дома”… В некотором смысле это означает, что вы оставляете свое “я”. Это могут осуществить только люди, чувствующие себя достаточно безопасно в определенном смысле: они знают, что не потеряют себя в порой странном или причудливом мире другого и что смогут успешно вернуться в свой мир, когда захотят» [28 с. 236].

Однако есть и патологические формы эмпатических проявлений, например, патологическая проективная идентификация, для которой характерно «как раз разрушение границ между самостью и объектом» [см., например: 33, с. 521, 213]. Такое размывание границ (утрата самоидентичности с исчезновением различия между субъектом психической деятельности и осознаваемым им окружающим миром), согласно классической психодинамической теории, может лежать в основе формирования психических нарушений, вплоть до психотического уровня. К подобным проявлениям можно отнести и появление стигматов. Характерными чертами истерических нарушений в клинике невротических расстройств являются конверсионные (двигательные, чувствительные и вегетативные), диссоциативные (психогенная амнезия, психогенные сумеречные нарушения сознания) и вегетовисцеральные (соматоформные) расстройства, а также истероидные черты личности (патологическая лживость, эгоцентризм, демонстративность в поведении, стремление быть в центре внимания, истерические фантазмы и аффективно-непоследовательное мышление). Конверсионные расстройства представляют собой трансформацию психологических переживаний в псевдоневрологические симптомы и проявляются в частичной или полной утрате сознательного контроля над ощущениями или движениями. Конверсионные двигательные расстройства включают в себя припадки; истерические параличи, не соответствующие зонам иннервации; ступор. К конверсионным сенсорным расстройствам относятся парестезии – искажение чувствительности (их клиническая картина разнообразна, часто представлена появлением кожного зуда, покраснения, ощущениями покалывания, жжения, не соответствующими «зонам соответствующей иннервации» и свидетельствующими «о наличии психологического конфликта у личности с переносом его в соматическую сферу» [18 с. 20]), гипер-, гипо- или анестезия, локализация которой не соответствует зонам иннервации; истерические боли – головные (цефалгии), боли в суставах (артралгии), в животе (гастралгии), в области сердца (кардиалгии); истерические выпадения функции органов чувств (сужение полей зрения, слепые пятна (скотомы), амавроз (слепота), глухота, потеря обоняния, вкуса). Формированию критического отношения к своему состоянию у истериков зачастую препятствует наличие таких диссоциативных нарушений, как мотивированная амнезия (активное «забывание» внутренне нежелательных ситуаций и эмоций), псевдодеменция (неспособность понимать простые и очевидные вещи при сохранности общего уровня интеллекта), сумеречные помрачения сознания (при которых человек, утрачивая связь с реальностью и контакт с окружающими людьми, может совершать достаточно сложные автоматизированные действия). Согласно клиническим наблюдениям, у субъектов, склонных к истерическим формам реагирования, могут появляться т. н. «истерические стигмы» (stigmata hysterica) – «участки кожной анестезии, расположение которых противоречит возможности повреждения периферических нервов, часто – с изменчивой локализацией».

Согласно наблюдениям академика В.М. Бехтерева, механизм появления стигматов происходит через самовнушение, которое «в некоторых случаях, подобно гипнотическому внушению, может обнаруживать резкое влияние на сосудодвигательную и растительную сферы организма» [4 с. 357].

Сущность самовнушения состоит в концентрированном раздражении определенной области коры головного мозга, сопровождаемым сильным затормаживанием остальных отделов коры, включая и те, которые представляют жизненно важные интересы всего человеческого организма. Благодаря самовнушению субъект может вызвать у себя те или иные ощущения, воспроизвести определенные образы вплоть до галлюцинаций, изменить те или иные психоэмоциональные и соматические реакции. Именно самовнушение способствует возникновению таких форм психических расстройств невротического регистра, при которых нарушаются функции внутренних органов.

Стигматы являются именно результатом подобного рода болезненного самовнушения. Причиной их появления может быть возбудимая и болезненная психика, когда созерцание не только реальных, но и воображаемых страданий настолько сильно и действенно, что это отражается на работе внутренних органов человека.

Большинство больных со стигматами как правило являются фанатично верующими людьми со склонностью к истерии. Размышляя над страданиями Христа, они настолько сильно переживают это событие, что их психика не выдерживает, сознание концентрируется на муках, которые испытывал Христос во время крестных страданий и смерти. В результате сопереживания вся нервная система человека, подверженного этой болезни, потрясена, в результате чего в местах ран Христовых у них открываются кровоточащие раны. Такие явления могут быть связаны с нарушением иннервации определенных участков кожи с последующим ухудшением кровоснабжения и, как следствие, сопровождаются трофическими нарушениями кожных покровов.

Важно отметить, что при клиническом диагностировании истерии самовнушенные симптомы определяются как истерические в случаях, если в возникновении таких симптомов участвует механизм их условной «желательности» и «приятности» даже при их болезненности. При анализе этиопатогенеза каждого такого нарушения мы рано или поздно приходим к источнику этой «условной желательности заболевания». Как правило, в основе ее лежит интрапсихический конфликт, вызванный дисгармоничным прохождением того или иного этапа психогенеза. Классический подход к этиологии истерического невроза, основывается на сексуальной подоплеке расстройств, что зачастую проявляется наличием эротических и сексуальных аспектов, преобладающих в клинической картине. Именно к таким самовнушенным, болезненным, но желательным симптомам и относятся стигматы, появление которых нередко сопровождается выраженным чувственным компонентом.

Для нас важно наблюдение исследователей, определяющих эмпатию как «способность принять роль другого человека» через «воображаемое перевоплощение», «интроекцию», «принятие точки отсчета другого» [см.: 8, с. 61]. Психо-физиологическое «врастание» молящегося в конкретный образ распятия, приводит к тому, что, как правило, наблюдается зеркальное явление инверсии расположения ран на теле Распятого Христа и ран, отпечатанных на теле носителя стигматов. Этот факт подтверждает не ипостасный, а скорее механически-энергийный характер стигматических образов, когда личность молящегося стремится к некоему «растворению» в Объекте молитвы, рискуя «потерять» свою само-идентичность. Наглядным примером здесь может служить не сообразование, а хотя и символическая, но все-таки замена сердца в опыте Екатерины Сиенской [30 с. 12].

При подобном «механизировании» или «технологизировании» личных отношений верующего со Христом, возникает фактически неизбежная потеря целостности Первообраза и фокусировка почти исключительно на святом человечестве Богочеловека, причем в его страдательном состоянии [2 с. 175, 172–173]. Так, в частности, слова Христа из жития французской монахини Маргариты Марии Алакок (XVII в.), свидетельствующие о том, что она будет называться «возлюбленной ученицей» Его «святого сердца» [23 с. 60], подтверждают нарушение целостности образа Христа, у Которого выделяется лишь один из телесных органов (сердце) для особого поклонения и обучения буквально от этого органа, а не от цельной личности Христа. Не случайны в рамках этого и сведение личных отношений Терезы Авильской с Богочеловеком на уровень «безконечного любовного флирта между поклонником и его Божеством» [9 с. 337], и уверенность Екатерины Сиенской в том, что она «пила молоко из груди Марии и кровь из ран Христа» [14 с. 130]. С православной точки зрения, подобные переживания характеризуются как следствие «действия утонченных тщеславия и сладострастия» [12 с. 233], а не подлинной благодати Божией, и «могут быть отнесены к страсти гордости, как она определена в святоотеческой нозологии» [17 с. 120]. Тесную взаимосвязь страсти гордости с догматом Filioque, «лежащим у католиков в основе» почти «каждого догмата» и молитвенной эротоманической практикой целой плеяды римо-католических аскетов, имеющих стигматы, ярко подчеркивает А.Ф. Лосев [20 с. 885–886].

Отметим также неслучайность того факта, что первые исторические сведения о появлении стигматов относятся к именно периоду после отделения Римо-Католической Церкви от Православной. Основной же богословской причиной этого печального исторического события был именно вопрос о Filioque. Впоследствии происходит и постепенное «дробление» и «психологизирование» восприятия римо-католиками Христа, что выражается, в частности, в появлении новых праздников и культов – праздника Тела Христова (в 1264 году получившего статус общецерковного) и культа Сердца Иисусова (установленного в конце XVII в., а статус общецерковного получившего при папе Пие IX, в середине XIX в.).

Итак, как уже отмечалось выше, патологические, болезненные проявления эмпатии встречаются, как правило, у лиц со склонностью к истерии. Православная психиатрия определяет духовную сущность истерии в гордости, тщеславии, лживости и позерстве. Клиническая картина истерии такова, что больной стремится показаться окружающим чем-то большим, чем он является в действительности [7 с. 158]. По мнению известного отечественного психиатра профессора П.Б. Ганнушкина, в поведении истериков всегда преобладает неестественность и обман. Каждый поступок, жест, движение истерика «рассчитаны на зрителя и на эффект… Им необходимо, чтобы о них говорили, и для достижения этого они не брезгуют никакими средствами» [7 с. 158]. Истероид любой ценой стремится быть в центре внимания, при этом ему безразлично, какими методами он этого добьeтся. Справедливости ради, следует заметить, что эгоизм у истерика уступает место эгоцентризму: зачастую ради привлечения внимания к своей персоне он демонстрирует такие качества, не свойственные эгоистам, как упорство и инициативность, коммуникабельность и целеустремленность, находчивость и активность, ярко выраженные организаторские способности, самостоятельность, энергичность и готовность взять на себя руководство, если это поможет ему привлечь восхищенные взгляды окружающих. Если нужно, то он проявит и такие свойства характера, как способность к интригам и демагогии, лживость и лицемерие, необдуманный риск (но только в присутствии зрителей), похвальба несуществующими успехами, учет только собственных желаний, явно завышенная самооценка, обидчивость, когда задевают его лично. Любые средства будут хороши для истероида, если они помогут обратить на него внимание. В основе всего эго внутреннего устройства лежит чрезмерный эгоцентризм: в центре его мироздания находится он сам, а не Господь Бог. Вся его жизнь – это театр одного актера. Пойдет он альтруистическим путем или деструктивным – не столь важно. Главное привлечь внимание как можно большего количества «зрителей». Что же касается истероидных черт личности, то нам бы хотелось сделать акцент на том, что они изначально не имеют знака «–» или «†», а положительная или отрицательная направленность этих (зачастую врожденных) черт характера определяется свободной волей человека. В противном случае, мы могли бы прийти к выводу, что человек не несет ответственности за свои эмоциональные реакции по принципу: «таким уж меня создал Господь». Создатель наделяет нас разными чертами характера от рождения или попускает им появиться в ходе нашего воспитания. И при этом, нам дается свободная воля, чтобы мы могли подавлять или укреплять в себе те или иные черты, являясь сотрудниками Божьими в деле спасения наших душ из рабства страстям.

«Патогенное свойство гордости признается и современной психиатрией, которая, однако, игнорирует ее нравственное и духовное измерение и чаще всего определяет ее терминами “переоценка” или “гипертрофия я”. Такое поведение присуще… истерическому неврозу» [17 с. 120] и «явственно находит соответствие в гордыне, как ее описывают отцы Церкви» [там же, с. 25]. По слову преподобного Евагрия: «Бес гордости бывает причиною бедственнейшего падения души. Он внушает ей не исповедать Бога Помощником себе, но самой себе приписывать свою исправность, и надыматься над братиями, как невеждами, потому что не все так о ней думают. За гордостью следует гнев и печаль, и последнее зло – исступление ума и бешенство, и видение многих в воздухе демонов» [10 с. 569]. Как пишет преподобный Иоанн Лествичник, «тщеславный человек есть идолопоклонник, хотя и называется верующим. Он думает, что почитает Бога; но на самом деле угождает не Богу, а людям» [13 с. 251].

Особенность гордости такова, что одержимый этой страстью человек отрицает личностное достоинство окружающих, ощущая только себя значимой личностью. Именно гордость, как желание показаться окружающим чем-то значительным, обратить на себя особенное внимание, лежит и в основании феномена появления стигматов.

Согласно Православному учению, стигматы, механически повторяющие раны Христа, не имеют догматического смысла, им нет места в Домостроительстве спасения человечества. Распявшись и умерев на Кресте, Господь Иисус Христос претерпел раны и страдания за все человечество и тем самым искупил нас от греха и смерти. Появление же стигматов на теле верующих словно ставит под сомнение эту догматическую истину, что опять позволяет расценить появление стигматов как проявление страсти гордости.

Согласно учению Римо-Католической Церкви, признающей подлинными около 300 случаев появления стигматов, стигматизация является принадлежностью святости. Первым свидетельством о стигматизации, согласно римо-католическому учению, является высказывание апостола Павла из Послания к Галатам: «Ибо я ношу язвы Господа Иисуса на теле моем» («ego enim stigmata Domini Iesu in corpore meo porto», Гал 6, 17). Обращаясь к этому Посланию, Православие подразумевает под «язвами Христовыми» не физические язвы, стигматы, а «язвы и напасти ради Христа», мученические страдания за веру или же преподобническое добровольное утеснение плоти. Таким образом, святость в Православии достигается не путем механического подражания и сверх-эмоционального сопереживания искупительной жертве Христа, а путем личного мученического или аскетического подвига.

Завершая наш анализ, мы можем констатировать, что действительно есть основания утверждать наличие корреляции между тончайшими богословскими представлениями о Боге с одной стороны и духовно-мистической практикой – с другой. Нивелирование личного начала Святого Духа, порождаемое догматом Filioque, ведет к искажению представления о личности вообще и к своеобразному «схлопыванию» в одно двух других Лиц Св. Троицы. Как повреждения высшей нервной деятельности человека приводят к тем или иным отклонениям в его жизнедеятельности, так и догматическая нечистоплотность постепенно порождает в духовной практике свои, все нарастающие с течением времени, негативные плоды.

Вот почему духовная интуиция богословов православной Церкви всегда побуждала их очень энергично отстаивать «букву» догматов. Делалось это ими не из-за фарисейской зашоренности, а по причине радения о здоровом функционировании церковного организма и адекватной духовной практике христиан.

И здесь напрашивается развитие предложенной нами в этой статье аналогии: как мозг человека состоит из множества нейронов, чье взаимодействие во многом определяет здоровую жизнедеятельность человеческого организма, состоящего в свою очередь из множества разнообразных взаимодействующих элементов, так достаточно сложная система взаимодополняющих и взаимовлияющих догматических представлений Церкви составляет подобие ее духовного мозга. Здоровое функционирование этого «церковного мозга» создает условия для гармоничного существования как отдельных элементов церковного организма или тела, состоящего из множества верующих, так и для их взаимо-обогащающего сосуществования, которое может и должно принести пользу миру и обществу. Как здраво мыслящий и здраво действующий человек в итоге приносит пользу окружающим его людям и человечеству в целом, так и здравомыслящая Церковь обязательно будет приносить пользу как своим членам, так и окружающему ее миру.

1. Авдеев Д.А. Истерия как душевный недуг // Он же. Страхи. Беседы с православным врачом. – М. : Издательство Русский хронограф, – 2002. http://www.daavdeev.ru/stati-i-intervyu/isteriya-kak-dushevnyij-nedug.html (дата обращения 21. 03. 2017).

2. Антоний (Блум), митр. О стигматах / Пер. с франц. Т. Майданович // Он же. Труды. – М.: Издательство Практика, – 2002. – С. 166–176.

3. Бекорюков А., диакон. Франциск Ассизский и католическая святость. – М.: Издательство Сретенского монастыря, – 2001.

4. Бехтерев В.М. Проблемы развития и воспитания человека: Избр. психол. тр. / под ред. Брушлинского А.В. и Кольцовой В.А.; сост. и коммент. В.А. Кольцовой; Акад. пед. и соц. наук, Моск. психол.-соц. ин-т. – М. : Издательство Институт практической психологии; – Воронеж: НПО МОДЭК, – 1997 (Психологи отечества: Избранные психологические труды: в 70 т. / Гл. ред. Д.И. Фельдштейн).

5. Блейхер B.М., Крук И.В. Толковый словарь психиатрических терминов – Воронеж: Издательство НПО «Модэк», – 1995. URL: http://www.twirpx.com/file/795483/ (дата обращения 28. 01. 2017).

6. Большой психологический словарь / Под ред. Б.Г. Мещерякова, акад. В.П. Зинченко. – М. : Издательство Прайм-ЕВРОЗНАК, – 2003.

7. Ганнушкин П.Б. Клиника психопатий. Их статистика, динамика, систематика // Он же. Избранные труды / Ред. И.И. Лукомский. – М.: Издательство МГУ, 1982. – С. 116–253.

8. Гиппенрейтер Ю.Б., Карягина Т.Д., Козлова Е.Н. Феномен конгруэнтной эмпатии // Вопросы психологии. 1993. – № 4. – С. 61‒68

9. Джемс В. Многообразие религиозного опыта / Пер. с англ. В.Г. Малахиевой-Мирович и M.B. Шик. – М.: Издательство журнала «Русская мысль», – 1910.

10. Евагрий монах. О восьми помыслах // Добротолюбие. В 5-ти т. – М.: Издательство Сретенского монастыря, – 2007–2010. Т. 1. – С. 567–569.

11. Елеференко И.О. Cинергетическая составляющая эмпатии // Педагогические науки. – 2010. – № 12. – С. 20–26.

12. Игнатий Брянчанинов, свт. Аскетические опыты // Он же. Полное собрание творений. В 8-ми т. – М.: Паломник, – 2001–2007. Т. I. C. 73–530.

13. Иоанн Лествичник, преп. Лествица возводящая на небо. – М.: Издательство Сретенского монастыря, – 2013.

14. Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Сборник текстов / Пер. с латинского и комм. Н.В. Ревякиной и др.; ред. С.М. Стамма. – Саратов: Издательство Саратовского Университета, – 1988. – Ч. 2.

15. Карсавин Л.П. Откровения блаженной Анджелы // Он же. Католичество. Откровения блаженной Анджелы. – Томск: Издательство Водолей, – 1997. – С. 99–277.

16. Керов В., Печерская М. Стигматы // Католическая энциклопедия / Ред. В.Л. Задворный. – В 5-ти т. – М.: Издательство францисканцев, – 2011. – Т. 4. – К. 1112–1114.

17. Ларше Ж.-К. Исцеление психических болезней: Опыт христианского Востока первых веков / Пер. с франц. иером. Саввы (Тутунова) и О. Пильщиковой. – М.: Издательство Сретенского монастыря, – 2007.

18. Лисковский О.В. Медицинская психология: Учеб.-метод. комплекс. – Минск: Издательство ФУСТ БГУ, – 2003.

19. Лодыженский М.В. Свет незримый. – М.: Издательство Русское Слово, – 1992 (репринт со 2-го т. «Мистической трилогии». Петроград, 1915).

20. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Издательство Мысль, – 1993.

21. Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Хрестоматия по сравнительному богословию: Учебное пособие. – М. : Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, – 2005. – С. 337–363.

22. Мейендорф И., протопр. Введение в святоотеческое богословие. – Минск: Издательство Лучи Софии, – 2001.

23. Мистика Церкви и мистика западных исповеданий / Под ред. М.А. Новоселова. – М.: Издательство Братства святителя Алексия, – 1995 (Религиозно-философская библиотека. Вып. 37).

24. Новоселов М.А. Догмат, этика и мистика в составе христианского вероучения. – М.: Издательство Братства свт. Алексия, – 1995.

25. Порфирий Кавсокаливит, преп. Житие и Слова. – Малоярославец : Издательство Свято-Никольского Черноостровского женского монастыря, – 2006.

26. Психологический словарь / Под ред. П.С. Гуревича. – М.: Издательство ОЛМА Медиа Групп, ОЛМА Пресс Образование, – 2007.

27. Роджерс К. Взгляд на психотерапию. Становление человека. – М.: Издательство Прогресс, – 1994.

28. Роджерс К. Эмпатия // Психология эмоций. Тексты. – М.: Издательство МГУ, – 1984.

29. Сабатье П. Жизнь Франциска Ассизского. – М.: Издание «Посредника», – 1895.

30. Сикари А. Екатерина Сиенская // Он же. Портреты святых. В 6-ти т. – Милан : Издательство Христианская Россия, – 1991. – Т. 2. – С. 5–21.

31. Феофилакт Болгарский, блаж. Толкование на Послание к Галатам апостола Павла 6. 17. https://azbyka.org/otechnik/Feofilakt_Bolgarskij/tolkovanie-na-poslanie-k-galatam/6(дата обращения 21. 03. 2017).

32. Франциск Ассизский. Сочинения. – М.: Издательство францисканцев – братьев меньших конвентуальных, – 1995.

33. Хиншелвуд Р.Д. Словарь кляйнианского психоанализа / Пер. с англ. 3. Баблояна; научн. ред. И.Ю. Романова. – М.: Издательство Когито-Центр, – 2007.

34. Цветочки славного мессера святого Франциска и его братьев / Пер. А. Топоровой // Истоки францисканства / Ред. А. Вичини, Я. Ан. – Кайшядорис : Тип. им. А. Якштаса, – 1996. – С. 763–925.

35. Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. В 86-ти т. – СПб.: Брокгауз-Ефрон, – 1890–1907. – Т. 31. – 1901.

36. Этчегоен Г. Эмпатия // Журнал практической психологии и психоанализа. – 2003. – № 1. URL: http://www.twirpx.com/file/294200/ (дата обращения 28. 01. 2015).

37. Aronfreed J. and Pascal V. The socialization of altruistic and sympathetic behavior: Some theoretical and experimental analysis // J. Macaulay & L. Berkowitz (Eds.). Altruism and helping behavior. – New York: Academic Press, – 1970. – P. 103–126.

38. Decety J. Naturaliser l’empathie [Empathy naturalized] // L’Encéphale. – 2002. – № 28. – P. 9–20.

39. Decety J. & Jackson P.L. The functional architecture of human empathy // Behavioral and Cognitive Neuroscience Reviews. – 2004. – № 3. – P. 71–100.

40. Gallese V. The «Shared Manifold» hypothesis: from mirror neurons to empathy // Journal of Consciousness Studies. – 2001. – № 8. – P. 33–50.

41. Gallese V. & Goldman A.I. Mirror neurons and the simulation theory // Trends in Cognitive Sciences. – 1998. – № 2. – P. 493–501.

42. Joergensen Jh. Saint Francois d’Assise. Sa vie et son œuvre. – Paris: Librairie Académique Perrin, – 1910.

43. Preston S.D. & de Waal F.B.M. Empathy: Its ultimate and proximate bases // Behavioral and Brain Sciences. – 2002. – № 25. – P. 1–72.