Предисловие к «Лествице» прп. Иоанна Лествичника

После Библии и богослужебных книг нет книги, которую в Восточном христианстве переводят, изучают и издают чаще, чем «Лествица, возводящая на небеса» прп. Иоанна Лествичника. Каждый Великий пост в православных монастырях ее читают вслух за богослужением или в трапезной с тем, чтобы монашествующие в течение своей жизни слушали ее пятьдесят или шестьдесят раз. Вне стен монастырей «Лествица» – излюбленное чтение огромного числа мирян в России, Греции, Болгарии, Сербии и во всем православном мире. «Лествица» на Востоке столь же популярна, как «О подражании Христу» на Западе, хотя по своему характеру эти книги совершенно различны.

Автор «Лествицы» жил в Синайской пустыне у подножия Джебель-Мусы, горы Моисея, отвесные скалы которой вздымаются на высоту почти две с половиной тысячи метров. Когда он взирал на местные ландшафты, в его воображении, должно быть, часто возникали картины Исхода: гром и молнии, вершина горы, окутанная густыми облаками, Моисей, в одиночестве уходящий во мрак, чтобы говорить с Богом лицом к лицу (Исх 20:18–21). Но святой Иоанн Лествичник постоянно вспоминал также другую горную вершину, относящуюся к Новому Завету, – Фавор, «гора высокая отдельно от других» (Мф 17:1, пер. еп. Кассиана (Безобразова)), где Господь наш преобразился на глазах у трех учеников Своих, потому что когда он молился у церкви, построенной для монахов Синайской пустыни императором Юстинианом в 556–557 гг., всякий раз, когда он поднимал взор, то видел в апсиде на восточной стороне мозаику, сохранившуюся до наших дней, на которой изображено Преображение Христа¹. Таким образом, Иоанн Лествичник взирал духовными и телесными очами на эти две горы, Синай и Фавор, и обе они отражены в написанной им книге. Своим строгим аскетизмом, призывом полностью отдать себя Богу, своей бескомпромиссностью Лествица вызывает в воображении безводную пустыню, скалы и мрак горы Синай. Но стоит лишь взглянуть немного глубже, и окажется, что книга эта не только о покаянии, но о радости; не только о самоотречении, но о том, как войти в Божью Славу. Кроме тьмы Синая есть также и огонь Неопалимой Купины и Фаворский свет.

Кроме общего жизнеописания, мало что известно о жизни святого Иоанна Лествичника². По-гречески его зовут Ioannis Klimakos, «Иоанн Лествичник» – по книге, которую он написал. На латыни это можно передать как «Joannes Climacus». В Греции его также называют «Иоанном Схоластиком» (scholastikos); хотя в греческом языке это слово может также иметь значение  «адвокат», оно часто применяется в более широком смысле к хорошо образованному или начитанному человеку и в этом значении вполне подходит св. Иоанну.

Точные даты рождения и смерти Иоанна Лествичника неизвестны. Принято считать, что он родился в 579 году или незадолго до этого, а умер около 649 года; однако некоторые ученые относят его рождение к 525 году, а смерть – около 600 года; другие же считают, что он умер в 670–680 гг. Хотя невозможно утверждать со всей определенностью, было бы небезосновательно считать Иоанна Лествичника современником Максима Исповедника (580–669), то есть автором VII, а не VI века. Место его рождения также неизвестно. Из его любви к образам, связанным с морем, можно предположить, что свои ранние годы он провел где-то недалеко от морского побережья. Но это не более чем предположение.

Когда Иоанн пришел в Синайскую пустыню, ему было шестнадцать³. Здесь он будто бы нашел уже основательно обустроенный монастырь со всеми тремя формами монашеской жизни, которые он описал в первой ступени «Лествицы». Во-первых, эта обитель была построена по указу Юстиниана, окружена крепостной стеной, размещалась в зданиях вокруг церкви с мозаикой Преображения Господня. В них размещалась полностью организованная кеновия (cenobium) – монашеское общежитие во главе с настоятелем (higoumenos). Во-вторых, по всей пустыне были разбросаны жилища пустынников, ведущих уединенный образ жизни. И, в-третьих, были монахи, занимающие как бы промежуточное положение между общежитием и отшельничеством; они жили небольшими группами, как одна семья, каждая под непосредственным руководством духовника. Сам Иоанн отдавал предпочтение этой, третьей форме, «жизни в покое, разделенной с одним-двумя братьями», как он говорил о ней. Такая жизнь не таит в себе опасностей чрезмерного уединения и в то же время не так «регламентирована» и подразумевает более глубокие личностные отношения, чем в общежительном монастыре. И, кроме того, лучше других подходит для безмолвия.

За свою жизнь святой Иоанн Лествичник имел опыт всех трех форм монашеской жизни. Сначала, по всей видимости, он предпочел промежуточную форму монашества, избрав своим духовным наставником некоего авву Мартирия. Через три года, когда Иоанну было девятнадцать или двадцать лет, авва Мартирий отвел его в часовню у подножия Моисеевой горы и там, по обычаю того времени, постриг его в монахи. Спускаясь с горы, они встретили Анастасия, настоятеля главного монастыря, который никогда прежде не видел Иоанна. «Откуда этот юноша? – спросил Анастасий, – и кто постриг его?» «Я», – ответил Мартирий. «Удивительно! – воскликнул настоятель, – кто бы мог подумать, что ты постриг в монахи игумена Синайской горы!».

Иоанн Лествичник и авва Мартирий продолжили свой путь и навестили известного отшельника Иоанна Савваита, который омыл ноги Иоанна Лествичника и поцеловал ему руку, а на авву Мартирия и внимания не обратил. Ученик Иоанна Савваита был возмущен, но когда посетители ушли, старец объяснил ему: «Поверь мне, я не знаю, кто этот юноша, я приветствовал игумена Синайской горы и омыл его ноги». Через сорок лет эти предсказания сбылись. Авва Мартирий, по всей вероятности, умер вскоре после того, как Иоанн стал монахом⁴. После этого юноша стал отшельником и удалился в пустыню Фола, в которой был монастырь, и поселился в восьми километрах от крепости. Но он жил не в полном уединении, так как в непосредственной близости жили и другие монахи. Даниил Раифский, биограф Лествичника, пишет, что в продолжение нескольких лет, которые Иоанн прожил в отшельничестве, он получил дар слез и непрестанной молитвы. Он спал очень мало и проявлял разумную умеренность в посте, потому что взял в привычку есть все, что позволял монашеский устав, но в очень малых количествах. Со временем о нем узнали и стали почитать как духовного наставника, к нему стали часто заходить братья-монахи, и до такой даже степени часто, что порицатели стали называть его болтуном и сплетником. Поэтому Иоанн целый год хранил молчание и только единожды согласился заговорить с посетителями, так как те сильно приступали к нему, и как раз с теми самыми монахами, которые его осуждали.

Во время своего пребывания в Фоле Иоанн совершил путешествие в Египет и остановился  в одном большом монастыре на окраине Александрии. То, что он увидел в этом общежительстве нескольких сот монахов, произвело на него глубокое впечатление; об этом можно судить по тому пространному описанию, которое он приводит в ступенях 4 и 5 «Лествицы». Так как ранние годы своей монашеской жизни Иоанн провел в общении с двумя-тремя монахами в уединенном жилище, а не в огромной кеновии, нетрудно представить себе, какое глубокое впечатление должна была  произвести на него жизнь братии в монастыре близ Александрии. Особенно его поразила проницательность настоятеля и его способность относиться к своим подопечным строго и в то же время с любовью. Большое впечатление произвела на него также «тюрьма», находившаяся в полутора километрах от монастыря, где отбывали наказание провинившиеся монахи. Он провел там целый месяц. Читать его яркое описание тех лишений и душевных мук, которые испытывали монахи в этой «тюрьме», скорее всего, будет для большинства западных читателей весьма неприятно. Один современный критик выразил свое негодование, написав, что это заведение временами напоминает «захолустную психиатрическую лечебницу». Но Иоанна также впечатлила и другая сторона монашеской жизни в этом Александрийсом монастыре – единомыслие и сплоченность братии, теплота и чуткость их любви друг к другу, их непрестанная внутренняя молитва. После сорока лет отшельнической жизни в Фоле Иоанна против его воли избрали настоятелем главного монастыря горы Синай. В тот день, когда он вступил в должность, в монастырь прибыли шестьсот паломников. Когда они вкушали в трапезной, Иоанн увидел коротко остриженного человека, одетого как иудей, в белом плаще, с властным видом расхаживающего по рядам и отдававшего приказания поварам, келарям, экономам и другой прислуге. Когда трапеза была окончена, этот человек исчез. «Это был Моисей, – сказал Иоанн, – и нисколько не удивительно, что он распоряжался в том месте, которое принадлежит ему». Для братии это было очень важно, потому что им вскоре предстояло почувствовать, что в лице своего нового настоятеля они действительно обрели второго Моисея.

Как долго он оставался настоятелем – неизвестно. Именно в этот, последний период своей жизни, будучи настоятелем, он и написал «Лествицу, возводящую на небеса» по просьбе другого Иоанна, настоятеля близлежащего Раифского монастыря⁵. «Расскажи нам, пребывающим в неведении, – попросил Иоанн Раифский, – что ты, подобно Моисею в древности, узрел в Божественном видении на горе Синай. Опиши это в книге и пошли ее нам, будто скрижали Закона, начертанные Богом». Иоанн Лествичник ответил, что эта задача ему не по силам: «Я еще только учусь». Но, по словам Иоанна Раифского, принужденный добродетелью послушания, он согласился исполнить просьбу и, «запинаясь, написал не более чем краткий очерк».

Незадолго до смерти Иоанн, желая вновь обрести покой, которым он наслаждался, когда жил в уединении, оставил должность настоятеля и назначил на свое место своего брата Георгия.

Нет никаких указаний на то, что святой Иоанн Лествичник был посвящен в духовный сан. Его назначение настоятелем монастыря само по себе отнюдь не говорит о том, что он был священником.

Итак, «Лествицу» написал человек, который провел большую часть своей монашеской жизни в отшельничестве, и на склоне лет ему было поручено духовное окормление большого монашеского общежития. Это работа отшельника, написанная для кеновии. Иоанн писал для монахов. Однако он начинает свою книгу с утверждения, что Бог с любовью заботится о всем человечестве. Спастись может каждый:

«Всех одаренных свободной волей Бог есть и жизнь, и спасение всех, верных и неверных, праведных и неправедных, благочестивых и нечестивых, бесстрастных и страстных, монахов и мирских, мудрых и простых, здравых и немощных, юных и престарелых; так как все без изъятия пользуются излиянием света, сиянием солнца и переменами воздуха: несть бо лицеприятие у Бога (Рим. 2,11)»⁶.

В отношении мирян Иоанн утверждает, что брак не является препятствием к спасению:

«Все доброе, что только можете делать, делайте; никого не укоряйте, не окрадывайте, никому не лгите, ни перед кем не возноситесь... к нуждающимся будьте милосердны... будьте довольны женами вашими. Если так будете поступать, то недалеко будете от Царствия Небесного»⁷.

Далее в своей книге он пишет, что целомудрие отнюдь не является добродетелью только тех, кто не вступает в брак, и в доказательство приводит пример апостола Петра, «у которого была теща, и он, тем не менее, получил ключи от Царства Небесного».

Но показав таким образом что Божья спасающая любовь одинакова для всех, св. Иоанн ясно дает понять, что сам он пишет для монахов. И современному читателю стоит помнить об этом. Но не следует ли из этого, что «Лествица» не представляет интереса для тех, кто живет в миру? Конечно нет. Ее с большой пользой для себя читают многие тысячи мирян; и это неудивительно, каковым бы ни было первоначальное намерение автора. Монашество, как заметил святой Василий Великий, есть не что иное, как «жизнь по Евангелию». Все христиане – и монахи, и миряне – отвечают на один и тот же зов Евангелия; внешние условия этого ответа могут отличаться, но путь один.

Святой Иоанн Лествичник, так же, как позднее Симеон Новый Богослов и Григорий Палама, особо подчеркивает необходимость личного опыта. Христианство, в понимании святого Иоанна, намного глубже, чем внешнее формальное принятие его догматов и установленных правил. Никто не может быть христианином через посредника, это должна быть личная встреча, когда каждый узнает, видит, обоняет и осязает сам. Это относится, прежде всего, к тем, кто наставляет других:

«Истинный учитель – тот, кто непосредственно принял от Бога книгу духовного разума, начертанную в уме перстом Божиим, т. е. действием осияния, и не требует прочих книг.

…

Учителям неприлично преподавать наставления, выписанные из сочинений других...»⁸.

И как настоящий учитель есть человек с личным опытом, который прочувствовал сам, то и цель обучения состоит в том, чтобы подвести учеников к тому моменту, когда они тоже прозреют. Иоанн, как мы впоследствии увидим, огромное значение придает роли духовника и утверждает, что никому не должно отправляться в это путешествие без наставника. Но духовный руководитель, по его мнению, – не тот, кто подменяет нас, а тот, кто помогает нам идти по этому пути. Его задача – не испытывать вместо нас те или иные переживания, избавляя нас от необходимости самим, лично испытывать их, а как раз наоборот. Он тот, кто говорит нам: открой глаза, посмотри и увидишь сам. Но для того, чтобы увидеть, пишет святой Иоанн, недостаточно выполнять указания других, необходимо использовать свою способность видения. «Благолепие молитвы нельзя познать от одного учения»⁹. В качестве примера он приводит вкус меда:

«Кто хотел бы чувственным словом изъяснить ощущение и действие любви Божие... сердечного извещения – чисто; и кто думает одним сказанием своим просветить и научить невкусивших сего самым делом, тот делает нечто подобное человеку, вознамерившемуся словами и примерами дать понятие о сладости меда тем, которые никогда его не вкушали. Но как последний всуе риторствует...»¹⁰.

Эта твердая убежденность в необходимости личного опыта определяет характер всей книги. Уверенный в том, что личная встреча и личное участие неотделимы друг от друга, что нужно самому обонять и осязать, Иоанн целью своей книги полагает не передать нам некое абстрактное учение или свод формальных аскетических правил, а вызвать у своих читателей те же переживания, которые испытал он сам. Как сказал отец Георгий Флоровский, «Лествица – это приглашение в длительное путешествие». Это жизненно важная работа, и только те, кто читает ее в этом ключе, смогут в полной мере оценить ее.

Оставаясь верным своей жизненной позиции, святой Иоанн в своей книге обычно не дает подробных рекомендаций по поводу того, когда и какую пищу вкушать, сколько часов спать и каким трудом заниматься в дневное время. Мы не найдем подобных указаний на страницах «Лествицы». Что касается молитвы, святой Иоанн также не приводит описаний церковного богослужения, не дает советов о том, как готовиться к Святому Причастию и как часто следует причащаться, не приводит рекомендаций относительно частной молитвы, ее словесного оформления, положения тела, дыхательных упражнений и т. д. Он, разумеется, сознательно уходит от этого. Его интересует не внешняя форма, а внутреннее содержание. Для него важнее не аскетизм тела, а смирение и чистота сердца:

«Не постился я, говорит Давид, не бдел, не лежал на голой земле: но смирихся, и спасе мя Господь вскоре (Пс. 114, 5)»¹¹.

Он описывает не какие-то особые техники или словесные формулировки, а образ жизни; не рекомендации, а путь к совершенству.

Так как Иоанн ставит перед собою цель передать нам живой, личный опыт, он зачастую намеренно таинственен. Как наш Господь и Его притчи, как учителя дзен-буддизма и их коаны, как суфисты и их техники «рассеивания» (нашр), святой Иоанн избегает формулировать свои выводы слишком точно, так как хочет, чтобы читатель сам нашел ответ. Когда остается непонятным, зачем святой Иоанн приводит тот или иной пример, или кажется, что он перескакивает с одной идеи на другую, обычно это делается намеренно, а не по незнанию или беспечности. Он с особым удовольствием использует загадочные фразы:

«Если не всякий, кто крестился, спасется, то… умолчу о последующем.

Одно во всей вселенной такое место, которое только однажды видело солнце…

С помощию Святыя Троицы вооружимся против трех главных страстей тремя добродетелями.

Почему у преподобных Тавеннисиотян не было таких светильников, какие были и Скитян? Кто может разуметь сие, да разумеет; а я не могу говорить об этом или, вернее, не хочу»¹².

     Такими загадками святой Иоанн преследует пасторскую цель: вызвать отклик, подвигнуть читателя сделать решительный шаг, преодолеть себя, подвести его к личному переживанию.

Преследуя эту цель, святой Иоанн пишет «Лествицу» определенным литературным стилем. На первый взгляд, греческий может показаться отрывистым и грубоватым, но книга составлена искусно и с большим мастерством, в ритмичной прозе, граничащей с поэзией. Отрывистость повествования намеренна. Автор отдает предпочтение коротким рубленым фразам, кратким и точным определениям, ярким афоризмам, так как его цель – пробудить в читателе интерес. Его стиль выделяется причудливыми примерами, сдобренными по-монашески тонким чувством юмора, которое вот уже несколько столетий занимает читателя:

«…подобен хотящему плавать и в то же время плескать руками.

…вместо камней, бросает хлебом на пса сластолюбия.

Не подражай погребающим мертвых, которые то плачут по них, то ради их упиваются.

Осужденный преступник, который выслушал смертный приговор, не будет уже заботиться об учреждении зрелищ.

Стережет видимую мышь кошка; а мышь невидимую – мысль безмолвника»¹³.

Остается впечатление, что за необычным стилем и красочными образами стоит сильная личность автора: строгий, зорко видящий все слабости своих братьев-монахов и в то же время обладающий чувством юмора и способный к состраданию, реалистичный, черпающий свой реализм от живой молитвы наставник.

Основным образом, вокруг которого строится вся книга, является лестница, возводящая от земли на небо, подобная той, которую видел Иаков (Быт 28:12). Ранние авторы, такие как Григорий Богослов и Иоанн Златоуст в IV веке и Феодорит Кирский в V веке, уже говорили о духовной жизни как о лестнице, по которой мы по милости Божией восходим шаг за шагом. Но у святого Иоанна Лествичника этот образ разработан гораздо больше. У его лестницы тридцать ступеней, одна на каждый год сокрытой земной жизни Христа до Его Крещения. Своеобразное использование Иоанном образа лестницы сразу привлекает внимание читателя и придает его книге определенное настроение и целостность. И в самом деле, его символическая лестница вскоре стала частью духовных представлений христианского Востока и часто изображается на иконах, фресках в монастырских трапезных, на иллюстрациях к рукописям. Св. Иоанн обычно изображается стоящим со свитком в руке у подножия лестницы и указывающим на нее. Монахи с большим трудом карабкаются вверх, а на вершине стоит Христос и протягивает руки, приветствуя тех, кто совершил восхождение. Справа от лестницы ангелы подбадривают монахов в их усилиях. Слева демоны пытаются заставить их оступиться и столкнуть их. А внизу бездна в виде дракона раскрыла свою пасть.

В дополнение к тридцати ступеням «Лествицы» св. Иоанн пишет краткий трактат, озаглавленный «Слово особенное к пастырю», где перечисляет задачи настоятеля монастыря или духовного наставника. Иногда его считают тридцать первой ступенью; вероятно, он написан для Иоанна Раифского.

Хотя «Лествица, возводящая на небо» и не является в строгом смысле научным трактатом, – св. Иоанн смиренно называет себя «неискусным архитектоном»¹⁴ – совершенно очевидно, что он с большим тщанием расположил ступени своей лестницы в определенном порядке, охватив в этой книге все аспекты духовной жизни, начиная с «обращения», затем переходя к подробному анализу пороков и добродетелей и заканчивая единением в Богом. Книга делится на три неравные по объему части. В первых трех главах св. Иоанн описывает разрыв с «миром», внутреннее и внешнее отречение от него, что является отправной точкой духовного восхождения. Затем в более объемной части (ступени с 4 по 26) он описывает «деятельную жизнь», или «добродетели на практике» (praxis, praktiki), вместе с соответствующими страстями, которые должны быть вырваны с корнем. Наконец, последние четыре ступени посвящены «созерцательной жизни» (theoria), безмолвию, молитве и единению с Богом.

Как видно из этого, святой Иоанн в общем принимает различие, выведенное Евагрием Понтийским, между деятельной и созерцательной жизнью. Но как верно заметил профессор Христос Яннарас, святой Иоанн не следует в точности схеме, предложенной Евагрием Понтийским; в отличие от него, Лествичник считает, что конечная цель духовной жизни – не созерцание или знание (gnosis), а любовь. В первых ступенях «Лествицы» многое можно отнести либо к созерцательной, либо к деятельной жизни, а последняя ступень – любовь – касается как созерцательной, так и деятельной жизни. Когда речь идет о Божественной любви, между ними не может быть резкого различия.

В общем виде тридцать ступеней «Лествицы» можно представить следующим образом:

I. Разрыв с миром.

     1. Отречение.

     2. Отделение.

     3. Уход. 

II. Практическая добродетель («Деятельная жизнь»).

     (i) Основные добродетели

                 4. Послушание.

                 5. Покаяние.

                 6. Памятование о смерти.

                 7. Печаль.

     (ii) Борьба со страстями.

                 а) Духовные страсти

                             8. Гнев.

                             9. Злоба.

                             10. Злословие.

                             11. Празднословие.

                             12. Ложь.

                             13. Уныние.

                 б) Телесные страсти.

                             14. Чревоугодие.

                             15. Блуд.

                             16–17. Жадность.

                 в) Духовные страсти (продолжение).

                             18–20. Нечувствие.

                             21. Страх.

                             22. Тщеславие.

                             23. Гордыня (в т.ч. Богохульство).

     (iii) Высшие добродетели «Деятельной жизни».

                             24. Простота.

                             25. Смирение.

                             26. Проницательность.

III. Единение с Богом (переход к «Созерцательной жизни»).

                             27. Покой.

                             28. Молитва.

                             29. Бесстрастие.

                             30. Любовь.

Вся книга в целом имеет, таким образом, четкую структуру, но и многие отдельные ступени тоже имеют свое собственное деление. Так, большинство глав, посвященных порокам, построены по следующей схеме:

Краткое вводное замечание, указывающее на его источник, и его место в структуре «Лествицы»;

Краткое определение;

Более подробное описание причины, проявления, последствия, средства исцеления (иллюстрированные примерами);

Выводы.

Взглянув на краткую схему, данную выше, можно подумать, что святой Иоанн больше ориентируется на отрицательные стороны духовной жизни, так как из тридцати глав шестнадцать описывают пороки, которые требуется изжить, и только четырнадцать посвящены добродетелям, которые необходимо стяжать; из этих четырнадцати некоторые главы также, кажется, имеют негативный оттенок, так как касаются таких понятий, как «терпение», «печаль», «бесстрастие». Но это впечатление кажущееся. Во-первых, главы, посвященные порокам, обычно короче, чем главы о добродетелях; поэтому четырнадцать ступеней о добродетелях, вместе взятые, более чем вдвое длиннее всех шестнадцати глав о пороках. Во-вторых, в главах о пороках рассказывается в то же время и о соответствующих добродетелях: например, в ступени 8 рассказывается о гневе и о незлобии, в ступени 11 – и о празднословии, и о безмолвии, в ступени 15 – и о блуде, и о целомудрии, в ступенях 18–20 – о трезвении и о нечувствии. В-третьих и, как мы увидим позднее, в-главных, отношение Иоанна Лествичника к терпению, печали и бесстрастию далеко не негативное.

В приведенной выше общей схеме мастерски уравновешиваются соответствия и противопоставления:

I (1–3) уравновешивает III (27–30);

II i (4–7) уравновешивает II iii (24–26);

II ii б (14–17) о телесных страстях расположены рядом с двумя уравновешенными друг с другом секциями, по 6 ступеней в каждой – II ii а (8–13) и II ii в (18–23) о не столь телесных страстях.

Если присмотреться, то можно различить более подробное деление на «типы» и «антитипы». Какая-либо тема вкратце, в общих чертах описывается в первых главах, а затем во второй части святой Иоанн снова возвращается к ней и описывает ее более подробно:

Ступень 2 (отвержение): Ступень 29 (бесстрастие);

Ступень 4 (послушание): Ступень 26 (проницательность)¹⁵;

Ступень 5 (терпение): Ступень 25 (смирение);

Ступень 13 (уныние): Ступень 18 (нечувствие).

Все эти соответствия и противопоставления постепенно возводят нас от человеческих усилий к Божественному дару, от koros к charisma. Разумеется, Божья благодать совершенно необходима для достижения любой, даже весьма скромной добродетели. Но хотя в восхождении по лествице присутствует как воля человека, так и вспомоществующая Божья благодать, на первых ступенях мы главным образом сосредоточены на своих усилиях, на своей борьбе, а уже на высших – мы все больше чувствуем свободный дар благодати Святого Духа. То, что начинается как мучительная брань, заканчивается безудержным ликованием.

«В самом начале отречения, без сомнения, с трудом, понуждением и горестию исполняем добродетели; но преуспевши, перестаем ощущать в них скорбь или ощущаем, но мало; а когда плотское мудрование наше будет побеждено и пленено усердием, тогда совершаем их уже со всякою радостию и ревностию, с вожделением и Божественным пламенем»¹⁶.

В структуре «Лествицы» бросаются в глаза еще две особенности. Во-первых, большая часть труда посвящена совершенствованию добродетелей и борьбе с пороками; по сравнению с ней, главы о созерцательной жизни (ступени 27–30), несомненно, к разочарованию многих, сравнительно короткие. Но у святого Иоанна свои причины на то, чтобы сосредоточить внимание на жизни деятельной. Он не хочет, чтобы его читатели преждевременно и упрямо искали видений и благодатных состояний вместо того, чтобы учиться терпению и смирению. И в этом смысле «Лествица» являет замечательный пример трезвения. Святой Иоанн в высшей степени осторожно относится к мечтаниям; и очень показательно, что значительно больше места в книге уделено послушанию (ступень 4) и проницательности, или рассудительности (diakrisis; ступень 26).

Святой Иоанн настойчиво предостерегает нас, чтобы мы не пытались получить слишком много слишком скоро; мы не можем шагнуть сразу на вершину лествицы. Когда еще в Александрийском монастыре Иоанн пытался заговорить о безмолвии или внутренней тишине (hesychia), братья-монахи по-доброму, но твердо выговаривали ему: «Отец Иоанн, [говорили они], мы – телесные создания и живем в теле. Зная это, мы избрали вести брань согласно мере нашей немощи».

Святой Иоанн понял это. В «Лествице» он утверждает, что исихия – в значении как уединенной жизни, так и высшей формы внутренней молитвы – удел «очень немногих», только тех, кто подготовлен к этому многолетними трудами по стяжанию добродетелей. Никому не должно предаваться «богословию» в значении «богосозерцания» («боговидения») без того, чтобы победить сперва свои страсти: «Небезопасно плыть в одежде. Раб страстей не должен приступать к богословию». Вот почему святой Иоанн так много говорит о борьбе с грехом, но не дает ничего больше, как только несколько туманных намеков на окончательное преображение человека, его души и тела нетварной Божественной энергией. Он намеренно сдержан и не хочет, чтобы мы стремились вкушать торт со сливками, не отведав хлеба.

Во-вторых, святой Иоанн не стремится к тому, чтобы образ лестницы, данный в книге, понимался слишком буквально. Хотя различные ступени и расположены в строгой последовательности, их не следует рассматривать как последовательные стадии – одна заканчивается, начинается другая. Потому что даже если мы с Божией помощью продвигаемся к высшим ступеням лестницы, мы в то же время живем и совершенствуемся и на нижних уровнях. Это особенно справедливо в отношении пятой ступени – терпения – и седьмой ступени – печали или скорби (penthos). Это то, что мы в этой жизни никогда не перерастем; они будут сопровождать нас до смертного одра. Как утверждает святой Иоанн, «мы не будем обвинены, о братия, не будем обвинены при исходе души нашей, за то, что не творили чудес, что не богословствовали, что не достигли видения; но без сомнения дадим Богу ответ за то, что не плакали непрестанно о грехах своих»¹⁷.

Начало нашего пути – его конец. В каком-то смысле конечная цель нашего духовного возрастания – действительно «боговедение», созерцание или боговидение. Но в другом и, возможно, более важном смысле конечный пункт нашего путешествия есть его отправная точка – терпение.

Не претендуя на исчерпывающий анализ, давайте рассмотрим несколько главных тем духовного учения святого Иоанна Лествичника.

В первой главе, в самом начале работы святой Иоанн кратко обрисовывает суть духовной жизни:

«Христианин есть тот, кто, сколько возможно человеку, подражает Христу словами, делами и помышлениями, право и непорочно веруя во Святую Троицу»¹⁸.

В последней главе он снова возвращается к этой мысли:

«Любовь по качеству своему есть уподобление Богу, сколько того люди могут достигнуть»¹⁹.

Эту цель мы преследуем на пути всего нашего восхождения: следовать Христу, стать «подобием Бога», подражать Ему в Его Божественной любви.

Христианин, однако, не просто подражает, он «правильно верит». Для Иоанна духовность и вероучение тесно связаны; без правильной веры в Бога не может быть настоящей молитвенной (духовной, христианской) жизни. Сербский историк Д. Богданович пишет: «Характерной особенностью “Лествицы” является то, что вероучительные рассуждения постоянно выливаются в сферу нравственности. Догмат в ней полагает… теоретическую основу нравственности (морали)». Как заметил архимандрит Софроний (Сахаров), в «Лествице» святой Иоанн возводит рассуждение «от чистой аскетики к мистическому и богословскому уровню».

Отсюда следует, что «Лествица», так же, как и любая настоящая работа по христианской духовности, скорее теоцентрична, чем антропоцентрична; цель ее – не проанализировать психологические состояния сами по себе, а всегда видеть человеческую личность в ее взаимоотношении с Богом. Снова обратимся к Богдановичу: «Для Иоанна Лествичника добродетели – качества не столько человека, сколько Бога; они – Божественные свойства». Человек становится добродетельным посредством участия в добродетелях или энергиях Бога.

Для святого Иоанна связь между духовностью и вероучением – нечто само собой разумеющееся, хотя прямо он об этом не говорит, но те замечания, которые он делает, касаясь догматических вопросов, ясно указывают на то, как тесна эта связь. Например, святой объясняет связь между послушанием и покоем (hesychia), сравнивая догмат о Святой Троице с учением о Христе, и далее иллюстрирует взаимозависимость между молитвой и памятованием о смерти, ссылаясь на вероучение Халкидонского Собора (451 г.):

«Некоторые говорят, что молитва лучше, нежели память о смерти; я же воспеваю два существа в одном лице»²⁰.

Другими словами, молитва и памятование о смерти в равной мере необходимы: они создают единство, подобное тому, которое образуют человечество Христа и Его Божественность.

Самое важное обращение к христологии в «Лествице» – это краткое упоминание эпизода в Гефсиманском саду в ступени 6:

«Боится Христос смерти, но не трепещет, чтобы ясно показать свойства двух естеств»²¹.

Святой Иоанн говорит здесь о споре с монофелитами, бушевавшем в его время и в котором принимал самое непосредственное участие современник Иоанна Максим Исповедник. Хотя автор «Лествицы» и не принимал активного участия в дискуссии, из этих слов ясно видно, что он придерживался той же точки зрения, что и святой Максим. Монофелиты утверждали, что Господь наш Иисус Христос, обладая двумя природами, был наделен только одной волей. Против этого святой Максим возражал, что человеческая природа, лишенная человеческой воли, – всего лишь абстракция. Так как Христос – истинный человек, то у Него две воли, также как две природы; и как раз в Его терзаниях в Гефсиманском саду мы видим, как очевидно проявляются эти две воли Христа, в напряжении, но в конечном согласии. Иоанн в ступени 6 занимает ту же позицию. Приведенную ниже строку следует понимать как толкование на послание к Евреям 4:15: «…подобно нам, искушен во всем, кроме греха». Страх Христа перед смертью указывает на Его истинную человеческую природу и, следовательно, истинную человеческую волю, потому что Он не может испытывать такого страха в Своей Божественной природе или в Своей Божественной воле. В то же время святой Иоанн идет дальше, делая различие между страхом смерти и ужасом смерти. Он говорит, что для человека, который живет в условиях грехопадения, вполне естественно бояться смерти; с другой стороны, ужас смерти происходит от нераскаянных грехов. И хотя Сам Христос безгрешен, в Своем Воплощении Он принимает нашу земную, проходящую в условиях грехопадения жизнь. Поэтому Христос испытывает страх смерти, естественный для падшего человека; но поскольку Он безгрешен, Ему неведом ужас грешника перед смертью.

Говоря о всем этом, святой Иоанн, как и святой Максим, отнюдь не вдается в чрезмерные подробности. Вероучительное утверждение, каким бы теоретическим оно ни казалось, жизненно важно для духовной жизни. Подражание Христу в полной мере и истинном смысле возможно только потому, что Бог в полной мере стал человеком, восприняв всю полноту нашей человеческой природы, включая и человеческую волю, и, таким образом, испытывая в Самом Себе все наши внутренние противоречия, наши страхи и искушения, «кроме греха». Так как мы видим во Христе ту же человеческую волю, что и в нас, но свободно подчиненную воле Божией, то знаем, что такое свободное подчинение возможно и для нас. Здесь становится совершенно очевидно, насколько правильная духовная жизнь зависит от правильного вероучения.

Вера в две природы и две воли воплощенного Спасителя подразумевает, что духовный путь, понимаемый как «подражание Христу», предполагает совмещение, или «синергию» (synergeia), двух факторов, неравнозначных, но в равной степени необходимых: Божественная благодать и человеческая свобода. «Без Меня не можете делать ничего» (Ин 15:5). То, что делает Бог, несравнимо более важно. Но наше участие также необходимо, потому что Бог не спасает нас против нашей воли. И именно об этом говорит святой Иоанн Лествичник. На первый взгляд может показаться, что в «Лествице» он придает излишне большое значение человеческой составляющей, делает слишком большой упор на усилия человека и слишком мало говорит о Божьем вспоможении. Но на самом деле он, без сомнения, убежден в необходимости благодати Божией:

«Никто из обучившихся хранению чистоты да не вменяет себе приобретение ее… где природа побеждена, там познается пришествие Того, Кто выше естества… Кто хочет бороться с своею плотию и победить ее своими силами, тот тщетно подвизается… сознавая во всем свое бессилие… что имаши, егоже неси приял (1Кор. 4, 7) туне, или непосредственно от Бога, или помощию других и посредством их молитвы… и крайнее безумство – гордиться Божиими дарованиями»²².

     Святой Иоанн уж конечно не приверженец пелагианства²³!

«Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем» (2Кор 4:10). Подражать Христу значит в одно и то же время разделять с Ним и Его смерть, и Его Воскресение. Но не слишком ли много внимания уделяет Иоанн Лествичник нелегкому бремени несения креста и слишком мало – радостной жизни после воскресения? Не получается ли так, что «Лествица» не столько ободряет, сколько отталкивает?

Можно с полной уверенностью сказать, что «Лествица» не для тех, кто ищет компромиссов. Святой Иоанн именем Господа нашего хочет, чтобы мы были до самоотвержения преданны Богу. Самоотвержения не бывает много. Но Иоанн отнюдь не жесток и бесчеловечен. Он не согласен с Евагрием Понтийским относительно его указаний о посте именно из-за их недостаточного человеколюбия; он говорит, что Евагрий не делает скидки на человеческую слабость. К суровостям поста нам должно привыкать постепенно, мало-помалу. Хотя его строгость в отношении к немощам его братьев порой принимает чуть не карикатурные формы, едва ли можно сказать, что святой Иоанн придирается к ним. Мюриэль Хэппел отмечает: «Его позиция – позиция мытаря, а не фарисея. Он открыто говорит о своих собственных недостатках, признается, что ему почти нечего сказать, например, о нечувствии, так как он “сам одержим крепкою оною страстию”»²⁴.

Ключ к правильному пониманию «Лествицы» лежит в способности увидеть на страницах этой книги диалектический подход. Те, кто не усмотрит в работе ничего, кроме суровых требований самоотвержения и аскетической борьбы, увидят только одну сторону диалектики. Но, наряду с негативными, снова и снова встречаются позитивные слова утешения и надежды.

Самое главное в диалектике святого Иоанна – его чувство реальности грехопадения. На протяжении всего произведения важно различать два уровня повествования, т.е. пишет ли святой Иоанн о состоянии человека до или после грехопадения. В отношении грехопадения и последовавшего за ним искажения человеческой природы святой Иоанн действительно настроен отрицательно, хотя никогда не рубит с плеча, осуждая его, как это делают, к примеру, Августин или Кальвин. Ему чуждо предположение, что грехопадение привело к полной поврежденности. Но когда он говорит об условиях, предшествующих грехопадению, – о естественном состоянии человечества, которое мы вновь можем обрести во Христе – он не только положительно утверждает это, он в этом отношении оптимистичен. Иоанн – не манихей. Человеческая природа в своей полноте, в душе и теле есть Божие творение и поэтому весьма хороша: «Бог не есть ни виновник, ни творец зла»²⁵. Грех чужд нашей истинной природе: «…никто не желает грешить против Бога»²⁶. Есть много естественных добродетелей, но нет естественных пороков:

«Зла и страстей по естеству нет в человеке; ибо Бог не творец страстей. Добродетели же многие даровал Он нашей природе…»²⁷, из которых наивысшие добродетели – вера, надежда и любовь.

Такова двойственность, лежащая в основании аскетического богословия Иоанна Лествичника: не раздвоенность между Богом и материей, так как Бог создал материю; не разобщенность между душой и телом, потому что в «Лествице» человеческая личность видится как неразделимое целое; но разделение между падшим и непадшим, между естественным и противоестественным, между бессмертием и поврежденностью, между жизнью и смертью.

Оставаясь верным своему диалектическому подходу, святой Иоанн мастерски сочетает отрицания с утверждениями. Монах – это «есть тот, кто скорбя и болезнуя душею, всегда памятует и размышляет о смерти»²⁸; и все же мотивы самоотвержения оптимистичны: здесь не только сожаления о грехах, но любовь к Богу и стремление к будущему Царству. Монастырь – это «гроб прежде гроба»²⁹, но он также «земное Небо»³⁰. Отречение от мира связано с мучительной утратой – родителей, друзей, привычной окружающей обстановки, но важнейшая причина отвержения созидательна – сделать нас свободными для Бога: «Странничество есть отлучение от всего, с тем намерением, чтобы сделать мысль свою неразлучною с Богом»³¹. Послушание – это «совершенное отречение от своей души… добровольная смерть», но также и «воскресение»³². Мы должны хранить постоянное памятование о смерти и каждый день жизни считать последним; и в то же время ожидать смерть «ежедневно… как жизни»³³.

Везде Иоанн отрицает, чтобы утверждать. Это особенно справедливо в отношении главы, которая для современного читателя кажется суровой, жесткой и самой неприятной, – ступень 5 о покаянии с мрачным описанием «тюрьмы» в Александрийском монастыре. Возможно, святой Иоанн намеренно стремится произвести на читателя сильное впечатление: Дервас Читти (Derwas Chitty) пишет: «Можно предположить, что автор намеренно делает так, чтобы те, кто не готовы читать его книгу, после этой главы отложили ее». Но даже если так, образ покаяния, несомненно, положительный. Если покаяние – «ад»³⁴, то оно также и в большей степени есть «воскресение»³⁵. Это не смерть, но жизнь – восстановление того обновления, которое мы получили в Крещении; не отчаяние, но надежда:

«Покаяние есть дщерь надежды и отвержение отчаяния. Покаяние есть примирение с Господом...»³⁶

Каяться значит не только бояться Бога, но и отвечать на Его любовь: скорбь, которая сопровождает раскаяние, – «от любви Божией уязвленный в сердце печалью…»³⁷.

Диалектический подход святого Иоанна столь же очевиден в ступени 7 о печали и плаче. Эта глава о благодатном даре слез – одна из самых важных во всей «Лествице». Святой Иоанн с особой силой указывает на то, что Бог – и здесь его оптимизм проявляется особенно отчетливо – создал нас для ликования, а не для слез:

«Бог не требует, братия, и не желает, чтобы человек плакал от болезни сердца, но чтобы от любви к нему радовался душевным смехом. Отыми грех, и излишни будут болезненные слезы чувственным очам; ибо когда нет раны, то не нужен и пластырь. У Адама прежде преступления не было слез, как не будет их и по воскресении, когда грех упразднится; ибо тогда отбежит болезнь, печаль и воздыхание (Исаии 35, 10)»³⁸.

Плач, таким образом, отражает падшее состояние человека и выражает его скорбь о грехах. Но в слезах выражается гораздо больше; они могут быть не только «горькими», но и «сладкими»³⁹. «Болезненные» с течением времени становятся «сладостными»⁴⁰; слезы страха постепенно становятся слезами любви. Оставаясь верным своему диалектическому принципу, святой утверждает, что для кающегося христианина печаль все время переплетается с радостью. Слезы как переживание раскаяния исходят не только от сознания нашей греховности, но от ощущения Божией милости, в них наряду с печалью присутствует и радость. Святой Иоанн в заключение приводит сложное слово charmolypi –видимо, собственное изобретение, означающее «радостная печаль»⁴¹. Кающийся подобен ребенку, который плачет и сквозь слезы улыбается. Духовная скорбь ведет к духовному ликованию; это – подвенечное платье, а не траурный наряд:

«Кто облекся в блаженный, благодатный плач, как в брачную одежду, тот познал духовный смех души»⁴².

Радость связана с печалью, как мед в сотах:

«Размышляя о свойстве умиления, изумляюсь тому, каким образом плач и так называемая печаль заключают в себе радость и веселие, как мед заключается в соте»⁴³.

Это сожаление, тут же добавляет святой Иоанн, является даром Божьим, а не плодом человеческих усилий:

«…такое умиление есть поистине дар Господень»⁴⁴.

Дар, отмечает Иоанн, который дается не всем, а только тем, кого Он изберет по Своей Божественной премудрости.

Однако слезы бывают разных видов, и очень важно уметь их различать. Есть слезы, которые источаются по нашему собственному произволению, и есть те, которые являются даром Божиим, другими словами, «неправильные естественные слезы» и слезы «духовные»⁴⁵. Как отмечает святой Иоанн, на практике это различие понять не так-то просто:

«Многие из отцов говорят, что значение слез, особенно у новоначальных, темно и неудобопостижимо и что они происходят от многих и различных причин: от естества, от Бога, от неправильной скорби и от скорби истинной, от тщеславия, от блудной страсти, от любви, от памяти …»⁴⁶

Здесь святой Иоанн различает по меньшей мере три вида плача, которые можно обозначить – хотя сам Иоанн не использует эту терминологию – как противоестественный, естественный и сверхъестественный.

1)   Человек может плакать «от тщеславия или от блудной страсти». Слезы этого вида – слезы разочарования, злобы, ревности или жалости к себе – противоестественны и являются выражением падшего естества, а посему греховны и пагубны.

2)   Наши слезы могут быть естественными и происходить от внезапно нахлынувших чувств, в этом случае они вполне нейтральны, не хорошие и не плохие, или могут быть даже полезными, как, например, исцеляющие и очистительные слезы, которые мы проливаем по ушедшим от нас.

3)     Не всегда просто отличить второй вид слез от третьего – чистых благотворных естественных слез от духовных или сверхъестественных слов, которые в прямом смысле дарованы нам «от Бога». Природа предполагает благодать, а благодать строится на природе, поэтому вполне возможно, естественные слезы постепенно и почти незаметно перейдут в слезы духовные, и плачущий даже не сможет точно указать, когда этот переход произошел. Тем не менее, святой Иоанн полагает, что различать все же необходимо и что выражение «дар слез» можно с полным правом отнести только к сверхъестественным и духовным слезам.

Когда святой Иоанн говорит о «духовных» слезах, не следует понимать так, что он имеет в виду только внутренние, воображаемые слезы. Слезы, в его понимании, даже когда они духовные, видимо обнаруживают себя и вполне материальны; под «даром слез» он понимает нечто конкретное и особенное. Духовные слезы – не просто душевные переживания, но формообразующая часть одухотворения тела и физических чувств.

Слезы, когда они по-настоящему духовны, есть обновление крещения и даже выше самого крещения:

«Источник слез после крещения больше крещения, хотя сии слова и кажутся несколько дерзкими. Ибо крещение очищает нас от прежде бывших зол, а слезы очищают грехи, сделанные и после крещения. Крещение приняв в младенчестве, мы все осквернили его, а слезами снова очищаем его. И если бы человеколюбие Божие не даровало нам оных, то поистине редки были бы и едва обретались бы спасающиеся»⁴⁷.

Здесь положительный характер духовных слез очевиден. Крещение есть отвержение греха, но оно также является первым рождением, воскресением, вхождением в новую жизнь. То же самое справедливо в отношении «радостной печали» сверхъестественных слез: в отрицательном смысле она связана со скорбью о грехах, а в положительном – выражает радость от нашего примирения с Богом. Блудный сын сидел и плакал среди свиней, оставленный всеми, проливая слезы печали о своих грехах. Но, без сомнения, он также плакал и по возвращении домой, когда отец обнял его, одел его в праздничную одежду и дал ему перстень на руку, и на этот раз слезы были не горькие, а сладкие и выражали радость от той любви, с которой встретили его по возвращении. Дар слез включает обе эти составляющие при нашем внутреннем странствии.

Святой Исаак Сирин, молодой современник Иоанна, – хотя нет повода считать, что они знали друг друга – развивает это положение в присущей ему манере. Он пишет, что слезы отмечают точку перехода, границу между веком нынешним и грядущим. Новорожденный плачет при первом появлении на свет: так же плачет и христианин, рождающийся в будущий век:

«...внутренний человек еще бесплоден; потому что плод его начинается слезами. Когда достигнешь области слез, тогда знай, что ум твой вышел из темницы мира сего, поставил ногу свою на стезю нового века и начал обонять воню чудного нового воздуха. И тогда начинает источать слезы, потому что приблизилось рождение духовного младенца. Общая всех матерь, благодать, вожделевает таинственно в душе на свет будущего века произвести Божественный образ. А когда наступит время рождения, тогда ум начинает возбуждаться чем-то тамошним, подобно дыханию, какое младенец привлекает в себя еще внутри членов, в которых обыкновенно питается. И поскольку не терпит того, что для него еще необычно, то начинает вдруг побуждать тело к воплю, смешанному со сладостию меда»⁴⁸.

Здесь мы слышим те же ноты, что уже звучали в «Лествице»; по выражению Иоанна Лествичника, «радость и ликование смешиваются с тем, что мы называет скорбью и печалью».

Чрезвычайная важность слез очевидна, но так ли уж они необходимы? Считает ли святой Иоанн, что истинно каются и рождаются в «новую жизнь» только те, кто прошел через этот опыт плача? Святой Симеон Новый Богослов (949–1022), на которого сильно повлияло богословие слез, предложенное Иоанном, действительно близок к тому, чтобы ответить на этот вопрос положительно. Однако сам Иоанн Лествичник более сдержан. Он говорит о том, что следует иметь в виду разницу темпераментов: одни роняют слезы с огромным трудом, «словно большие капли крови», другим же это «вообще ничего не стоит»; но Бог смотрит не на внешнюю интенсивность плача, а на внутреннее борение в наших сердцах. Тот, кто сподобился благодатного дара слез, ни в коем случае не должен превозноситься над тем, кто этого дара не получил. «Видел я в некоторых плач, и видел других, которые плакали о том, что не имели плача»⁴⁹, но та скорбь, которую они испытывают от отсутствия слез, может вполне заменить сам этот дар. Кажется, что позиция Иоанна Лествичника более подходит нам, чем точка зрения св. Симеона. Симеон Новый Богослов рассуждает с точки зрения пути слез, а Иоанн Лествичник говорит о даре слез. Для святого Симеона слезы – царская дорога, широкий и прямой путь, по которому должны идти все. Для святого Иоанна слезы – Божий дар, который дается лишь некоторым, тогда как другим Бог ниспосылает взамен другие дары.

Диалектический подход, явленный Иоанном Лествичником в его отношении к покаянию и слезам, в равной мере виден в его отношении к человеческому телу. Тело – это и противник, и друг: противник – потому что оно было повреждено при грехопадении, а друг – поскольку оно остается Божьим творением и призвано разделить славу воскресения. Чтобы правильно понять точку зрения святого Иоанна и не возводить на него несправедливые обвинения в антихристианском дуализме души и тела, очень важно определить, о каком состоянии человека он говорит в каждом конкретном случае: идет ли речь о теле в его истинном, естественном состоянии, в том, в котором создал его Творец, или о теле в том виде, в каком оно известно нам сейчас, в его противоестественном, падшем состоянии.

Совсем не сложно найти в «Лествице» отрицательные утверждения о теле: «Стяжавшие плач в чувстве сердца возненавидели самую жизнь свою, (как исполненную труда и причину слез и болезней); тела же своего отвращаются, как врага.

…враждуя, враждуй против твоей плоти непрестанно. Ибо плоть сия есть друг неблагодарный и льстивый: чем более мы ей угождаем, тем более она нам вредит.

Кто ласкает льва, тот часто укрощает его: а кто угождает телу, тот усиливает его свирепость.

Некоторые из имеющих дар рассуждения хорошо определили отвержение самого себя, сказав, что оно есть вражда на тело и брань противу чрева.

Чудовища же суть страсти сего грубого и свирепого тела»⁵⁰.

Но как явственно следует из контекста приведенных цитат, святой Иоанн имеет здесь в виду тело в его падшем состоянии. В других местах его отношение к телу отнюдь не непримиримо враждебное, а двойственное. По причине грехопадения оно – помеха и неприятель, но благодаря тому, что создано Богом, оно – друг и соратник:

«Каким образом и способом связать мне плоть свою... Как мне возненавидеть ту, которую я по естеству привык любить? Как освобожусь от той, с которою я связан навеки? Как умертвить ту, которая должна воскреснуть со мною? Как сделать нетленною ту, которая может противоположить мне столько естественных возражений?.. Она и друг мой, она и враг мой, она помощница моя, она же и соперница моя; моя заступница и предательница... И отвращаюсь от нее, и объемлю ее. Какое это во мне таинство? Каким образом составилось во мне это соединение противоположностей? Как я сам себе и враг, и друг?»⁵¹

В этом абзаце Иоанн указывает, что существует неразрывная связь души и тела: «с которою я связан навеки… [плоть] должна воскреснуть вместе со мною». Христианин не считает тело могилой, темницей или одеянием, которое он временно носит, а потом отбрасывает, а рассматривает тело как неотъемлемую часть своего подлинного «я». Священное Писание учит нас верить не только в бессмертие души, но и в воскресение тела. И хотя в результате грехопадения душа отделяется от тела после смерти, это разделение только временное, а мы устремляем наши взоры дальше. Тело призвано освятиться и преобразиться вместе с душой: оно станет духовным, не утратив, однако, своей Богом данной материальности. Ибо сказано: «…тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа… прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших…» (1Кор 6:19–20); Христос «преобразит» наше смиренное тело, чтобы оно соответствовало Его собственному телу: «…уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп 3:21).

Святой Иоанн Лествичник полностью разделяет точку зрения апостола Павла. В «Лествице» наряду с теми местами, где о теле говорится как о неприятеле, есть и другие, в которых говорится о его положительной роли в духовной жизни, о его воскресении и окончательном прославлении. Благодатный дар слез, о котором уже говорилось, есть часть процесса преображения тела: он представляет собой одухотворение человеческих чувств. Тема прославления тела звучит не только в ступени 7. В самом начале «Лествицы» Иоанн утверждает, что цель монаха – «совлечение нечистоты окаянного тела»⁵²; мы стремимся «с телом взойти на небо»⁵³. Эта мысль встречается в работе и далее: «…каждый из нас должен употребить все возможные средства, чтобы, очистив и возвысив сие брение тела, так сказать, посадить его на престоле Божием… Думаю, что человек не может быть назван совершенно святым, если прежде не освятит сего брения (т. е. тела) и некоторым образом не преобразит его, если только возможно такое преображение во временной жизни»⁵⁴. И то, о чем он здесь говорит как о возможности, в другом месте утверждает как совершившийся факт:

«...когда человек весь бывает внутренне соединен и срастворен с любовию Божиею, тогда и по наружному своему виду, на теле своем, как в зеркале, изъявляет светлость души своей... Достигшие сей равноапостольной степени часто забывают телесную пищу; думаю же, что они очень часто и не желают оной… Еще думаю, что и тела сих нетленных не подвергаются болезни по обыкновенным причинам; ибо они уже очистились и некоторым образом сделались нетленными от пламени чистоты»⁵⁵.

В определенные моменты, по мнению святого Иоанна, воскресение тела можно предвосхитить: пример тому – Исихий Хоревит, чью могилу нашли пустой. Опыт Исихия, заключает «Лествица», это поразительный случай «эсхатологии в действии»; блаженство будущего века, как считает святой Иоанн, – не только будущая надежда, но также в какой-то мере присутствует в земной жизни святых. Уже в этой жизни праведники получают первоначатки плодов обетования, «нетлен[ны] прежде общего воскресения»⁵⁶, и в этом предвкушении конца тело тоже играет свою роль. Таким образом, Иоанн верит в полное освящение души и тела. Даже страсти, хотя и являются следствием грехопадения, не суть подлинная часть человеческой природы, а всего лишь искаженные естественные побуждения, присущие человеку от сотворения его Богом. Отвергая страсти, нам не следует отказываться от естественных, Богом данных побуждений, которые вызывают их, но мы должны обращать к добру то, что в результате грехопадения обернулось злом. В нашей войне со страстями нашим боевым кличем должно стать «преобрази», а не «искорени»:

«...мы сами природные свойства к добру превратили в страсти. По естеству, например, мы имеем семя для чадородия; а мы употребляем оное на беззаконное сладострастие. По естеству есть в нас и гнев, на древнего оного змия; а мы употребляем оный против ближнего... По естеству желаем мы пищи, но для того, чтобы поддержать жизнь, а не для сластолюбия»⁵⁷.

Иоанн пишет здесь, что чревоугодие – порок, но еда сама по себе отнюдь не греховна, и нет ничего зазорного в том, чтобы ей наслаждаться. Пост не предполагает, что нужно осудить сам процесс приема пищи; он служит для того, чтобы это действо стало священным, евхаристическим. Даже гнев можно обратить к добру. Что же до влечения к противоположному полу, так это тоже Божий дар и играет определенную роль в жизни духа. Святой Иоанн не боится использовать слово «eros», которое в греческом языке имеет много общего с английским словом «erotic» – «эротический, чувственный» – и служит для обозначения плотской любви применительно к нашей любви к Богу. Чувственные побуждения не должно подавлять или перенаправлять:

«Видел я нечистые души, которые до неистовства пылали плотскою любовию, но потом обратились к покаянию и, вкусивши вожделения, обратили вожделение свое ко Господу; и, миновавши всякий страх, ненасытною любовию прилепились к Богу.

Чист тот, кто (плотскую) любовь отражает любовью (божественною) и телесный огнь угасил огнем невещественным»⁵⁸.

Хотя Иоанн говорит, что «плотскую любовь» – имея в виду ее падшее состояние, нечистый eros – следует «отстранить» от себя, на ее место должно прийти не состояние холодной отчужденности, а «Божественные чувственные побуждения». Огонь гасят огнем, а не водой! Даже когда святой Иоанн «противопоставляет» Божественную любовь плотской, он, тем не менее, считает земное прямым отражением небесного:

«…любовь к телесной красоте да будет для тебя образом любви к Богу…

… блажен, кто имеет такую любовь к Богу, какую страстный любитель имеет к своей возлюбленной.

Истинно любящий всегда воображает лицо любимого, и с услаждением объемлет образ его в душе своей. Вожделение это не дает ему покоя даже и во сне, но и тогда сердце его беседует с возлюбленным. Так бывает обыкновенно в телесной любви, так и в духовной»⁵⁹.

Профессор Яннарас справедливо подчеркивает важность приведенных отрывков.

Плотской eros, таким образом, не должен считаться грехом, его надо использовать для того, чтобы прославлять Бога. Зло есть грех, а не человеческое тело с его естественными побуждениями. Порочность плотской страсти заключается не в материи, потому что, являясь Божиим творением, человеческое тело «хорошо весьма», и в любом случае причина страстей не в теле, а в неправильном направлении человеческой воли. Грех, по своему происхождению, духовен, а не материален, потому что дьявол пал прежде человека, и у дьявола нет тела.

Эти утверждения о чувственном, о теле и страстях подтверждаются анализом слова «бесстрастие» (apatheia) в том смысле, в котором святой Иоанн использует его в ступени 29 и в других местах «Лествицы». Бесстрастие позитивно, а не негативно. Святой Диадох Фотикийский (середина V века) даже говорит об «огне бесстрастия». Оно есть отвержение страстей как противоестественного выражения падшей греховности. Но оно снова подтверждает чистоту естественных побуждений души и тела. Оно подразумевает не подавление, а переориентацию, не запрет, а свободу; преодолев страсти, мы свободны стать самими собой, свободны любить других, свободны любить Бога. Бесстрастие, таким образом, есть не просто порабощение страстей, а замещение их другими, лучшими устремлениями. Вновь используя язык «эсхатологии в действии», святой Иоанн определяет бесстрастие не как одну из разновидностей смерти, а как «воскресение души прежде воскресения тела»⁶⁰.

Святой Иоанн поддерживает динамичный, утвердительный характер бесстрастия, ассоциируя его с любовью, и до такой даже степени, что он фактически отождествляет их:

«Любовь, бесстрастие и сыноположение различаются между собою одними только названиями.

… приобретение бесстрастия есть совершенная любовь, то есть совершенное вселение Бога…»⁶¹.

Следовательно, бесстрастие – не безразличие или равнодушие, а пылкая любовь, не пустота, а полнота Божественного присутствия. Тогда как в этике стоиков бесстрастие – это скорее состояние индивидуалистической и эгоцентричной отчужденности, в «Лествице» оно подразумевает личностные отношения. Быть «бесстрастным» – значит иметь отношения с Богом, дать возможность действовать в себе Его энергиям: «...истинно бесстрастным называется и есть тот, кто ... душу свою представил лицу Господню, всегда простираясь к Нему...»⁶².

Но чем для Иоанна Лествичника бесстрастие уж точно не является, так это безгрешностью, неким иммунитетом от искушений, состоянием, в котором мы больше не способны грешить. Св. Иоанн ясно дает понять, что подобное состояние невозможно «прежде смерти»⁶³, и в подтверждение он приводит слова архидиакона Македония: «Ангелам... свойственно не падать, и даже, как некоторые говорят, совсем невозможно пасть; людям же свойственно падать, и скоро восстав от падения, сколько бы раз это ни случилось...»⁶⁴ Св. Иоанн согласен с Исааком Сириным: «Бесстрастие не в том одном состоит, чтобы не ощущать страстей, но и в том, чтобы не принимать их в себя»⁶⁵.

Являясь внутренним воскресением, личностным отношением к Богу в любви, бесстрастие означает возвращение человека в непадшее состояние, в котором он был в раю, восстановление «вечной красоты», которой он обладал «до того, как стал глиной». В раю человек был не бесплотной душой, а единством души и тела, психосоматическим целым; и поэтому бесстрастие как возвращение в рай заключается не в разлучении с телом и его побуждениями, а в его воссоединении с душой и их освобождении от «поврежденности».

«Лествицу» критикуют не только за то, что она видится излишне строгой и пессимистичной, но также и за ее кажущийся индивидуализм. Замечено, что ни в одной из тридцати ступеней Иоанн Лествичник ничего не говорит о Церкви. Он ничего не пишет о епископах, а его немногочисленные замечания о духовенстве весьма нелестны. По большей части св. Иоанн пишет так, как будто братия монастыря живет в изоляции и не входит в состав более широкого церковного сообщества; создается впечатление, что всеобъемлющему единству тела Христова не придается никакого значения. Почти ничего не говорится о небесной Церкви: ни разу не упоминается Богородица, и хотя об ангелах св. Иоанн пишет довольно много, очень мало сказано о святых. О литургии, таинствах, церковных праздниках упомянуто только один или два раза, да и то вскользь.

Однако умалчивать не всегда значит пренебрегать. Папа Григорий Великий в своем обширном труде «Моралии» почти ничего не говорит о Евхаристии, хотя работа написана в самом сердце церковной жизни Рима; Бернард Клервосский в своей проповеди на литургии в Страстной Четверг один-единственный раз кратко упомянул о Святом Причастии. Подобное умалчивание о таких вещах вовсе не означает, что их считают малозначительными, второстепенными; они, возможно, постоянно подразумеваются, как воздух, которым мы дышим, или свет, который позволяет нам видеть. В любом случае, св. Иоанн пишет прежде всего для монахов, и поэтому нет ничего удивительного в том, что он мало что может сказать о церковной жизни за стенами монастыря. На самом деле он иногда говорит об общественном служении монахов. Но св. Иоанн считает, что монах помогает другим не столько явно, сколько скрыто, невидимо, не посредством какой-то внешней деятельности, а через внутреннюю молитву, самим своим присутствием, как символ, как пример:

«Свет монахов суть Ангелы, а свет для всех человеков – монашеское житие; и потому да подвизаются иноки быть благим примером во всем; никому же ни в чемже дающе претыкание, ни делами, ни словами (2Кор. 6, 3)»⁶⁶.

Когда св. Иоанн говорит на основную тему – жизнь в монастыре, – он уж конечно не индивидуалист. Наоборот, он все время говорит об общественном характере монастырской жизни. Он особо подчеркивает, что монах не должен уходить в затвор, прежде чем получит опыт общежительства либо в большом, хорошо организованном монастыре, либо в небольшой духовной «семье» из нескольких человек. В Слове 4 св. Иоанн особо подчеркивает необходимость соответствующей подготовки перед тем, как уйти в затвор, и предупреждает об искушении возгордиться, которому будет подвергаться отшельник.

Святой Иоанн особое значение придает двум аспектам монашеского общежития: братской любви и послушанию. Любовь венчает собой духовную лествицу – любовь к Богу, но и любовь к ближнему, так эти понятия неразделимы: «Любящий Господа прежде возлюбил своего брата; ибо второе служит доказательством первого»⁶⁷. Любовь к ближнему означает прежде всего любовь к тому, с кем я нахожусь в непосредственном общении, а применительно к монаху – любовь к тому, с кем он живет в одном монастыре. Настоящий монах в полной мере разделяет со своими братьями и печали, и радости – «…всякий из нас познает, что в нем есть братолюбие и истинная к ближнему любовь, когда увидит, что плачет о согрешениях брата и радуется о его преуспеянии и дарованиях»⁶⁸, – хотя такая любовь не всегда нуждается во внешнем, словесном выражении. Как мы уже отметили, больше всего св. Иоанна поразила в египетском монастыре та сострадательная любовь, которую монахи испытывали друг к другу:

«Они были связаны друг с другом неразрывным союзом любви... прежде же всего обучались тому, чтобы не уязвить чем-нибудь своего брата. Если же в ком обнаруживалась ненависть к брату, то пастырь отсылал такого, как преступника, в особенный монастырь. Некогда один брат оклеветал пред ним ближнего: сей преподобный тотчас повелел его выгнать, говоря, что не должно допускать быть в обители двум диаволам, т. е. видимому и невидимому»⁶⁹.

И если между монахами возникала ссора, власти александрийского монастыря тут же стремились восстановить мир. Сами братья, следуя указанию апостола Павла, «носили тяготы друг друга» (Гал 6:2) и в радости взаимной любви брали на себя ответственность за чужие промахи. И поэтому св. Иоанн считал этот монастырь в Александрии образцовым.

Второй после братской любви основной добродетелью в монашеском общежитии является послушание. Под ним св. Иоанн разумеет не столько соблюдение монастырского устава – в своей книге он ни разу не касается вопроса о правилах общежительного монастыря, – он рассуждает о более личных отношениях – о послушании Христу и о послушании своему духовнику как земному образу Христа – Пастыря доброго. Для монаха общежительного монастыря духовником, как правило, является отец-настоятель; для монаха, живущего в маленькой общине, духовник – geron или abba – старец, который окормляет свою небольшую духовную «семью».

Св. Иоанн особо подчеркивает важность духовного наставника. Восхождение по лествице следует предпринимать не в одиночку, а под непосредственным наставничеством духовного руководителя. Здесь св. Иоанн затрагивает тему, являющуюся основной со времени возникновения монашества. Отец египетских монахов святой Антоний писал:

«...я знал монахов после многих трудов павших и пришедших в изступление ума: потому что вознадеялись на свое дело, как угодное Богу, и потому что извратили заповедь Того, Кто сказал: “вопроси отца твоего, и возвестит тебе, старцы твоя, и рекут тебе” (Втор. 32:7)... монах вполне должен полагаться на старцев, если можно, сколько ему ходить шагов, или сколько пить капель в своей келии, чтобы как-нибудь ему в этом не погрешить»⁷⁰.

Св. Иоанн поддерживает эту точку зрения. В самом начале «Лествицы» он говорит о том, что каждому монаху необходим «Моисей», который поведет его в Землю Обетованную:

«Когда хотим выйти из Египта и бежать от фараона, то и мы имеем необходимую нужду в некоем Моисее, т. е. ходатае к Богу и по Боге, который, стоя посреди деяния и видения, воздевал бы за нас руки к Богу, чтобы наставляемые им перешли море грехов и победили Амалика страстей»⁷¹.

К этой теме он вновь возвращается в конце Слова 26:

«Как корабль, имеющий хорошего кормчего, при помощи Божией безбедно входит в пристань, так и душа, имея доброго пастыря, удобно восходит на небо, хотя и много грехов некогда сделала.

Как не имеющий путеводителя удобно заблуждает на своем пути, хотя бы и весьма был умен, так и идущий самочинно путем иночества легко погибает, хотя бы и всю мудрость мира сего знал»⁷².

Ученик получает наставления от своего духовного отца двумя способами: 1) подражая тому личному примеру, которым его духовник является в повседневной жизни; 2) через «откровение помыслов», раскрывая свое сердце окормителю в исповеди, exomologisis, что по-гречески может также значить «благодарение». Это не совсем то же самое, что таинство исповеди, понимаемое как часть церковного искупления, потому что оно может иногда частично перекрывать церковное покаяние, но шире его.

Во-первых, духовник, которому монах исповедуется, необязательно должен быть священником. Во всех многочисленных местах «Лествицы», где св. Иоанн говорит о духовном руководстве, а также в специальной работе, посвященной этому вопросу, «К Пастырю» нигде не сказано, что духовник должен быть духовного звания; и, как мы знаем, сам св. Иоанн не был посвящен в духовный сан, однако он определенно занимался духовным руководством.

Во-вторых, монах исповедует духовному отцу не только свои грехи, но также сомнения и искушения – в общем, свои «помыслы» (logismoi), которые могут быть нейтральными или даже богодухновенными, а могут быть греховными. В этом откровении помыслов духовное чадо рассказывает своему отцу, насколько в его силах, обо всех происшествиях своей жизни – как внешних событиях, так и внутренних переживаниях, даже о тех, которые ему кажутся незначительными, потому что духовник может увидеть в них более глубокий смысл, о котором сам ученик и не подозревает.

Святой Иоанн Лествичник полагает, что если есть возможность, то исповедоваться духовнику следует ежедневно; он также упоминает о том, что у монахов в Александрии было заведено сразу записывать свои помыслы в специальный блокнот, который они носили на поясе, и потом показывать свои записи настоятелю. Обычно исповедование помыслов происходило наедине, но иногда духовник требовал публичной исповеди для пользы ученика, а может, и всей братии. Но независимо от того, была ли исповедь частной или публичной, основной принцип оставался тем же: «…ничто так не укрепляет против нас бесов и злых помыслов, как то, что мы их не исповедаем, но таим и питаем их в сердце»⁷³. Но, выведенные на свет, они становятся бессильны. Один из монахов александрийского монастыря рассказал св. Иоанну, что случилось с ним после «духовного падения»:

«Но как я привык никогда не таить змия в недре сердца, то и сего змия, схватив за хвост (под чем разумею я конец или оставление дела), показал врачу; он же с веселым лицем, тихо ударив меня по щеке, сказал: “Поди, чадо, продолжай, как прежде, службу твою и отнюдь ничего не бойся”. Приняв сие с горячею верою, я, по прошествии немногих дней, удостоверился в моем исцелении...»⁷⁴

Однако иногда рассказывать о своих грехах во всех подробностях не нужно и даже неблагоразумно, потому что это может пробудить в нас греховные побуждения. Особенно это относится ко грехам против целомудрия. Св. Иоанн советует:

«Исповедуя грехи свои Господу, не входи в подробности плотских деяний, как они происходили, чтобы тебе не сделаться наветником самому себе»⁷⁵.

Как замечает св. Марк Подвижник (иначе – Марк Пустынник, или Марк Аскет), «прежние грехи, будучи воспоминаемы в зримых образах, приносят вред душе. Ибо... они... вселяют в душу прежнюю скверну»⁷⁶.

В приведенной выше цитате замечательно то, что александрийский монах называет своего духовника «целителем». Это характерно для «Лествицы». Когда речь идет об исповеди, св. Иоанн предпочитает употреблять медицинские образы, а не юридические. Исповедь отнюдь не означает избавление от грехов, понимаемое в формальном, юридическом смысле, но на глубинном уровне она органично исцеляет, восстанавливает душу человека. Грех есть болезнь, прийти на исповедь – значит прийти ко врачу и показать свои раны: духовной наставник есть врач, который прописывает лекарства, перевязывает раны, прижигает, вырезает и таким образом исцеляет нашу душу.

В этих отношениях между доктором и больным – между духовным чадом и духовником – от ученика требуется прежде всего открытость сердца. Если этого нет, если ученик скрывает свои мысли, намеренно прячет их или представляет в ложном свете, то тогда теряется весь смысл исповеди; доктор не может помочь больному, если тот скрывает от него свои недомогания. Кроме открытости сердца, окормляемый должен доверять своему духовному отцу и быть верным ему. Будь внимателен при выборе духовного наставника; но коль скоро выбрал его, оставайся с ним до конца. Тот, кто легкомысленно скачет от одного исповедника к другому, не продвижется по духовному пути, но «...всякого наказания досто[ин] перед Богом»⁷⁷.  Даже если духовник совершил блудодействие, не должно покидать его. Не тебе судить его и его поступки:

«Когда помысл склоняет тебя испытать или осудить твоего наставника… не давай сему змию никакого послабления, ни места, ни входа, ни приступа, но говори ему: “О, прелестник!.. не я его, а он мой судья”»⁷⁸.

Но, безусловно, в свою очередь и духовник отвечает перед Богом за то, какой пример он подает своему ученику. Он должен поступать благоразумно, а не стремиться обнаруживать перед ним свои собственные грехи, дабы не соблазнять его.

А что духовный наставник должен дать взамен этой открытости и доверия? Он есть, как мы уже отметили, врач, который исцеляет нашу душу. Он делает это не только советом, но самой своей жизнью; не только сообщая правила поведения или налагая епитимью, но предлагая личностные отношения, в недрах которых ученик может духовно возрастать. А эти личностные отношения устанавливаются прежде всего через молитву. Духовник помогает своим чадам своим попечительством о них. Это ясно показано в «Изречениях отцов-пустынников»: когда придешь к своему авве, скажи «Помолись за меня». Св. Иоанн тоже говорит о том, что смиренный монах, даже если воскрешает мертвых, считает, тем не менее, что он может делать это только молитвами своего духовника.

Но духовный руководитель – не только попечитель, он также, по словам св. Иоанна, – «ходатай», посредник между нами и Богом, «промежуточная инстанция» (mesitis), примиряющая нас с Ним. Он – друг Великого Царя, который может смело защищать нас перед Его Величеством. Это значит, пишет св. Иоанн, что грешить против духовного отца в каком-то смысле хуже, чем грешить против Бога:

«Не ужасайся и не дивись, когда скажу тебе... что лучше согрешить перед Богом, нежели перед отцом своим; потому что если мы прогневили Бога, то наставник наш может Его с нами примирить; а когда мы наставника ввели в смущение, тогда уже никого не имеем, кто бы за нас ходатайствовал»⁷⁹.

Парадокс намеренный, но смысл ясен. Более того, посредничество осуществляется в обоих направлениях. Духовник не только представляет нас перед Богом, но также представляет Бога нам. Его слова – слова Самого Бога. Один из монахов Александрийского монастыря сказал св. Иоанну о настоятеле: «Представляя себе пастыря во образе Христа, я никогда не помышлял, что получаю повеления от него, но от Бога»⁸⁰.

Врач, посредник, ходатай – все это духовный отец. Но св. Иоанн идет еще дальше. Он называет духовника греческим словом anadochos, которое значит также «поручитель» или «крестный отец» и, таким образом, обозначает человека, берущего ответственность за другого. По мнению св. Иоанна, духовник принимает на себя ответственность за грехи своего ученика, за которого он в Судный День ответит перед Господом. Поэтому ученик может относиться к своей смерти совершенно спокойно, «во время исхода души не от него, но от наставника потребуется ответ»⁸¹.

«Я считаю пастыря образом Христа», – сказал александрийский монах св. Иоанну. Будучи поручителем, или anadochos, духовный пастырь призван быть живым образом небесного Пастыря Доброго, должен являть ту же жертвенную любовь, какую явил Спаситель, умирая на кресте за грехи мира:

«Истинного пастыря укажет любовь; ибо из любви предал Себя на распятие Великий Пастырь»⁸².

Среди многих качеств, которые Иоанн Лествичник называет в своем труде «К пастырю», самое важное – любовь. Духовник должен быть проницательным, рассудительным, добрым и в то же время строгим. Но важнее всего – он должен явить любовь до самоотречения, потому что без нее невозможно быть пастырем по образу Христа. Он должен уметь сострадать в полном и истинном смысле этого слова; от него требуется положить жизнь за чад своих, отдавая им все, что имеет, и все, чем является. По словам св. Иоанна, «совершенное восприятие (anadochi) есть предание души своей за душу ближнего»⁸³.

Каждый монах призван носить бремена других, но настоящим бремяносителем является духовный отец: «Да будет отцем твоим тот, кто может и хочет потрудиться с тобою для свержения бремени твоих грехов»⁸⁴. Определяя роль духовника с точки зрения послания апостола Павла к Галатам 6:2, св. Иоанн показывает себя истинным приверженцем духовной школы г. Газа шестого века – св. Варсонофия, св. Иоанна Пророка и св. Дорофея, – все они приводят это наставление апостола Павла. В подтверждение их учения св. Иоанн приводит пример из своей жизни: некий монах в течение двадцати лет обуреваем был чудовищными богохульными помыслами и не мог избавиться от них. Тогда он написал о своем искушении на бумаге, пошел к подвижнику святой жизни и отдал ему эту записку. Старец прочитал ее и сказал: «Положи, чадо, руку твою на мою выю... На вые моей, брат, да будет грех сей... только ты вменяй его за ничто»⁸⁵. И тотчас этот брат избавился от богохульных помыслов, и впоследствии они его больше не тревожили.

Из всего этого становится очевидно, какие высокие требования, по мнению Иоанна Лествичника, должны предъявляться к духовному наставнику. И нет на земле призвания выше этого:

«Никакой дар от нас Богу не может быть столько приятен, как приношение Ему словесных душ чрез покаяние. Ибо весь мир не стоит одной души»⁸⁶.

Св. Иоанн Лествичник пишет: «Молитва, по качеству своему, есть пребывание и соединение человека с Богом». Молитва как таковая имеет вселенский масштаб, как сотворение мира: «[она –] утверждение мира»⁸⁷. Она – конечная цель, ради которой человек был создан. «…какое благо выше сего: прилепляться ко Господу и пребывать непрестанно в соединении с Ним?»⁸⁸ – она составляет подлинную ценность всей жизни монаха. «Устроение твое покажет молитва... молитва есть зеркало иноков»⁸⁹. По словам епископа Феофана Затворника, «молитва – проба всего… Коль скоро молитва исправна, все исправно».

Благодарение, покаяние, прошение – такова последовательность в молитве:

«Прежде всего изобразим на хартии нашего моления искреннее благодарение Богу; потом исповедание грехов и сокрушение души в чувстве; после сего да представляем Царю всяческих наши прошения»⁹⁰.

Не следует начинать молитву с исповедования своих грехов. Прежде чем обращать взор на мерзость души своей, должно взглянуть в небеса, на красоту Бога. Так, Божественную Литургию св. Иоанна Златоуста (правда, св. Иоанн Лествичник не приводит этот пример) мы начинаем не с покаяния, а с прославления Бога: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа…» И только после того, как увидим отблеск Царства Небесного, мы можем начать должным образом каяться. А иначе покаяние превращается в жалобу и выражает не радостную надежду, а горечь или отвращение к самому себе; св. Иоанн добавляет, что покаяние должно сопровождать нас в течение всей нашей молитвенной жизни: «Хотя бы ты взошел на всю лествицу добродетелей, однако и тогда молись о прощении грехов…»⁹¹

Св. Иоанн однозначно говорит о значении простоты молитвы. Следует избегать многословия, polylogia:

«Вся ткань молитвы твоей да будет немногосложна; ибо мытарь и блудный сын одним словом умилостивили Бога... Не употребляй в молитве твоей премудрых выражений; ибо часто простой и неухищренный лепет детей был угоден Небесному Отцу их... Не старайся многословить, беседуя с Богом, чтобы ум твой не расточился на изыскание слов. Одно слово мытаря умилостивило Бога, и одно изречение, исполненное веры, спасло разбойника. Многословие при молитве часто развлекает ум и наполняет его мечтаниями, а единословие обыкновенно собирает его... Если ты в каком-либо слове молитвы почувствуешь особенную сладость или умиление, то остановись на нем...»⁹²

Поэтому необходимо, по крайней мере на ранних этапах, произносить слова молитвы – «старайся всегда возвращать к себе уклоняющуюся твою мысль, или, лучше сказать, заключай ее в словах молитвы»⁹³, – призывает Иоанн, – и эти слова должны быть как можно короче, проще и яснее.

Советуя использовать короткие простые молитвы, св. Иоанн имеет в виду различные их формулировки: это вытекает из только что приведенной рекомендации, «если ты в каком-либо слове молитвы почувствуешь особенную сладость или умиление, то остановись на нем».  Иногда, подобно египетским отцам-пустынникам IV века, св. Иоанн предлагает использовать стих из псалма:

«Возопий к Могущему спасти, и возопий не красноречивыми словами, но смиренными вещаниями, начиная прежде всего сим воззванием: помилуй мя, яко немощен есмь (Пс 6:3)»⁹⁴.

В других местах св. Иоанн предлагает ряд различных духовных текстов, над которыми монах может поразмыслить, и оставляет за ним свободу выбора, потому что, как он выражается, «не все хлебы, испеченные из небесной пшеницы сего духовного делания, имеют одинакий вид»⁹⁵.

Есть, впрочем, вид простой молитвы, которой св. Иоанн придает особое значение, – призывание имени Иисуса, или памятование о нем, – Иисусова молитва. Правда, во всей «Лествице» она упоминается всего три раза, поэтому не может считаться одной из основных тем его духовного учения в целом. В этом отношении св. Иоанн резко отличается от своего последователя св. Исихия Синайского, который на протяжении всей своей работы «О трезвении и добродетели» постоянно обращается к Иисусовой молитве. Но эти три отрывка следует рассмотреть с особым тщанием, раз уж они оказали такое значительное влияние на последующих авторов.

(1) В ступени 15, рассуждая о нечистых помыслах, влагаемых в нас бесами непосредственно перед отходом ко сну, св. Иоанн пишет:

«Память смерти да засыпает да и восстает с тобою, и вместе с нею Иисусова молитва единопомышляемая; ибо ничто не может тебе доставить столь сильное заступление во время сна, как сии делания»⁹⁶.

Обратите, прежде всего, внимание на словосочетание «Иисусова Молитва» (Iisou enchi): Иоанн Лествичник, вероятно, первым употребил это выражение. В то же время он называет Иисусову молитву «краткой», если по-гречески – monologistos, что значит «состоящий из одной фразы». И опять св. Иоанн первым употребил это прилагательное применительно к молитве. Эпитет monologistos приводит на память противопоставление в процитированном выше отрывке между многословием (polylogia) и краткостью (monologia); так, Иисусова молитва приведена как пример краткой молитвы.

Но все же, что св. Иоанн хочет сказать этим выражением – «Иисусова молитва, состоящая из одной фразы»? Нигде в «Лествице» он не дает словесной формулы. То же справедливо и в отношении последователя Иоанна Исихия: хотя он использует словосочетание «Иисусова молитва» очень часто, – и один раз применяет слово «monologistos» к молитве – он воздерживается от того, чтобы давать ее точное словесное выражение. Есть мнение – в частности, отца Озэрра, – что св. Иоанн говорит вообще, о любой краткой молитве, в которой необязательно есть имя Христа. Но зачем же тогда св. Иоанн пишет не просто «молитва, состоящая из одной фразы», а «Иисусова молитва, состоящая из одной фразы»? Более вероятно, что в молитве есть слово «Иисус», и оно является частью этой «одной фразы». Второй из наших трех отрывков, на первый взгляд, подтверждает это, называя имя Иисуса.

Но если допустить, что наше предположение верно, из этого отнюдь не следует, что «молитва Иисусова, состоящая из одной фразы», содержит только имя Иисуса и ничего более. Если сравнить «Лествицу» с произведениями, написанными до нее или в одно с ней время, то следует предположить, что и здесь после имени стоят еще другие слова, потому что ни в одном из ранних текстов не говорится о призывании одного имени «Иисус». Диадох Фотикийский, например, советует начинать молитву со слов «Господи Иисусе…», за которыми, очевидно, следует еще что-то, хотя он и не говорит, что именно. Варсонофий и Иоанн из Газы предлагают различные словесные формулировки, например: «Господи Иисусе Христе, помилуй меня», «Господи Иисусе Христе, спаси меня», «Иисусе Христе, защити меня», «Господи Иисусе, помоги мне», но никогда имя не стоит отдельно. Ту словесную формулировку, которая позднее стала в православии традиционной формой этой молитвы – «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня», – мы впервые встречаем в «Многополезном сказании об авве Филимоне», египетском тексте, написанном примерно в то же время, что и «Лествица». Следовательно, весьма вероятно, что «Иисусова молитва, состоящая из одной фразы» содержала не только призывание имени Христа. Св. Иоанн не говорит, однако, что содержится в его «одной фразе», и поэтому возможно, что подобно Варсонофию и Иоанну из Газы, он имеет в виду несколько различных вариантов. Он писал в то время, когда Иисусова молитва еще не обрела строго определенного словесного выражения, и мог оставить за читателем выбор конкретного варианта.

При рассмотрении контекста, в котором говорится о молитве Иисусовой в ступени 15, обращают на себя внимание три вещи. Во-первых, она связана с памятованием о смерти. Это говорит о том, что св. Иоанн считал Иисусову молитву, среди прочего, молитвой покаяния. Возможно, поэтому он предполагал в ней наличие слов «помилуй меня» или сходных с ними; как уже говорилось, он советует использовать стих 3 из псалма 6, «Помилуй меня…» Во-вторых, эта молитва рассматривается как оружие против бесов. В-третьих, ее особо рекомендуется произносить перед сном. Во втором и третьем пунктах св. Иоанн сходится во мнении с Диадохом Фотикийским.

(2) Второй из трех отрывков мы находим в ступени 21. Иоанн описывает тот детский страх, который овладевает монахом, когда он ночью один входит в темное помещение. Он говорит, что избавиться от страха можно, вооружившись молитвой:

«...когда ты пойдешь в те места, вооружайся молитвою; пришедши же, распростри руки и бей супостатов именем Иисусовым; ибо нет сильнейшего оружия, ни на небе, ни на земле»⁹⁷.

Здесь св. Иоанн, конечно, имеет в виду не просто любую короткую молитву, но конкретную, призывающую имя «Иисус». Как и в ступени 15, она видится оружием против демонов. Далее он предлагает определенное положение тела с распростертыми в форме креста руками. Он также рекомендует это и в других местах, но не упоминает при этом об имени Иисуса.

(3) Третий и наиболее важный отрывок содержится в ступени 27, об уединении или безмолвии:

«Безмолвие (hesychia) есть непрерывная служба Богу и предстояние пред Ним. Память Иисусова да соединится с дыханием твоим; и тогда познаешь пользу безмолвия»⁹⁸.

Здесь явно не упоминается «Иисусова молитва» или «имя Иисуса», а только «памятование об Иисусе». Поэтому возможно, что здесь св. Иоанн имеет в виду не короткую устную, часто повторяемую молитву, а «помнить об Иисусе Христе» в более общем смысле. Но возможно также, что под «памятованием» понимается и «Иисусова молитва, состоящая из одной фразы»; и именно так позднее большинство читателей «Лествицы» понимали эту фразу.

Здесь вызывают интерес три момента. Во-первых, св. Иоанн утверждает, что памятование о Христе должно быть по возможности непрестанным. В двух других местах он советует использовать Иисусову молитву или призывание имени Христа в особых ситуациях – когда отходишь ко сну или когда находишься один в темном помещении, но в этом, третьем отрывке св. Иоанн говорит о чем-то продолжительном и всеобъемлющем. И опять в этом он сходится во мнении с Диадохом, который подчеркивает, что должно постоянно помнить об Иисусе Христе или призывать Его имя.

Во-вторых, св. Иоанн пишет, что память о Христе должна «присутствовать в каждом вдохе», или, если перевести буквально, «быть неразрывно связана с дыханием». Эту фразу толкуют по-разному. Одни видят в ней только метафорическое значение: следует вспоминать о Боге так же часто, как мы дышим, – св. Иоанн просто усиливает свое утверждение о необходимости «непрестанно служить Богу». Другие же понимают эту фразу буквально: по их мнению, св. Иоанн имеет в виду технику дыхания, при помощи которой «Иисусова молитва, состоящая из одной фразы», связана с ритмом дыхания. Об этой практике говорится и в коптских текстах, время написания которых определить сложно, но, возможно, они написаны немного позднее «Лествицы»:

«Разве трудно произносить с каждым дыханием “Господи Иисусе Христе, помилуй меня; благословен Ты, Господь Иисус, помоги мне”?»

В византийской традиции, однако, не было ясного и четкого понимания «дыхательной техники» вплоть до конца XIII – начала XIV вв., когда оно появилось в работах Никифора Афонского, св. Григория Синаита, св. Григория Паламы и других.

Да, действительно, Иоанн Лествичник признает основные принципы, лежащие в основе этого физического метода, предложенного более поздними авторами; как и они, св. Иоанн признает, что разум связан с телом, что от его положения зависит наше внутреннее состояние. Но он упоминает о дыхании применительно к имени Христа только в этом одном предложении из ступени 27; св. Иоанн не развивает эту мысль, и было бы весьма опрометчиво делать далеко идущие выводы из одной фразы. В отсутствие других доказательств будет правильнее толковать эти слова в переносном смысле. Возможно, что сходную фразу у Исихия следует понимать так же; однако Исихий более точен в своих словесных формулировках, чем св. Иоанн, потому что различает «памятование об Иисусе» и «Иисусову молитву», и когда в других местах он говорит об Ииусовой молитве, он неоднократно упоминает о дыхании.

В-третьих, в процитированных отрывках св. Иоанн указывает на взаимосвязь между «памятованием об Иисусе» и состоянием покоя (hesychia). Постоянное памятование о Христе – один из способов обрести внутреннюю тишину: Иисусова молитва помогает монаху стать «исихастом» – тем, кто обрел безмолвие души. Hesychia (безмолвие) – ключевое слово в учении св. Иоанна о молитве, и ступень, посвященная ей, кроме, разве что, ступени 7 о благодатном даре слез, – самая важная во всей «Лествице». Под «безмолвием» он понимает как образ внешней жизни – жизнь пустынника или отшельника, в своей пещере или келье, – так и внутреннее состояние непрестанной молитвы, как в рассматриваемом отрывке: «Безмолвие есть непрерывная служба Богу».

Св. Иоанн рассматривает в ступени 27 безмолвие главным образом во втором смысле – не как физическую изоляцию, а как внутреннюю тишину. Иногда, впрочем, он одновременно имеет в виду как внешний, так и внутренний покой:

«Затворяй дверь келии для тела, дверь уст – для бесед, а внутреннюю дверь души – для лукавых духов»⁹⁹.

Но чаше он говорит о внутренней стороне, о «внутренней двери», как в своем известном определении исихаста:

«Безмолвник – тот, кто существо бестелесное усиливается удерживать в пределах телесного дома. Подвиг редкий и удивительный»¹⁰⁰.

Речь здесь идет не о том, что исихаст живет в пространственном отношении отдельно от других в пустыне, но что он заключает силы своей души, свои мысли, стремления, образы и прочее внутри тела; он не рассеян, а сконцентрирован на одном. Настоящий путь исихаста – не внешний, не пространственный, в пустыню, а внутренний, духовный, в храм своего сердца. Св. Иоанн говорит то же самое, что и св. Василий Великий:

«Ум, не рассеиваясь по внешним предметам и не развлекаясь миром под влиянием чувств, входит в самого себя, а от себя восходит к мысли о Боге»¹⁰¹.

Исихаст есть тот, кто «возвратился к себе»; кто, по словам Исаака Сирина, «вошел во внутреннюю свою клеть»¹⁰². У него в думе постоянно присутствует то, что св. Иоанн называет «необнаруживаемым помыслом»¹⁰³, «внутренней молитвой» или «умным деланием»¹⁰⁴ (noera ergasia).

Понимая безмолвие в этом, внутреннем смысле, мы видим, что можно быть исихастом, даже выполняя какую-либо работу по служению другим: исихаст – не тот, кто находится в уединении, а тот, кто сохраняет внутреннюю тишину среди внешней суеты. Это – высшая форма покоя (hesychia). Св. Иоанн говорит, что велико достичь безмолвия в уединенной келье; но «несравненно же большее дело – не бояться молв, но среди шума их сохранять небоязненное и неподвижное сердце, пребывая внешне с людьми, внутренно¹⁰⁵.

Толкуемый в этом смысле, как скрытое безмолвие души, покой (hesychia) в «Лествице» в более узком смысле означает то, что Евагрий (Понтийский) называет «чистой молитвой» – то есть молитвой без слов, образов или понятий. «Безмолвие есть отложение всех попечений»¹⁰⁶, пишет св. Иоанн, перефразируя известное изречение Евагрия (Понтийского): «Молитва есть отрешение ума от всяких помыслов»¹⁰⁷. Но «отрешение», возможно, – слишком сильное слово: св. Иоанн и Евагрий используют слово apothesis, которое означает «отбрасывание»: не уничтожение или грубое подавление мыслей, а мягкое, но настойчивое отстранение и позволение им уйти.

Безмолвие (hesychia), следовательно, есть то же самое, что «молиться невещественно»¹⁰⁸, в отличие от пения псалмов и гимнов, общей молитвы во время богослужения. Видимо, св. Иоанн имеет в виду эту «чистую» молитву без слов, молитву безмолвия, когда говорит о молитве как «отчуждении мира видимого и невидимого»¹⁰⁹ или когда говорит: «Во время молитвы не принимай никакого чувственного мечтания…»¹¹⁰ Это, разумеется, не относится ко всем видам молитвы.

Теперь мы можем лучше понять, что св. Иоанн имеет в виду, когда в ступени 27 связывает «памятование Иисуса» с состоянием покоя. Памятование о Христе или призывание Его имени есть один из способов – далеко не единственный, – посредством которого идущий по пути духовного совершенствования может перейти от устной молитвы к безгласной. В этом, как и во многом другом в своем учении о молитве Иисусовой, св. Иоанн сходится с Диадохом Фотикийским. Диадох отмечает, что человеческий разум не может оставаться в бездействии; если нужно не позволять ему отвлекаться на различные чувственные предметы, ему следует дать какое-нибудь внутреннее задание, чтобы удовлетворить его «необходимость деятельности». По учению Диадоха, эту необходимость обеспечивает Иисусова молитва:

«Ему должно дать только священное Имя Господа Иисуса, Которым и пусть всецело удовлетворяет он свою ревность в достижении предположенной цели... С нашей стороны требуется, чтоб сказанное речение... умом в себе утесняющимся непрестанно было изрекаемо в сокровенностях его так, чтоб при этом он не уклонялся ни в какие сторонние мечтания»¹¹¹.

Молитва Иисусова сама по себе есть устная молитва, как и все прочие; но так как состоит она из очень простых слов, частое ее повторение помогает человеку сосредоточить свой ум, переключить его с многопопечительности на что-то одно и, таким образом, выйти за пределы всех словесных оболочек и войти в область чистой безмолвной молитвы. Так считает Диадох. Св. Иоанн не столь категоричен, но можно сказать, что согласен с его учением: призывание имени Христа открывает путь к безмолвию (hesychia).

Как мы знаем, св. Иоанн определяет безмолвие как непрестанное служение Богу, потому что для истинного исихаста внутренняя молитва – не столько временное действие, сколько постоянное состояние; это не просто один из видов деятельности, но единственное занятие всей его жизни. Он стремится исполнить заповедь «Непрестанно молитесь» (1Фес 5:17). Его молитва не прерывается и во время сна; по словам св. Иоанна, «безмолвник – тот, кто говорит: аз сплю, а сердце мое бдит (Песнь Песней 5:2)»¹¹², он «не оставляет делания не только в бодрственном состоянии, но и во сне»¹¹³. По словам св. Исаака Сирина, «тогда и в сонном, и в бодрственном состоянии человека молитва не пресекается в душе его... даже и в глубоком сне, без труда издаются сердцем его благоухания и испарения молитвы»¹¹⁴. Поэтому исихаст – не тот, кто время от времени произносит молитвы, но тот, кто есть сама молитва. Его молитва по-настоящему становится сердечной молитвой, где под «сердцем» разумеется не только любовь и другие чувства, как в Священном Писании, но сущность самой человеческой личности, пребывающей в единении с Богом. Сказано в «Лествице»: «воззвах всем сердцем моим (Пс 118:145), т. е. телом и душою, и духом»¹¹⁵. Поэтому исихаст молится всем своим сердцем, всем существом своим, всем сознанием, подсознанием и сверхсознанием. Он отождествляется со своей молитвой.

Такую цель преследует исихаст, взбираясь по невидимой лестнице: непосредственное соприкосновение, простое созерцание Бога, по возможности – непрестанное, без образов и хаотичных мыслей. А что же за этим? Св. Иоанн объясняет. Он не использует слов «обожествление» или «обожение» (theosis), весьма распространенных среди греческих отцов. И хотя св. Иоанн не приводит подробного описания, он все же дает несколько подсказок. Он говорит, что высший уровень молитвы – это «восхищение (arpagi) ко Господу»¹¹⁶, но не развивает эту мысль. Однажды он упоминает о своем собственном опыте видения; очевидно, этот опыт был экстатическим, так как он пишет, вспоминая слова апостола Павла (2Кор 12:2): «В теле ли, вне ли тела – не знаю». Однако в этом своем видении св. Иоанн беседовал не с Самим Христом, а с ангелом.

Тем более что это был единичный случай; св. Иоанн только один раз упоминает о подобном видении. Однако он часто описывает видение света, хотя не так просто определить, до какой степени эти описания метафоричны. Они даны в следующих местах:

1) Целомудрие нашей души, преодолев похоть, светится «невещественным (aylon) светом, блистающим паче всякого огня»¹¹⁷.

2) Чистота сердца ведет к «озарению» или «просвещению». Это «неизреченное действие [или энергия (energeia)], неведомым образом разумеваемое и невидимо зримое»¹¹⁸.

3) «Часто истинный послушник, став на молитву, вдруг исполняется света и радости»¹¹⁹.

4) О смирении: «Тогда ты достоверно узнаешь, что святое существо сей добродетели есть в тебе, когда будешь исполнен неизреченного света...»¹²⁰

5) «...в совершенных – умножение и изобилие Божественного света... душа, которая сподобилась прощения грехов и прежних навыков, без сомнения, видит Божественный свет»¹²¹.

6) «Кроме всего этого есть еще особенное состояние, в котором восхищенный представляется Христу во свете неизреченно, непостижимо»¹²².

7) Бывает, что «отходят от молитвы… просвещенные светом»¹²³.

8) «А некоторых она [святая любовь] просвещает и радует действием своим, по сказанному: на Него упова сердце мое: и поможе ми, и процвете плоть моя (Пс 27:7); и сердцу веселящуся, лице цветет (Притч 15:13). И когда человек весь бывает внутренне соединен и срастворен с любовию Божиею, тогда и по наружному своему виду, на теле своем, как в зеркале, изъявляет светлость души своей. Так прославился Моисей Боговидец»¹²⁴.

9) Наконец, есть большой абзац в конце труда «К Пастырю», в котором духовник сравнивается с Моисеем:

«Ты восшел на высоту и, отразив всякий мрак, и мглу, и бурю, т. е. тремрачную тьму неразумия, приблизился к свету несравненно честнейшему виденного в купине, и непостижимому и высшему... Ты увидел, может быть, пребывая еще здесь, задняя будущего, т. е. будущее совершенное просвещение разума... ...будучи прославлен лицом души и тела»¹²⁵.

Все эти отрывки можно толковать образно или метафорично. Однако в первом, втором и восьмом св. Иоанн, похоже, хочет сказать нечто большее, чем просто использовать метафору. Словосочетание «невещественный свет» в первом отрывке предполагает, что св. Иоанн имеет в виду не просто свет в переносном смысле, и не физический, тварный, но духовный, нетварный. Во втором отрывке слова «невидимо зримое» хотя и можно понимать в переносном смысле, как «просвещение ума», они также могут означать высший, мистический свет, посредством которого подвижник видит своими телесными очами – и в то же время ощущает чем-то, выходящим за границы видения, – не материальные объекты физического мира, а «нетварный» Божественный свет. Что же касается восьмого отрывка, слава, исходящая от лица Моисея, описанная в Книге Бытия 34, конечно, понимается не только в переносном смысле, потому что Моисей вынужден был накрыть лицо покрывалом, так как израильтяне не могли выносить его слепящего сияния. Св. Иоанн вспоминает здесь случаи, описанные в житиях святых, когда тело подвижника видимо светилось Божественным светом – тем, которым сияло тело Христа на горе Фавор во время Его Преображения. Очень важно, что в этом отрывке свет толкуется в эсхатологическом смысле: он – предвозвестник «будущих благ», предвкушение того «освещения», которое произойдет в Последний День. А по сложившимся христианским представлениям, свет Будущего века – не только метафора, но объективная реальность.

Поэтому с некоторыми оговорками мы все же можем отнести Иоанна Лествичника к традиции «мистицизма света» христианского Востока, наряду с «Наставлениями», приписываемыми св. Макарию (IV в.), св. Симеоном Новым Богословом (XI в.) и св. Григорием Паламой (XIV в.). Хотя св. Иоанн не так конкретен, как они – и, конечно, мы не найдем в «Лествице» в четко выраженной форме различий между Божественной сущностью и Его энергиями, которые дали Великие Каппадокийцы и св. Григорий Палама, – но, тем не менее, св. Иоанн, похоже, согласен с их учением, что Бог проявляется в нетварном свете и что человек может участвовать в этом Божественном свете не только в переносном, но и в буквальном смысле, не только в будущем веке, но в этой, земной жизни, и не только душой, но и телом.

Однако мы не встретим в «Лествице» следов параллельной традиции «мистицизма мрака», представленной Филоном Александрийским (I в.), св. Климентом Александрийским (III в.), св. Григорием Нисским (IV в.), св. Дионисием Ареопагитом (V в.). Когда св. Иоанн упоминает о мраке на горе Синай, как, например, в девятом отрывке, приведенном выше, он понимает его не как Божественную трансцендентность и тайну, а как признак греховного неведения. В отличие от свв. Филона, Климента, Григория Нисского и Дионисия, св. Иоанн не делает особого акцента на непознаваемости Бога; апофатическое богословие в «Лествице» практически полностью отсутствует. Нас не оставляет чувство, что св. Иоанн действительно считает, что Бог недоступен человеческому пониманию, но подробно не останавливается на этом.

Но хотя св. Иоанн не разделяет толкование мрака Синая Григория Нисского, есть еще одна идея, ярко выраженная в работе св. Григория «О жизни Моисея Законодателя», которая встречается и в «Лествице», – понятие о непрестанном совершенствовании, постоянном движении по пути вечности. Св. Иоанн не использует технический термин св. Григория epektasis, но эта мысль со всей очевидностью присутствует в его работе. Он говорит, что добродетельность и любовь – понятия, не имеющие границ или конечной цели – ни в земной жизни, ни в будущем веке:

«...добродетели конец беспределен. Всякия кончины, – говорит Псалмопевец, – видех конец, широка же заповедь твоя зело и бесконечна (Пс 118:96)... если любовь никогда не престанет... то явно, что и конец сей любви бесконечен; и мы никогда не перестанем преуспевать в ней, ни в настоящем веке, ни в будущем, светом всегда приемля новый свет разумений... и Ангелы, сии бестелесные существа, не пребывают без преуспеяния, но всегда приемлют славу к славе, и разум к разуму»¹²⁶.

В последней ступени св. Иоанн возвращается к идее о том, что любовь не имеет границ:

«Любовь – утверждение Ангелов, вечное преуспеяние»¹²⁷.

Поэтому в целом у св. Иоанна, как и у св. Григория Нисского, очень динамичный взгляд на вечность. Движение и совершенствование есть признаки жизни, не только здесь на земле, но и на небе, и это справедливо в отношении не только ангелов, но и человечества. Как ни парадоксально, суть совершенства состоит в том, что оно непостижимо, и мы можем лишь непрестанно двигаться «от славы к славе». Св. Иоанн и св. Григорий считают так, потому что оба видят вечную жизнь с точки зрения личностной любви. Вечность есть совершенствование, потому что вечность есть любовь, а отношения любви между двумя личностями никогда не являются статичными, никогда до конца не исчерпываются, но всегда подразумевают развитие, движение и открытие. Это справедливо в отношении человеческих личностей, это справедливо и в отношении Божественных Лиц Святой Троицы, и это же справедливо в отношении человеческой души и Бога.

Св. Иоанн особенно подчеркивает главенство любви, соглашаясь в этом со своим современником св. Максимом Исповедником. Св. Иоанн учит, что именно любовь уподобляет человека Богу «сколько того люди могут достигнуть»¹²⁸. Любовь выше всех видений и экстазов, выше любых мистических откровений. Евагрий Понтийский в своей схеме духовного совершенствования ставит знание (gnosis) выше любви; но для св. Иоанна вершина духовной лестницы есть любовь, и не может быть ничего выше ее.

После всех слов, выражающих отрицательное отношение ко греху, после всех суровых требований самоотвержения, св. Иоанн Лествичник заключает последнюю главу «Лествицы» однозначно позитивными словами: «больше же всех любовь»¹²⁹.

«Лествица», с одной стороны, – очень личный труд, плод творческого своеобразия и в то же время – работа, основанная на традициях прошлого.

Как мы знаем, христианская жизнь для св. Иоанна – это дело личного опыта. Он утверждает, что духовному руководителю недостаточно просто повторять чужие слова, каждый должен лично пережить то, что он получил из прошлого. Поэтому «Лествица», как можно представить, – очень личностная по своей сути работа. У св. Иоанна практический подход. Он зачастую говорит о том, что сам видел или слышал, о людях, которых лично встречал, как, например, Иоанн Савваит или Григорий Арсилаит. Но хотя Иоанн пишет об опыте других подвижников, он, следуя традиции христианского Востока, за исключением одного случая, обходит молчанием события своей собственной внутренней (духовной) жизни. Например, о ступени 28 о молитве можно с уверенностью сказать, что он подразумевает свой личный опыт, однако сам он об этом не говорит.

В то же время в «Лествице» личный опыт переплетается с установившимися традициями. Св. Иоанн часто обращается к авторитету святых отцов. В то время, когда он писал свою книгу, монашество как установившийся институт существовал уже в течение трех столетий. Золотой век первых подвижников давно миновал. Уже существовало огромное количество правил, установлений и письменных документов. Св. Иоанн прекрасно знал большую часть ранних источников; хотя он все время пытается убедить нас в том, что он человек небольшой учености, на самом деле св. Иоанн намного более начитан, чем кажется. «Лествица», являясь плодом личного опыта, есть также синтез монашеских учений трех предыдущих столетий, объединение в одно целое различных и зачастую несопоставимых друг с другом частей прежней традиции. Это первая и весьма успешная попытка создать «справочник» монашеской духовности.

Иоанн Лествичник сделал сходное с трудами Максима Исповедника. Того, что св. Максим совершил в христологии, св. Иоанн добился в области аскетического богословия. Оба подвижника жили во времена пророка Мухаммеда и наблюдали внезапное распространение ислама после смерти пророка. Оба они жили в переходный период, в конце эпохи, когда утвердившийся ислам навсегда изменил облик Восточного Средиземноморья и Северной Африки. Каждый из них по-своему собирал плоды минувшей эпохи и переносил их в новую.

Какие материалы послужили источниками для св. Иоанна? Это непросто определить, потому что, хотя иногда он называет их, чаще всего они приводятся без указания источника. С первого взгляда ясно, что его источником, прежде всего, является Библия, которую он цитирует очень часто. После Священного Писания идут «Изречения отцов-пустынников» – по-гречески Gerontikon, а по-латыни – Apophtegmata Patrum – произведение, относящееся к IV-V вв. Даже когда он не цитирует его прямо, оно сильно влияет на его стиль и способ изложения. В то же время в «Лествице» св. Иоанн сводит вместе и объединяет два главных течения в раннехристианской духовной традиции Востока: «разумный» подход, представителем которого является Евагрий Понтийский, и «опытный» подход, нашедший свое выражение в «Наставлениях», приписываемых прп. Макарию Египетскому.

Хотя св. Иоанн упоминает Евагрия лишь однажды, да и то с неодобрением, и хотя он в гораздо меньшей степени использует терминологию Евагрия, чем Максим Исповедник, тем не менее, его влияние прослеживается во многих текстах «Лествицы». Св. Иоанн говорит об основном различии между «деятельной» жизнью и созерцанием (praxis/theoria), хотя в «Лествице» оно отражено непоследовательно; он многое берет из демонологии Евагрия, его анализа пороков: тесную связь между любовью и бесстрастием, понятие о молитве как отстранении от мыслей. Но св. Иоанн полностью отвергает космологию Евагрия; он не так последователен, как Евагрий, его более интересует личный сознательный опыт переживания Божественной благодати.

Неизвестно, был ли св. Иоанн знаком с произведениями св. Макария – он никогда прямо не цитирует их, – но он во многом сходится с ним, как, например, в своем видении сердца как объединяющего центра человека, его тела, души и духа и в той главенствующей роли, которую он отводит любви. Но он гораздо меньше, по сравнению с прп. Макарием Египетским, пишет о действии Святого Духа.

«Лествица», безусловно, – не самая первая работа, в которой сделана попытка сблизить учения Евагрия и Макария. Сходное сближение уже наблюдается у двух авторов V века: св. Марка Подвижника и св. Диадоха Фотикийского. И хотя св. Иоанн прямо не упоминает ни одного из них, нет сомнений в том, что он знаком с их творениями. Весьма вероятно, что у св. Марка он взял его анализ искушения, изложенный в ступени 15. Общее в учениях блж. Диадоха и св. Иоанна заключается в призывании или памятовании Иисуса Христа; осторожном отношении к снам; различении двух видов отступления от нас благодати Божией – временного, попущенного Богом ради нашей пользы, и намного более серьезной богооставленности, когда Бог отвращается от наших грехов; и мнении о том, что гнев можно обратить на пользу.

В отношении к молитве Иисусовой св. Иоанн, возможно, находится под влиянием школы, сложившейся в г. Газа (начало IV в.), – св. Варсонофия, св. Иоанна Пророка и их ученика св. Дорофея, – но опять же, он не упоминает их имена. Своим пониманием духовного окормления он, похоже, также обязан им; а его сдержанность в употреблении терминологии Евагрия, равно как бессистемность ее употребления, напоминает манеру св. Дорофея. Еще одним неявно цитируемым автором, у которого св. Иоанн также заимствует, является авва Исайя (V в.); у обоих сходные взгляды на то, что называется «согласно природе».

Авторы, которых св. Иоанн называет по имени: Ориген (упоминается один раз, неодобрительно), св. Григорий Богослов (цитируется несколько раз), св. Иоанн Кассиан Римлянин и св. Ефрем Сирин (оба цитируются по одному разу). Он не упоминает св. Дионисия Ареопагита, и неясно, насколько на него повлияли творения Дионисия.

В классификации пороков, данной в ступенях 8–23 «Лествицы», есть спорные моменты. В ней богохульство считается пороком, отличным от гордыни, а склонность подольше поспать относится к бесчувствию, поэтому получается список из четырнадцати пороков. На первый взгляд неясно, как это соотносится с более привычным перечнем из восьми «дурных помыслов» у Евагрия:

чревоугодие

похоть

алчность

уныние (lypi)

гнев

отчаяние (akidia)

тщеславие

гордыня

Порядок, в котором Евагрий располагает пороки, отнюдь не случайный. Он отражает, прежде всего, общую направленность духовной жизни: новоначальный вступает в борьбу с более серьезными материальными грехами (чревоугодие, похоть, алчность); те, кто прошел половину пути, подвергаются более внутренним искушениям разочарования и раздражения (уныние, гнев, отчаяние); более продвинутые подвижники, уже начинающие созерцать, должны защищаться от более тонко действующих «духовных» пороков: тщеславия и гордыни. Во-вторых, список из восьми пороков отражает трехсоставность человеческой природы: желательная (epythimitikon), яростная (thymikon), разумная (logikon).

Ученик Евагрия св. Иоанн Кассиан представил этот список из восьми «помыслов» западному читателю, сделав одно изменение в их последовательности: чтобы сделать связь между унынием и отчаянием более очевидной, он переместил гнев вверх, на четвертое место, после алчности. Дальнейшие изменения внес папа римский Григорий Великий (590–604), известный на востоке как Григорий Двоеслов. Он обособил гордыню в отдельный класс, как источник и матерь всех прочих пороков, и опустил уныние, считая, что это то же самое, что отчаяние, и добавил в список зависть. Таким образом, получился каталог из «семи смертных грехов», хорошо знакомый на средневековом Западе:

inanis gloria (тщеславие)

invidia (зависть)

ira (гнев)

tristitia (уныние)

avaritia (алчность)

ventris ingluvies (чревоугодие)

luxuria (похоть)

Св. Иоанн Лествичник не следует в точности ни одной из этих классификаций. Он указывает, что грехи по самой своей природе, являясь нарушением и беспорядком, не могут быть четко классифицированы. Ему известна восьмеричная схема Евагрия, и, как и он, св. Иоанн различает три основных греха: чревоугодие, тщеславие, алчность и пять производных от них. Св. Иоанн также знаком с семеричной схемой, которой он отдает предпочтение: в ней тщеславие и гордыня считаются одним пороком. В действительности, однако, он обычно проводит различие между этими двумя пороками и пишет о них отдельно в ступенях 22 и 23; с другой стороны, он обычно опускает уныние, или подавленность (lypi), в своем перечне, главным образом потому, что, как и Григорий Великий, он считает этот порок тождественным отчаянию (akidia); и, таким образом, он останавливается на семи пороках (опускает зависть, которая в списке Григория присутствует). В ступени 29 он приводит следующий список:

чревоугодие

распутство

алчность

отчаяние

гнев

тщеславие

гордыня

Если не считать того, что отсутствует уныние, а отчаяние предшествует гневу, то получаются те же восемь «дурных помыслов» Евагрия, которые расположены в том же порядке.

В ступенях 8–23, однако, св. Иоанн дополняет список Евагрия еще семью пороками, производными от семи главных. В перечне семи основных пороков он повторяет схему Евагрия, за исключением уныния, но перемещает гнев и отчаяние в начало списка, располагая пороки раздражительной части души перед пороками желательной части:

Евагрий: чревоугодие

блуд

алчность

уныние

отчаяние

тщеславие

гордыня

Иоанн Лествичник:

гнев

отчаяние

чревоугодие

блуд

алчность

тщеславие

гордыня

Св. Иоанн, как правило, в ступенях 8–23 очень точно указывает, как производные грехи связаны с семью основными: так же, как добродетели составляют лестницу, из пороков получается цепь. Подробно эта схема выглядит следующим образом:

зависимые пороки:

Классификация пороков св. Иоанна основана на опыте предыдущих святых отцов, но не повторяет в точности ни одну из них, что показывает, как св. Иоанн сочетает в «Лествице» традиции с новаторством. То, что св. Иоанн заимствует, он переосмысливает, привносит нечто свое.

Почему же «Лествица, возводящая к небесам», приобрела такую популярность? Отчасти, без сомнения, благодаря яркому символу лестницы, который связывает воедино всю книгу и поражает воображение многочисленных читателей. Но главным образом своей популярностью «Лествица», безусловно, обязана проницательности и юмору автора, его умению соединить в одно целое так много предметов, но прежде всего – глубине духовного видения.

О широком распространении «Лествицы» свидетельствует большое число сохранившихся рукописей, иногда иллюстрированных, но чаще снабженных комментариями (scholia). Почитание автора «Лествицы» проявляется в том, что его имя столь часто упоминается в годовом круге богослужения. Кроме обычного ежегодного празднования 30 марта по календарю неподвижных праздников, его также вспоминают в четвертое воскресение Великого Поста, и большинство богослужебных текстов в этот день посвящено ему. В этом воскресном великопостном праздновании об Иоанне Лествичнике говорится как о настоящем аскетическом авторе, творения которого служат образцом для всей церкви. И, как уже говорилось, «Лествицу» читают каждый год во время Великого Поста в православных монастырях.

Св. Иоанн Лествичник оказал огромное влияние на последующих авторов духовной литературы. На Синае его учение о молитве и внутреннем покое развили Исихий (VIII-IX вв.) и Филофей (IX-X вв.). Первый из них в своей работе «О трезвении и добродетели» берет разрозненные упоминания в «Лествице» о молитве Иисусовой и о памятовании и призывании имени Иисуса и делает их главным предметом своих творений. И хотя, как ни странно, «Лествица» в огромной антологии XI в. под названием Evergetinos не цитируется, прп. Симеон Новый Богослов наверняка читал и очень ценил это творение св. Иоанна. Биограф св. Симеона Никита Стифат вспоминает, как св. Симеон, приехав в свое фамильное имение незадолго до пострижения в монахи, нашел в библиотеке своего отца книгу и, «изучив ее, принял в свое сердце, как плодородная земля принимает семя». Влияние «Лествицы» на св. Симеона особенно заметно в его учении о благодатном даре слез и в том, каким он видит духовного наставника в своем творении «Послание об исповеди».

Св. Петр Дамаскин (XII в.) цитирует «Лествицу» по крайней мере тринадцать раз. Она была очень популярна среди исихастов XIV в. Тринадцать цитат из «Лествицы» – больше, чем из любого другого творения, – мы находим у св. Григория Синаита, и в его списке авторов, рекомендуемых для чтения монахам, первым стоит имя Иоанна Лествичника. В «Триадах в защиту священнобезмолвствующих» св. Григория Паламы «Лествица» цитируется двадцать пять раз, а в работе «Сто глав об умной молитве» св. Каллиста и св. Игнатия Ксанфопулов – более тридцати раз. Эти авторы XIV века чаще всего обращаются к ступени 27 о безмолвии (hesychia) и тем местам, где св. Иоанн говорит о призывании имени Иисуса Христа.

Вскоре «Лествица» была переведена на другие языки христианского Востока: на сирийский – через несколько десятков лет после смерти св. Иоанна, к концу XII в.; к X в. – на арабский и грузинский, а также на армянский; в X в. – на славянский, в начале XVII в. – на румынский. В России в XIV в. «Лествица» оказала влияние как на настоятелей во главе с св. Нилом Сорским, так и на его главного противника – св. Иосифа Волоцкого. Царь Иван IV Грозный в своих письмах наряду со Священным Писанием часто цитировал «Лествицу». В середине XIX в. эта работа была хорошо известна неизвестному русскому страннику¹³⁰.

На Западе «Лествица» (возможно, только ее часть) впервые была переведена на латынь в XI в.; второй перевод в XIII – начале XIV вв. сделал францисканский «спиритуал», сторонник крайнего ригоризма Ангел Кларенский. Первый английский перевод появился в 1858 году, второй – в 1959 г. (переработанное издание – в 1978 г.); третий вышел в серии «Классика Западной духовности» в 1982 году.

«Восходите, братья, восходите усердно». «Лествица» переросла личный опыт своего издателя и требует от каждого читателя живого отклика. Тот, кто прочтет эту книгу в спешке, из праздного любопытства, будет, скорее всего, разочарован. Но св. Иоанн писал свою книгу не для подобного прочтения, а для того, чтобы читатель размышлял над ней, сожалел о том, какой образ жизни он ведет, и искренне желал изменить его, и то, что книга оказывает на читателей такое влияние, как раз и говорит о том, что многие поняли ее именно таким образом, применяя сказанное в ней к своей собственной жизни. Эта книга – лестница, по которой каждый из нас должен подняться сам.