О происхождении книги Екклезиаст¹

דִּבְרֵיּ קֹחֶלֶת בֶּךדָּוִיד מֶלֶךְ בִּירוּשָׁלָֽםִ В этом полном надписании книги, в этом 1 ст. 1 главы особенного внимания нашего заслуживает одно слово (קֹחֶלֶת) Прежде всего, что оно значит? По общепринятому мнению, его нужно производить от глагола קָחֵּל имеющего значение: созывать собрание или говорить перед собранием , קֹחֶלֶת значит, таким образом, говорящий перед собранием или проповедник (70: ἐκκλησιαστής) Почему слово поставлено в женском роде? Потому, что это имя должности; а другие некоторые имена должностей у евреев женского рода, например (כְּנַת) областеначальник, соработник, сотрудник. Нет нужды, поэтому, подразумевать при этом причастии слово (חכמה) мудрость, тем более, что всюду в книге слово когелет упоминается за слово мужского рода, исключая 7, 27 (если только здесь верно чтение). Кто называется именем когелет, в этом нельзя сомневаться: так как дальше сказано: «сына Давидова, царя в Иерусалиме». Но коль скоро в заглавии книги говорится: «слова Когелет, а то есть Соломона», то значит ли это, что книга действительно и записана самим Соломоном, или же неизвестный писатель выдает свое сочинение за произведение Соломона (ріа fraus), или же писатель, также не Соломон, вводит последнего говорящим в своей книге, не стараясь скрывать, что на самом деле не Соломон, а другое лицо излагает свои мысли? Эти вопросы – не вредные вопросы; они соответствуют различным мнениям относительно значения, принадлежащего имени Соломона в надписании книги Екклезиаста. Они сводятся, однако же, к другому короткому вопросу: сам или не сам Соломон написал книгу Екклезиаст?

Ученые, полагающие, что не Соломон написал книгу Екклезиаст, основание для этого видят в том обстоятельстве, что Соломон не называется в книге именем Соломона, а именем Когелет. «Все другие произведения Соломона в своих заглавиях носят его обыкновенное имя (Притчи, Песнь Песней, Псалтирь 72 ,71 и 127, 126); да и естественно, что кто хочет заявить о себе, как авторе, не называет себя другим именем, кроме того, под которым известен. Загадочные, таинственно-игривые имена, в этом случае, мало соответствовали бы цели. Если Соломон называется здесь Когелет, то этим автор довольно ясно дает понять, что введение Соломона в качестве автора книги имеет только идеальное значение, что он (Соломон) является здесь только как представитель мудрости. Это суждение Генгстенберга, который, непонятно почему, называет имя Когелет загадочным и таинственно-игривым. Во всяком случае, ясно, что и под этим именем разумеется Соломон, так как к нему сделано прибавление «сын Давида, царь в Иерусалиме». Не трудно понять, с другой стороны, почему Соломон не называет себя своим собственным именем, а именем Когелет. В последние годы Соломонова царствования внешний мир его царства былъ нарушен с двух сторон: с юга Адер, идумейский царевич, а с северовостока Вазон, бежавший от государя своего, Адраазара, царя Сувского, побежденнаго Давидом, и успевший потом сделаться царем Дамаска, эти два человека нарушали спокойствие Израильского царства в последние годы Соломонова царствования. В тоже время и Иеровоам, сначала обличенный Соломоном за его мужество и исполнительность, подвергся потом преследованиям и должен был бежать в Египет – конечно потому, что считался опасным для благосостояния государства, – в каком смысле, показали последствия (3 Паралипоменон глава 11 ст. 14–40). С другой стороны, и внутренний душевный мир Соломона, насколько можно судить о нем по книге же Екклезиаста, был нарушен вопросом: где искать счастья или блага непреходящего, вечного? И так Соломон считает уже неприличным называть себя именем, в котором есть мысль о мире, спокойствии, подобно тому, как некогда Ноемин возвратившись в свой родной город Вифлеем без мужа и без сыновей, с одною только младшею невесткою Руфью, просила вифелеемлян уже не называть ее Ноеминью приятною, а Марою горькою, огорченною. Равным образом и Соломон в книге Екклезиаста принимает на себя имя, соответствующее той роли, в которой он здесь является. Именно так как он, исповедавши многочисленные свои ошибки при попытках найти истинное и прочное благо и счастье, в конце концов, заявляет, что истинное благо, залог истинного счастья состоит в том, чтобы бояться Бога и заповеди Его хранить, то в виду этой нравоучительной цели книги писатель её и называет себя Когелет- проповедник.

Далее, отвергающие происхождение книги от Соломона, указывают несколько мест в книге, в которых действительный автор книги будто бы, по забывчивости или намеренно, проговаривается в таких выражениях, которые непонятны будто бы в устах Соломона. Вот эти места; 1) מֶלֶךְ אֲנִי קֹחֶלֶת חָייתִי Мог ли, говорят, сказать так Соломон, до самой своей смерти сохранявший царское достоинство? Отвечаем: мог, потому что понимать эти слова нужно несколько иначе, чем как их понимают обыкновенно. Нужно переводить не «я был царём, а – я сделался царем над Израилем в Иерусалиме». В параллель этому переводу Екклезиаст 1 глава 12стих, обратите внимание на Псалом 90 (89), 2: «Господи, прибежище (καταφυγή מָעוֹן) был (חָיִיתָ) еси нам в род и род». Для всякого, надеюсь, очевидно, что не прошлое только время для псалмопевца было временем покровительства Иеговы избранным людям; это покровительство есть не престающее никогда, постоянное дело Божее. – 2) Айхгорн думает, что если Когелет называет себя «царем над Израилем в Иерусалиме», то этим самым будто бы дает косвенный намёк на то, что существовала еще другая столица израильская, следовательно, книга одним словом написана после разделения царств. Мне представляется совсем наоборот, что если в приложении к царю соединяется имя Израиля и Иерусалима, то царь этот есть царь еще неразделенного еврейского царства. По разделении царств, явились два политических термина: Израиль и Иуда, и с последним, а не с первым из них могло соединяться имя Иерусалима. 3) 1:16'я возвеличился и приобрел мудрости больше всех, которые были прежде, и было у меня больше, нежели у всех, бывших прежде меня над Иерусалимом»; (LXX εν Ιερουσαλήμ) – II, 7: «крупнаго и мелкого скота было у меня больше, нежели у всех, бывших прежде в Иерусалиме»; – 9 «и сделался я великим и богатым больше всех, бывших прежде меня в Иерусалим». Обращая внимание па эти три места, спрашивают: «разве мог Соломон говорить о царях в Иерусалиме, бывших прежде его, когда раньше его в Иерусалиме царствовал один лишь царь-Давид?» На этот вопрос возможен двоякий ответ: а) можно в 1 главе 1ст., на основании которого и думают, что Когелет говорит о царях, бывших прежде его в Иерусалим, на основании чтении 70 согласного с еврейским чтением в 2: 7, 9, читать: не над Иерусалимом, а в Иерусалиме, и тогда мысль о царях не будет неизбжною в указанном месте; тогда Когелет сравнивал бы себя не с царями только, но и с частными людьми, которые могли отличаться мудростью и богатством и о которых могли быть живы предания в городе, завоеванном Давидом. И в самом деле, если небольшой народец так долго и крепко держался среди Израиля независимым, то причину этого недостаточно справедливо было бы видеть в одной только неприступной местности, где построен был, город – столица этого народца, и в храбрости последнего. Без сомнения, народец этот имел нравственную силу в лице выделявшихся из его среды мудрецов.

б) Если и верно чтение масоретское, если о царях говорит Когелет в 1главе 16 ст. то не называются ли уже в Библии Мельхиседек и Адониседек²) – цари Иерусалимские, и разве это единственные Иерусалимские цари до Давида? Разве Иерусалим не был столицею Иевусеев и следующей резиденцией царей этого народа?

2, 12: «Что может сделать человек, который наследует царю, сравнительно с (אֵת) тем, что им уже давно сделано?» (Слав. «кто человек, иже пойдет вслед совета (βουλῆς, – מֶלֶךְ = халд. מֶלַךְ совет), елика (אֵת) предлог «с» принят за признак винительного падежа) сотвори в нем»). – 18: «И возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем, так как я оставлю его другому, кто будет после меня». 19:2 « кто знает, мудр или невежда будет тот, кто завладеет всей моей работой, над которой я трудился, и напрягал ум под солнцем?». Говорят (Айхгорн, Нахтигаль, Августи, Енобель, Генгстенберг, Кляйперт, Цёклер), что Когелет имеет в виду здесь, очевидно, своего сына и преемника, выражая опасения за судьбу того, что сделано и приобретено им самим. И если Когелет есть Соломон, то речь идет о Ровоаме; и если так, то каким образом, думая так дурно о своем сыне, Соломон назначил его однакоже своим преемником. Если, продолжают, Соломон назначил своим преемником Ровоама, то он должен был думать о нем лучше, чем как думает Когелет о своем наследнике. И если так, наконец, то Когелет не Соломон. В ответ на эту аргументацию заметим, прежде всего, что речь в указанных местах книги носит общий характер и что писатель имеет здесь в виду не сына только своего, но преемника вообще. Если этот писатель был Соломон, то можно понять в устах его такую речь: дело было в последние годы его жизни, возмущения в различных частях его государства, естественно, внушали ему беспокойную мысль, останется ли его царство за его законным наследником, или же другие возьмут власть над его достоянием, и вот относительно этих-то других он раздумывает: «кто знает, мудр или невежда будет тот, кто завладеет всей моей работой?» Если думать, что Соломон, говоря эти слова, имел в виду и своего сына: то слова эти не столько решительны, чтобы ими исключалась всякая надежда говорящего на добрые качества наследника. Они эти слова, проникнуты только неуверенностью в том, каков или каковы будут его преемники. Что касается в частности Ровоама, то нельзя думать, чтобы Соломону не были известны дурные его качества. Но так как есть основание думать, что он был не без доброго сердца, только испорчен дурным обществом (вспомните повод, по которому разделилось царство иудейское и израильское: он нашёл, что желание народа заслуживает внимания и обсуждения; он не имел только, так называемого, дара инициативы, был человек бесхарактерный): то Соломон мог надеяться, что самостоятельное царствование заставит его сына серьезнее смотреть на вещи и даст более поводов обнаруживать и развивать доброе сердце. Да и, во всяком случае, мог ли Соломон не назначить Ровоама, своего единственного сына (о других сыновьях С. в библии не говорится), преемником своим? Не положил ли бы он, в противном случае, начала таким смутам в своем царстве, которых последствий нельзя и предвидеть? То, что говорит Когелет в гл. 7, 26–28 о женщине, Кнобель находит непонятным в устах Соломона, который будто бы до конца своей жизни сохранил пристрастие к женщинам. Скорее было бы непонятно, если бы Соломон ничего подобного не сказал о женщине. Что он имел пристрастие к женщинам в зрелом своем возрасте, известно. Что он сохранил это пристрастие и в старости своей, не только неизвестно положительно, но и сомнительно: так как после излишеств молодости естественно было в старости наступить реакции, особенно если ум Соломона сохранился, а книга Екклесиаст не дает повода сомневаться в последнем. Тому же Кнобелю представляется не приличною в устах Соломона похвалу собственной мудрости 1:16. 2:9. 15. 19. Но если Соломон был уже старцем, когда говорил, таким образом, то, что неприличного для старика в указании на свои собственные достоинства, в назидание молодому поколению? И на что особенное внимание нужно обратить здесь и что упускают из виду почитающие неприличною похвалу себе в устах Соломона, – это то обстоятельство, что похвала мудрости для Когелета не служит сама себе целью. Нет, Когелет говорит о своей собственной мудрости с тем, чтобы заявить, что и эта высокая мудрость бессильна кривое сделать прямым, восполнить недостатки (1:15) и найти средство против смерти (2:15. 16), вообще понять действия Божии в мире. При такой постановке, в такой связи, похвала Когелета собственной мудрости имеет почти такой же смысл, как и известное заявление Сократа: «я знаю только то, что (о вещах божественных) ничего не знаю».

То, что говорит Когелет в 3: 21 («кто знает, дух сынов человеческих восходит ли кверху?»...) и в 7:7 (....дух [человека] возвратится к Богу, Который дал его), – это в одном случае раздумье о судьбе души человеческой и это в другом случае решительное заявление убеждения в бессмертии души человеческой. Говорят, обнаруживают в авторе знакомство с Зороастровой персидской религией. Как будто убеждение или допустим мнение о бессмертии души человеческой, только и могло быть заимствовано у персов. Как будто в ветхозаветном откровении нет ни малейшего намека на эту истину. Прежде всего, в 7:7 истина эта выражается, как вывод из того, что мы читаем на первых страницах ветхозаветного откровения. Дух возвратится к Богу, потому что, Сей последний дал его; также как тело возвратится в землю, потому что оно и было в начале. В 3-й же главе довольно ясно виден самый процесс, которым мог придти и пришел (вероятно) Когелет к вопросу: «кто знает, дух сынов человеческих восходит ли кверху?» Процесс этот можно назвать нравственным, между тем как процесс, приведший к решительному заявлению убеждения о бессмертии в 7:7, может быть назван логическим процессом. К. обращает внимание на несправедливости в судах (3:16); но не считает нужным отчаиваться в праведном воздаянии за добродетель и порок, потому что говорит «праведного и нечестивого будет судить Бог» (3:17). То есть пусть в земных судах оправдывают виновных и осуждают виновных; это не последний, не окончательный суд; правого и неправого рассудит Бог по. Своей совершенной праведности когда? Не здесь, на земле, во время земной жизни; потому что тут суд не правый. И, если не здесь, то где-нибудь будет же судить правого и неправого Бог но. Своей совершенной правде! Итак, мысль о загробной жизни о бессмертии является как бы вывод из сопоставления о совершенной правде Божией с тем обстоятельством, что в здешней жизни нечестивый и благочестивый часто имеют судьбу не соответствующую их благочестию и нечестию. Это с одной стороны, по главе третьей. С другой стороны та же мысль является по главе двенадцатой, как последствия Божьего происхождения души человеческой. Таким образом, имеем право сказать в заключении мысль о персидском происхождении (из Зороастровой религии) учения о бессмертии души человеческой – мысль излишняя.

Читая в 12 главе 12 стих следующее: составляет много книг без конца и учится много изнурение тела, находили и находят в этих словах порицание многописанию, а многописание будто было бы имело место не в царствование Соломона, а скорее во время персидского владычества (Айхогрн, Августи, Эвальд, Эльстер, де-Ветте). Что касается времён персидского владычества, то один из противников мысли о происхождении книги Экклезиаста от Соломона (Генстенберг), должен был сознаться, что евреи в эту эпоху немного писали, что позднее записанные предания тогда ещё сохранялись устно и порицание многописанию отнёс к языческой современной литературе. Но к чему было упоминать об этой литературе, особенно об её чтении, если евреи персидского периода стали уже усваивать себе ту строгую замкнутость и исключительность, которая внушала им мысль обо всём языческом, как скверне, к которой благочестивый израильтянин прикасаться не должен? Нет совсем не от многописания, как характеристической черте своего времени, не об общем направлении говорит Когелет, он говорит только о себе и говорит именно, что он много мог бы написать на избранную им тему, но что как для него самого – писателя, так и для читателя эта бесконечная работа причинила бы лишь утомление телесное, между тем как нужно только одно – Бога бояться и заповеди Его хранить. Что в этой мысли неприличного Соломону и его времени?

Ян, католический богослов последних лет прошлого и первых настоящего века, первый выступил со следующим возражением против мысли о Соломоне, как писателе книги Екклезиаста, возражением, которое с тех пор повторяется и другими защитниками позднего происхождения книги, В книге говорится: «видел я под солнцем: место суда, а там беззаконие; место правды, а там неправды» (3;16). «Опять видел я всякие угнетения, какие совершаются под солнцем»... (4:1). «Иной из темницы вышел на царство, а другой родился для царства своего и беден» (IV, 14), или еще: «невежество поставляется на большой высоте, а богатые сидят низко. Видел я рабов на конях, а князей ходящих, подобно рабам, пешком» (10:6. 7). Имея в виду эти выражения Когелета, Ян говорит: Соломон едва ли мог так горько жаловаться на угнетения и несправедливости в судах, на возвышение дурных людей и рабов и на унижение богатых и знатных, если не хотел писать сатиры на самого себя. В интересах истины нужно признать более важным не тот вопрос, мог ли Соломон писать сатиру на самого себя или вернее на свое царствование, на административные и судебные порядки, а вопрос, могло ли все это быть в царствование Соломона и где могло быть? Прежде всего, например слова: «иной из темницы вышел на царство, а другой родился для царства своего и беден. Имеют в виду то, обыкновенное в восточных государствах, явление, что одна владетельная династия свергается с престола и члены её томятся в темнице, пока не составляется заговор в пользу этой свергнутой династии и узурпаторская фамилия со своими приверженцами должна или томиться также в темнице, или спасаться бегством и влачить свое существование в изгнании и бедности. Неизвестно ли было это явление Соломону, в царстве которого было много мелких вассалов, повторявших показанную историю нередко в том или ином виде? Возвышение невежде и рабов и унижение богатых, и князей – все это могло иметь место в царстве и в царствование Соломона. Каким образом? При развитии роскоши и поддерживавшей ее заграничной морской торговли, обыкновенное явление, что один богач очень быстро беднеет, вследствие или неумеренной роскоши или крушения кораблей и тому подобное, или, что мелкий торговец, или просто слуга какого-либо знатного купца быстро богатеет и приобретает известность и значение, благодаря своему богатству. Говорю, что все это обыкновенное явление при развитии роскоши и морской торговли; а развитие это достигло высшей степени во время Соломона между Израилем. Наконец, угнетения, несправедливости в суде, необыкновенны ли при развитии значения денег, капитала? Когда нужно было для поддержания роскоши при дворе собирать такую громадную дань, что еще при жизни Соломона начинались не раз возмущения, а после смерти его Ровоаму прямо заявлено было желание, чтоб тяжкое иго было облегчено: то, без сомнения, сбор этой подати не обходился без насильственных мер. Вообще, при неравномерном распределении богатства между различными классами общества, возможны были, как и всегда при таких обстоятельствах, различного рода несправедливости и притеснения богатых, по отношении к бедным классам. Если последние искали защиты своих прав в суде, последний не давал такой защиты, потому что взятки и лицеприятие и книга Притчей представляет нередким явлением в судах того времени. Если теперь, скажем в заключение, Соломон имел в виду не поддержать добрую известность свою и своего царствования, а заботился лишь об истине, хотел научить своих слушателей или читателей, показать хотел, что действительно хорошо и что действительно худо: то несправедливо утверждать, что Соломон не мог сам указывать на эти недостатки административных и судебных порядков и общественной жизни в его собственном государстве. Соломон говорил правду и хотел научить истине и праву, этим все сказано и этого совершенно достаточно.

Сравнивают некоторые части книги Екклезиаст с книгою пророка Малахии и находят, что в книге Екклезиаст заметны теже начатки фарисейства, которые с большею ясностью представляются у пророка Малахии. Из этого сопоставления выводят мысль о происхождении книги Екклезиаста современному происхождению книги пророка Малахии. Где у пророка Малахии сведения о начатках фарисейства? Читайте в гл. 1:6, 7; 12, 1:4,17; 3:7 .

Когда пророк, от лица Иеговы, делает упреки народу, последний не считает себя виновным, полагая, что он вполне исполняет закон о служении Иегове. Фарисейское самомнение, утверждающееся на внешнем исполнении законов, хотя бы и с лукавством, ясно обнаруживается в тех, к кому обращается пророк. И у Екклезиаста нашли намек на это же фарисейство в главах 4:17–5:5, особенно в 4:17, «наблюдай за ногой твоей, когда пойдешь в дом Божий, и будь готов вскоре к слушанию, нежели к принесению жертвы глупцов»... Во всей указанной тираде Екклезиаста намек на фарисейство может быть усмотрена только в этом стихе. Представляет ли это фарисейство (допустим, что, в самом деле, тут фарисейство) такое сходство с фарисейством книги Малахии, чтобы от этого сходства можно было заключать к одновременности происхождения книг Малахии и Екклезиаст? В книге Екклезиаст не говорится более того, что мы читаем в 1Цар.15:22. Пс.40 (39), 7. 51(50), 18. 19. 19 (48), 31. 32. Притч. 21:3.27. 15: 8. Что касается других частей замеченной тирады из Екклезиаста, то речь об обетах иочти буквально сходна с Второзаконием 23:21. а статья 4. 5 с Притчи 20: 25, 29: 20. Что существенно отличает указанные места книги пророка Малахии от мест Екклезиаста, это сознание своей праведности теми лицами, с которыми говорит Малахия. Увлечение внешностью богослужения, при недостаточном внимании к внутреннему его смыслу, было естественно не только при Соломоне, когда построен был великолепный храм, и обстановка богослужения должна была поражать внешние чувства молящихся, но уже при Давиде, когда устроена была священная музыка. Этим же обстоятельством, то есть устройством великолепного богослужения, нужно объяснить это, почему в книге Экклезиаст (предполагая, что она написана вскоре после устройства этого богослужения) не упоминается об идолопоклонстве, также как не упоминается о нем и в книге Притчей. Но только после Вавилонского плена евреи перестали думать об идолах. И при Давиде и при Соломоне, впервые годы его царствования, не кланялись идолам и евреи. Идолы, оставленные Соломоном, были поставлены для его жён иноплеменниц.

Против мысли о Соломоне, как писателе книги Экклезиаста, первый восстал Hugo Grotius (1583–1645), основываясь в своем суждении по этому предмету главным образом на языке книги, в которой Гроцием и его последователями замечены были не только те же свойства, которые характеризуют еврейский язык книги Ездры, Неемии, книг Паралипоменон и Даниила, не только арамейский оттенок в орфографии и значении слов, но свойства, приближающие этот язык к языку Мишны и подобных раввинских произведений. Я должен познакомить вас с этим языком путем указания на некоторые характеристические в данном отношении слова, встречающиеся в книге. Чтобы вместе с этим приближаться нам и к решению вопроса о происхождении книги Екклезиаста, насколько это решение может быть достигнуто путем исследования языка книги, с этою целью дадим особенное расположение относящемуся сюда материалу.

1. Прежде всего, назовем несколько слов из книги Екклезиаст, которые употребляются из других ветхозаветных священных книгах, только в написанных после плена вавилонского. כָּשֵׁר 11: 6 иметь успех, развиваться (речь о семени); глава 10:10 (hiph’il) развивать, приумножать (мудрость); еще только – в ф. Katal – в Есфирь. 8:5. פִתְנַּם 8:11. постановление, эдикт (сравни Есфирь 1:20) в следующем выражении: «поскольку не скоро производится или вернее делается постановление (פִתְנַּם) о деле дурном»... Сравни 3:7. «праведного и нечестивого будет судить (יִשְׁפֹּט^.) Бог», для сходной мысли иное выражение (впрочем, не нужно упускать из виду, что в 3 главе речь о процессе суда, правда, окончательного по сравнению с судом человеческим, неправым; а в главе 8 речь о последнем моменте судебного процесса, произнесении приговора). В халдейских отделах ветхого завета со значением: повеление, эдикт (Ездра 4:17. Даниил 4:14); слово (Даниил 3:16) – письменное, письмо (Ездра 5:7); дело, нечто (Ездры 6:11) פֵּשֶׁר толкование, изъяснение 8:1. У пророка Даниила глагол (פָּשַׁר) (= евр. פָּחַר сны толковать) – употребляется 2 раза, а существительное פְּשֵּׁר (толкование, изъяснение) 31 р. – בָּטַל (иврит) быть незанятым свободным от работы, праздновать 12:3. Тот же глагол и в том же значении употребляется в Ездра 4:24. pael 4:21. 23. V, 5. VI, 8. (В арабском и эфиопском глагол этот имеет тоже значение). – אִלּוּ если 6:6. и Есфирь 7: 4 עֻמַּת также как (=עִם) Екклесиаст 7:14. Езекииль 3:8.1 Паралипоменон 28:31.26:12.16. – (כָּל־עֻמַּת) Екклесиаст 5:15 совершенно так, как. – 2) Несколько слов, из ветхозаветных священных книг употребляемых только в книге Екклезиаст и которые по обыкновенному своему употреблению принадлежат Сирскому или другим семитическим наречиям: (מִסְכֵּן) бедный: вместо обыкновенного еврейского (רָשׁ) Еккл.4:13. 9:15 (2).16. – от корня סכן в (арабском) значении «быть бедным». – גּיּמָּץ яма 10: 8 כְּבַר давно, уже давно 1,10. 3: 15.4: 2. 9:6. 7,3). К третьей категории отнесем те слова, которые употребляются или не употребляются в других ветхозаветных священных книгах, но не относятся, сами по себе или по своим значениям, к арамейским диалектам и объясняются скорее из древнееврейского языка: בְּכֵן также, в том, же состоянии Еккл. 8:10. Есфирь 4:16. В халдейском диалекте это слово значит: тогда, потому, реже – так. – כְּשֶׁל ради для, за (Ин. 1:7. 12) בְּשֶל אֲשֶׁר хотя Екклесиаст 8:17.(собств. in [omni] ее, quod). – В раввинском языке שֶׁל признак родительского падежа חוּץ מִן. (Иврит) кроме Екклесиаст 2: 25. В халдейском этому сочетанию по смыслу соответствует כַּר מִן – יוֹתֵר оставшееся, приобретение, выгода Екклесиаст 6: 8; – более, далее, Екклесиаст 2:15. 7:11; 12:12, (с מִן = халдейское и раввинское); слишком, Екклесиаст 7:16; кроме, Еккллесиаст 12:9–4). Особенного внимания заслуживающими нам представляются те слова нееврейские вместе, с которыми мы находим в книге и древнееврейские, тождественные по значению, слова. Это שֶׁ из финик., заимствованное (=равв. שֶׁל) относительное местоимение, употребленное в книге 63 раза, рядом с которым и тождественное по значению древнееврейское אֲשֶׁר употреблено 81 раз³. Рядом с халдейским словом זְמַן – время Еккл. 3: 1 (Неемия 2:6. Есфирь 27. 31), употребляется в других случаях постоянно древнееврейское עֵת Екклесиаст 3:1. 2. (4). 3 (4). 4 (4). 5 (4). 6 (4). 7 (4). 8 (4). 11. 17. 7:17. 8:5. 6. 9. 9: 8. 11. 12 (2) 10:17, – всего 40 раз Глагол שָׁלַט господствовать, в hiphil давать власть, позволение, встречается в книге Екклесиаст 2:19. V, 18. VI, 2. VIII, 9. (Сравни Неемия 5: 15. Есфирь 9: 1 (2). Псалтирь 119–118, 133. Даниил 2: 38. 39. 48. 3:27. 5:7. 16. 6:25). Того же корня слова: שָׁלְטוֹן Екклесиаст 8:4. 8 (сравни Даниил 3: 2. 3); שָׁלִּיט Екклесиаст 7:19. 8:8. 10:5. (Езекииль 15: 30. Бытие 42: 6). Рядом с этим корнем древнеевр. מָשֵׁל Екклесиаст 9:17. 10: 4 (в обоих случаях מוֹשֵׁל начальник). В главе 9:1 употреблено халдейское слово עֲבַד дело, в других же многочисленных случаях, в том же значении, употребляется מְַעַשֶׁח Екклесиаст 1: 14. 2:11.3: 11. 17. 4:3. 4. 5:5. 8: 9. 11. 14. 17. (2). 9:7. 11: 5. – Слово חֵפֶץ в 3:1. 17. 5, 7. 8:6 имеет значение (как в раввинском и талмудическом языке⁴ вещь, дело, предмет а в 5: 3. 12:1. 10. – «благорасположение».

Итак, язык книги Екклезиаст не представляет достаточных оснований для того положения, что он, этот язык, очень близок к библейскому халдейскому и даже к раввинскому. Лишь немного слов (1-ая категория) в книге таких, которые встречаются лишь в священных книгах, написанных после Вавилонского плена. Затем (в 3-й категории) мы заметили слова, редко употребляющиеся в Ветхом Завете, но по значении, здесь им усвояемому, чуждые раввинскому, халдейскому, вообще арамейскому языку. Еще несколько слов принадлежат сирскому и другим семитичным наречиям (2-ая категория). Наконец некоторые халдейские действительно, слова употребляются в книге наряду с тождественными по смыслу древнееврейскими словами.Этот результат исследования особенностей языка книги Екклезиаста не может колебать, по вашему крайнему разумению, мысли о Соломоне, как писателе книги. Слова, по значению своему принадлежащие сирскому, арабскому и другим семитическим наречиям, могли быть усвоены Соломоном и его подданными, так как Сирия и к востоку от Палестины лежавшие страны входили тогда в еврейское царство. Слова книги Екклезиаста, редкие в Ветхом Завете, но чуждые и арамейским диалектам, – большею частью частицы, могли быть у Соломона новыми словами, явившимися для выражения тех или других новых идей и отношений между ними. Слова, встречающиеся, кроме книги Екклезиаста, лишь в книгах священных, после плена Вавилонского написанных, и затем халдейские и древнееврейские однозначащие слова дают, мне думается, основана для такого суждения о происхождении книги Екклезиаста и её авторе. Первоначальным писателем книги был Соломон; но написанное последним было впоследствии, после плена Вавилонского, дополнено, и книга получила свой настоящий вид. Мне представляется, что на это написание книги – так сказать – в два приема есть намек в самой книге, в её заключении. Там, после того как в статьях 9. 10 сказано, что сделал проповедник Соломон, какое участие принадлежит Соломону в составлении книги, читается в статье 11: «слова мудрых подобны остриям, и вбитым гвоздям подобны слова мужей собрания». Итак, кроме Соломона и здесь являются «мудры» и «мужи собрания», ученые, составлявшие общество или корпорацию.

Вот этому-то обществу и следует приписать окончательную редакцию книги Екклезиаста. И так как это общество, эти мудрые существовали уже после плена Вавилонского: то вот, откуда эти арамеизмы, встречающиеся в книге наряду с древнееврейскими словами.

Основная мысль Екклезиаста – решение вопроса о цели человеческой жизни на земле. Точкою отправления для писателя служит много раз повторяющиеся в книге мысли: «все суета». В природе и истории человеческой нет прогресса, постоянно повторяется старое, одно и то же, совершается круговращение вещей (1:4–7. 9. 10. 3:15). И в личной жизни человека, подобным образом, нет никогда ничего нового: во всем, что человек хочет познать, исследовать, своим трудом добиться, он, так или иначе ограничен и связан всеобъемлющею во всем управляющею рукою Божиею 3:1–8. 11. 13. 8: 6. 17. 9:5. 11. 12 и прочее. Собственными трудами и усилиями человек не может достигнуть того, что он мог бы назвать יתֽרוֹן приобретением, выгодой, счастьем: ни чувственные наслаждения (2:2. 7:6 и прочее), ни имущество и сокровища (3:9 –16. 4:1–7 и прочее), ни мудрость (1:13–18. 2:14–18. 9:1. 11.10: 6 и прочее), ни даже добродетель и страх Божий (3:16–18; 4:1. 7:15–17. 8:10.14) не способствуют здесь прочному счастью. При всем том, нельзя сомеваться в существовании личного Бога и установленного и хранимого им нравственного мироправления (3:11. 13, 17.5: 5, 7:17–19, 6:2, 7:13, 14. 11:5 , 9. 12: 7. 14). И только вера в эту мироправительную деятельность Божию сообщает цену всем чувственным и нравственным благам, наслаждение которыми, то есть непременно должно сопровождаться и регулироваться тою верою (11: 9. 12:13. 14). Стоит наслаждаться радостями этой жизни (2:24,3:12,13. 5:17, 18.8:15, 9:7–9, 11: 8–11), но соединяя это наслаждение с серьезным стремлением к мудрости, как истинно высокому и достойному благу (7:11. 12. 10:13–16.8:1–6. и прочее), и преимущественно стремясь к страху Божию, как источнику высшего счастья и мира и матери всех добродетелей (5:6. 7:18.8: 12.13. 12:1. 13). Коротко сказать, главная мысль Екклезиаста следующая: цель человеческой жизни на земле – проникнутое страхом Божиим и мудростию наслаждение благами и удовольствиями этого мира, которое не должно нарушаться смущением при виде существующих в мире противоположностей, трудностей и несовершенств, и должна управляться лишь постоянною мыслию о будущем всеобщем суде.

Эта основная мысль Екклезиаста развивается в его книге в следующих четырех, почти равных, но объему, отделах:

1) Автор начинает заявлением, что все суета и все движется в вечном круговороте (1:2–11). То, что следует дальше в 12 – 18 статьях, составляет начало ответа на вопрос, чего можно и должно искать человеку, что не подлежало бы этой постоянной изменчивости и текучести? Писатель именно говорит, что он искал такого постоянного неизменяемого блага в познании и исследовании вещей; но нашел, что это знание недостижимо, и стремление к нему причиняет только бесполезный труд («при многой мудрости много раздражительности, и кто умножает познания, умножает огорчение»). От интеллектуального искания прочного и постоянного блага писатель переходит к чувственным наслаждениям, проникнутым известной мудростью, благоразумием и знанием; но и тут все суета и погоня за ветром и нет того יִתְרוֹן, того постоянного и неизменяемого блага, которое мы могли бы назвать своим неотъемлемым приобретением, выгодой (2, 1–11). Однако же Екклезиаст допускает, что кто разумно поступает, тот лучше достигает своей цели, чем глупый, невежда (12–14). Но все люди имеют одинаковую участь, одинаково умирают, и часто случается, что мудрый не может воспользоваться тем, что он приобрёл своими трудами. Если же так, то должно наслаждаться плодами трудов своих, пока это возможно, такое наслаждение подается рукою Божьею, но подается только тому, который добр в очах Божьих (ст. 16–26).

2) Такое наслаждение благами жизни, плодами трудов своих приобретается только разумным пользованием обстоятельствами и деланием добра и, во всяком случае на всякое, доступное ему, наслаждение человек должен смотреть с благодарностью, как на дар Божий (3:1–15). От такого наслаждения человек не должен позволять себе уклоняться, не взирая ни на какие события жизни, ни на какие неудобообъяснимые явления в роде того, например, что часто благочестивый подвергается насильственному угнетению (3: 16. 17. 4: 7). Напротив человек должен делать все, что он может, что предписывает ему благоразумие и истинная религиозность (17 и следующие), для того, чтобы Бог подал ему дар наслаждения благами жизни (3, 16–19).

3) Отдел 6, 1–8, 15 заключает в себе большею частью отрывочная сентенции. Сколько можно проследить в них последовательное течение мыслей, оно представляется в следующем виде: земные блага и сокровища, сами по себе, по разным причинам, не могут способствовать или создать истинного счастья человека, они суетны и преходящи (гл. 6). Если так, то нужно стремиться к усвоению себе мудрости, под сенью которой тоже, что под сенью серебра и которая состоит в терпении и страхе Божием (7, 1–22). Эту мудрость нужно усваивать себе настойчиво, не взирая ни на какие соблазны, стеснения и другие неудачи здешней жизни (8, 23–8, 15).

4) Деятельность Божия в распределении человеческих жребиев неизгладима и, по-видимому, имеет мало или никакого не имеет отношения к религиозно-нравственному поведению человека в здешней жизни (8, 16–9, 16). В тоже время, среди упорства, дерзкого своеволия и насилия счастливых и влиятельных глупцов, для мудрого не существует другого средства сохранять свой душевный мир, как Богом дарованное терпение, молчаливость и скромность (9, 17–10, 20). В виду всего этого, единственно верный путь к счастью по сию и по ту сторону гроба есть делание добра и верность призванию, довольное и светлое наслаждение жизнью и хранение нелицемерного страха Божия от ранней юности до глубокой старости (11, 1–12, 7).

Эпилог (12, 8–14). Общий взгляд на целое и его происхождение; рекомендация предлагаемых в книге уроков с указанием, сколько на личную важность авторов (9–11), столько же и на серьезное и важное содержание учения их (12–14).

Скажем теперь несколько слов о том месте, которое принадлежит книге Екклезиаста в истории развития ветхозаветного откровенного учения. Книга Екклезиаст – нравоучительного содержания и в содержании своем представляет черты существенного сходства с книгою Иова. В этой последней книге рассуждения ведутся по вопросу о том, соответствует ли всегда земная судьба человека, его благоденствие или страдания его добродетели или порочности? И в книге Екклезиаста так нередко говорится о судьбе праведников и нечестивых, одинаковой, не смотря на различие тех и других по нравственным достоинствам. В книге Иова благочестивым страдальцем защищается та мысль, что страдание, испытываемое человеком, не есть признак его порочности. И в книге Екклезиаста проповедуется мысль, что благочестивого или мудрого не должны смущать различные невзгоды, нарушающие его покой и благоденствие, что он, не смотря ни на что, должен быть постоянным в своей мудрости. В книге Иова является Сам Иегова с разрешением вопроса, занимавшего Иова и его друзей, с признанием одного правым, других виновными. В параллель этому в книге Екклезиаста обратите внимание на суд Божий, который писатель советует иметь в виду при пользовании благами здешней жизни. Что касается этого пользования благами земной жизни, то в отношении и к этому предмету есть сходство между книгою Иова и книгою Екклезиаста. Иов разделял убеждение друзей своих, что добродетель заслуживает награды в здешней же жизни, и только не хотел роптать на промысл Иеговы, не умея помирить своего убеждения с правосудием Божиим. И Екклезиастом рекомендуется пользование земными благами, если я пока оно возможно (но под условием памятования о суде Божием). Обратим внимание также на некоторые псалмы, представляющие в том или другом существенном отношении сходство с книгою Екклезиаста. Таковы псалмы:

а) 36–37 (Давидовы), существенное содержание которых кратко можно передать в следующих словах: если нечестивые и благоденствуют, то не надолго; неизбежная судьба их–погибель. С другой стороны, праведник, при помощи Божией, благоденствует (в книге Екклезиаста – пользование благами здешней жизни), и если подвергается несправедливости и стеснениям со стороны нечестивого, то «Господь не отдаст его в руки обидчика, и не допустит обвинить его, когда он будет судим» (ст. 33 в Екклезиасте суд Божий);

б) 48–49 (сынов Кореевых). Богатых не спасут от смерти ни богатства, ни самонадеянность, его сопровождающая. «Каждый видит, что и мудрые умирают, равно как и невежды и бессмысленные погибают и оставляют имущество свое другим (ст. 11). Хотя нечестивые и надеются на свое богатство, но судьба их подобна судьбе животных, их жилище в преисподней под сенью смерти; между тем как праведник мудрый хотя и умрет наравне с нечестивым, но Бог избавит душу его от власти преисподней;

в) Пс.72–73, по содержанию своему, представляет выражение смущения, овладевающего праведником при виде нечестивых благоденствующих и гордых и вырывающего из его груди вопрос: «не напрасно ли я очищал сердце мое и омывал в невинности руки мои?» (ст. 13). Но, просвещенный внушением Божиим, праведник выражает убеждение, что конец нечестивых погибель и что для него самого праведника лучшее настроение преданность Богу (в Екклезасте страх Божий).

Сделанные сопоставления указывают на век Соломона, как на время написания книги Екклезиаста. Написанные один Давидом, другие два сынами Кореевыми и Асафол псалмы, содержание которых мы передали, по происхождению относятся к временам Давида и Соломона. Книга Иова написана также в век Соломона или немного позднее; и если она представляет в своем содержании то существенное отличие от книги Екклезиаста, что в ней нет мысли о бессмертии, между тем как в книге Екклезиаста эта мысль проповедуется: то это обстоятельство объясняется исключительным положением праведного Иова, жившего вне общества народа Божия.