Религиозное, общественное и государственное состояние евреев во время судей

Время судей обнимает собой период еврейской истории от смерти Иисуса Навина и современных ему старейшин до первого еврейского царя (Суд. 2:7–16; Деян. 13:20). Не случайно мы взяли эту часть еврейской истории для своего исследования. Она остановила на себе наше внимание по тому глубокому интересу, какой представляет, как для историка, так и для богослова. По своему характеру это есть переходное время еврейской истории, когда еврейский народ переходит из одного фазиса развития в другой во всех сферах своей жизни – общественной, религиозной и государственной. Такие переходные эпохи особенно интересны для исторического исследования. В это-то именно время скорее всего можно подметить особенности и стремления известного народа, разобрать те элементы, из которых слагается его жизнь, которые при всеобщем брожении становятся наиболее определенными и заметными для наблюдателя. Когда народ получает строго определенную форму своего развития, тогда уже труднее заметить действующие в нем силы, – так как из них всегда преобладающее значение имеет какая-либо одна, которая по преимуществу останавливает на себе внимание наблюдателя. Поэтому эпоха, сменившая эпоху судей, не может иметь такого значения для точнейшего определения характера евреев, как эпоха судей. Не может иметь такого значения и эпоха предшествующая. До времени судей жизнь евреев направлялась не их внутренней интенцией, а чисто внешними условиями. В Египте еврейский народ не составлял самостоятельной нации, а жил под чуждым управлением. При Моисее и Иисусе Навине он направлялся в своей жизни энергией этих богодухновенных вождей, которые высоко стояли над пониманием народной массы и мало понимались ею. Точно также пастушеский и страннический образ жизни евреев в это время много препятствовал спокойному развитию их жизни. Совсем иной оборот должно было принять дело после того, как евреи заняли определенную страну и стали самостоятельной и оседлой нацией. По смерти Иисуса Навина и старейшин они явились предоставленными самим себе, и в это-то время должны были ясно сказаться основные стремления их народного характера, прежде всего созидающие жизнь. И действительно, в эпоху судей сказался характер еврейского народа со всеми своими хорошими и дурными чертами. В это время происходила борьба между различными стремлениями и наклонностями этого народа, между добрыми и дурными его инстинктами, и еврейский историк не может выбрать лучшей позиции для наблюдения над характером еврейского народа, как время этого брожения, этой борьбы. Но помимо своего относительного значения в применении к еврейскому народу, изучение данной эпохи может приводить к заключениям, имеющим более широкое значение, касающимся человеческой истории вообще. «Борьба веры с неверием есть основная тема истории», – сказал Гете. Эти слова особенно применимы ко взятой нами эпохе. В это время действительно столкнулись между собой две великих общеисторических струи: вера в личного Бога и разумно-свободную человеческую личность и – неверие. Неверие имело большие шансы для победы, ибо на своей стороне имело симпатии громадного большинства и орудие культуры; но все же вера вышла победительницей из этой борьбы, и добро восторжествовало над злом, разум над неразумием. Явление – весьма знаменательное для всякого человека, размышляющего о человеческой жизни. В эту же эпоху нам приходится наблюдать особенно рельефное проявление закона причинного соотношения между нравственно-религиозным состоянием народа и его внешним государственным состоянием. Большая часть еврейской массы того времени, подобно современным материалистам, сводила весь интерес жизни к мясным котлам, луку и чесноку, вообще к чувственным наслаждениям, и отрицала безусловное значение нравственных и религиозных принципов. И вот, история является фактической обличительницей такой философии. Народ грубеет и тупеет, его общественные отношения расстраиваются, и он несколько раз делается рабом соседних племен. Факт – очень знаменательный для всякого, занимающегося политической экономией. Далее, в эту же эпоху нам приходится наблюдать интересный факт – нравственного самоуправления народа, степень пригодности или непригодности для народа общинного управления, – приходится наблюдать тот интересный факт, что самоуправление народа возможно только при высокой степени его нравственного развития, – в противном случае народ ожидает внутреннее разделение, и единственное спасение его в монархической власти. Все это очень ясно, как в калейдоскопе, отражается в истории евреев, и все это имеет важное значение для исторической науки. Наконец, эпоха судей переносит нашу мысль к древнейшему времени человеческой истории, ко времени, весьма знаменательному по тому брожению народов, которое мы тогда замечаем в западной Азии и Африке, которое выдвинуло на историческую сцену новые племена и, в частности, Палестине дало новую физиогномию. Но если эпоха судей представляет такой интерес в историческом отношении, то не меньший интерес представляет она и в отношении богословском. Тот, кто занимался сколько-нибудь историей религий, знает, какое важное значение здесь имеет история еврейской религии. Эта религия, понятная с точки зрения науки, допускающей откровение, является камнем преткновения для науки, не допускающей такового. Розенкранц, биограф Гегеля, говорит, что эта религия и вообще вся история евреев, как темная загадка, мучила этого гиганта мысли до последних дней его жизни и не давала ему покоя¹, так как была не согласна с его законами духовного развития человечества. Для тех исследователей, мировоззрение которых близко к материалистическому, еврейский монотеизм является очень значительной отрицательной инстанцией в системе их выводов. В самом деле, если верно то положение, что человек в своих отправлениях есть продукт одних материальных сил и влияний, которые своими сложными комбинациями произвели и так называемые духовные явления в его жизни: то должно предположить, что религия человечества была первоначально почитанием внешних материальных явлений и почитанием также материальным, – натурализм должен был лежать в основании религиозных представлений и обрядов. Представления же о каких-либо сущностях, отличных от материи, и обязанности относительно их могли явиться лишь с развитием у людей психологической наблюдательности и логического анализа, чего не было у древних людей, ибо их сознание всецело было обращено к природе и состояниям собственного организма. Древнейшие формы религии, соответствуя низкой ступени умственного развития, сопровождающейся недостатком синтеза, должны быть непременно политеистичны. Монотеизм же, как религиозное воззрение, предполагающее в значительной степени синтез, должен был явиться в истории гораздо позднее фетишизма и политеизма. Вот общий закон религиозного развития, указываемый материалистической философией, воззрение которой лежит в основе некоторых исследований о древне-исторической культуре и цивилизации. Когда стали его применять к фактам, оказалось, что ему противоречили священные книги евреев, по свидетельству которых монотеизм существовал в истории евреев в самую древнюю эпоху, когда человечество, по мнению ученых материалистов, находилось на ступени фетишизма или отчасти политеизма. Для того, чтобы избегнуть этого противоречия, материалистической школе нужно было или отвергнуть самый факт в его непосредственно прямом смысле, не отвергая достоверности исторических памятников, или же принять факт, но отвергнуть его древность, а вместе с этим и достоверность исторических свидетельств. В истории литературы по этому вопросу видим попытки того и другого рода. Одни² объясняют еврейский монотеизм из особенностей страны, где жили евреи, и их натуры, а другие³ происхождение еврейского монотеизма относят к позднейшему времени еврейской истории, и отвергают достоверность библейского предания. Для ученых того и другого рода эпоха судей является заслуживающей особенного внимания. Если верно положение Ренана, что «самая природа страны воспитывала в евреях и развивала монотеистические понятия»⁴, и если действительно евреи, будучи сухими эгоистами, как говорит Фейербах, по самой природе склонны к единобожию⁵: то становится непонятным увлечение евреев многобожием во время судей, и вообще религиозное состояние евреев в эту эпоху прямо противоречит взгляду Фейербаха и Ренана. Напротив, если еврейский монотеизм есть явление позднейшее, то идолопоклонство евреев в эпоху судей становится фактом не только понятным, но даже необходимыми и эта эпоха является в данном случае одним из доказательств против первоначальности монотеизма. Как видим, для того и другого рода мыслителей эпоха судей является одной из важных инстанций в доказательстве их положений, в одном случае – отрицательной, в другом – положительной. Отсюда должно быть понятно, почему у современных экзегетов и богословов эта эпоха получила особенный интерес. С тем или иным взглядом на нее связывается то или иное решение вопроса о происхождении Моисеева законодательства и монотеизма, а далее – решение вопроса о возникновении и развитии религии вообще.

Прежде, чем строить здание, нужно приготовить материал. Точно так же и нам: прежде, чем делать какие-либо суждения об эпохе судей, нужно найти такие исторические данные, на основании которых можно было бы составить то или иное суждение, – нужно найти такие свидетельства, на достоверность которых можно было бы вполне положиться: это тем более важно, что вопрос о характере и достоверности представляющихся в данном случае исторических свидетельств решается различным образом.

Большое преимущество имеет естественно-научное познание перед познанием историческим, как относительно материала для составления суждений, так и относительно метода проверки оных. Изучающий явления природы наблюдает их непосредственно сам. Он может проверять свое или чужое суждение об известном явлении посредством нового наблюдения или опыта. Не то в науках исторических. Здесь свое личное наблюдение, личный опыт имеют мало значения. Все основывается на исторической вере, на доверии к свидетельству другого лица или какого-либо исторического памятника. Историк сам не может непосредственно наблюдать, тем более воспроизводить в опыте – исторических явлений. Конечно, движение истории более или менее однообразно, так что в современной жизни можно наблюдать явления, аналогичные прошедшим; но это все же не может уполномочить выводы, делаемые относительно явлений жизни современной, переносить на явления давно минувших дней, хотя бы и подобных современным. Отсюда должно быть понятно, почему в исторических исследованиях и выводах может быть гораздо больше субъективности, чем в исследованиях и выводах естественно-научных. При отсутствии опытных данных для проверки суждений, лица с разными направлениями могут приходить к неодинаковым выводам как относительно исторических событий, так и относительно характера и достоверности данных исторических памятников. Очевидно, для того чтобы найти прочную почву для своих исторических заключений, нужно прежде всего установить прочный, по возможности объективный, взгляд на характер и степень достоверности памятников. Таковыми в данном случае служат: книга Судей, Руфь, 1 книги Царств главы 1–7 и Древности иудейские, Иосифа Флавия, преимущественно кн. 5. Что касается истории Флавия, то она, по своему содержанию, воспроизводит свидетельства Библии, – только в форме стройного исторического рассказа, с некоторыми добавлениями и необходимыми для читателей римлян объяснениями, но чего-либо нового против Библии не представляет. Поэтому важность и достоверность ее свидетельств обусловливаются важностью и достоверностью тех библейских книг, содержание которых в ней излагается и на которые поэтому и следует прежде всего обратить внимание. Решение вопроса о достоверности содержания их много зависит от решения другого вопроса о происхождении и сохранении предания у евреев и о тех психологических и исторических апперцепциях, которыми, обусловливалось сохранение предания в чистом и полном виде.

В жизни отдельного человека ни один факт не проходит незамеченным, он непременно оставляет после себя более или менее глубокий отпечаток в памяти человека и запоминается им. Точно также и в жизни целого общества или народа всякое событие запоминается с большей или меньшей прочностью. Зеркало народной души ясно и правильно отражает в себе наиболее важные события исторической жизни, и от характера события, его связи с сущностью народного типа и влияния на народную жизнь с одной стороны, от степени впечатлительности современников, очевидцев его – с другой зависит степень ясности и отчетливости отражения его в народной памяти. Чем выше самосознание народа, чем богаче содержание его исторической жизни, тем разнообразнее и богаче его исторические воспоминания. Эти воспоминания составляют самое драгоценное сокровище в жизни народа: они возносят его дух к созерцанию исторических целей и идеалов, и составляют в его жизни направляющее и воодушевляющее начало. Как таковые, они живут глубоко в душе народа и точно воспроизводятся его памятью. Бывают некоторые излишние наслоения и повреждения в этих воспоминаниях, но они никогда не касаются сущности их содержания: последняя всегда неизменна. Точно также детали событий иногда исчезают в народной памяти, но общий образ их твердо хранится в ней. Такие образы соединяются в народном сознании в одну перспективу, в которой отражается все прошлое народа. Эта перспектива составляет живую и вечную историю и пропадает лишь со смертью известной нации или с изменой ее своему историческому прошлому. В подтверждение своих общих рассуждений мы можем сослаться на свою русскую историю. Прочно и глубоко лежит она в душе русского народа. Ни одно важное событие, ни одна эпоха, ни одна крупная историческая личность не прошли незамеченными народным сознанием. Рассказы о народных героях, гонителях и печальниках народа, народном горе и счастье передаются из рода в род, от родителей к детям и твердо хранятся потомством. Все наши русские былины, сказки, легенды, песни, пословицы и прочие произведения, отражающие в себе стремления и духовный образ русского человека, сохранились в богатой памяти народа и записаны учеными со слов крестьян. В этой же среде можно найти полные рассказы о Владимире – Красном Солнышке, Ярославе Мудром, татарах и Димитрии Донском, Димитрии Шемяке, Иване Васильевиче Грозном, самозванцах и самозванческих смутах, Алексее Михайловиче и Никоне, Петре Алексеевиче, Бироне, Елизавете Петровне и Екатерине Алексеевне, Александре Благословенном и Наполеоне. О событиях почти современных нам, как например при Николае I и Александре II, конечно, не может быть и речи. Кроме рассказов о событиях и героях, имевших отношение ко всей русской земле, в отдельных местностях России можно встретить различные рассказы о событиях, касавшихся того или другого края. В Малороссии вы встретите рассказы о казаках, шляхте польской, войнах с турками и Польшей, о гетманах – Остранице, Мазепе, Богдане Хмельницком; в Новгороде – о его торговле и когда-то цветущем состоянии, рассказы об Антонии Римлянине, епископе св. Иоанне, Мстиславе Удалом, Александре Невском, падении и погроме Новгорода. Пойдите в Соловецкий монастырь, здесь встретите рассказы об основателях этой обители, о милостях к ней царей русских, о Филиппе, впоследствии митрополите московском, о бунте при Алексее Михайловиче и проч. Зайдите в поморские скиты раскольников, здесь встретите рассказчиков, которые передадут всю историю раскола. Спуститесь в приволжские губернии, здесь найдете еще живые воспоминания о Степане Разине, Емельяне Пугачеве. Эти воспоминания и рассказы, хранящиеся в народной памяти, с одной стороны служат важным источником для исторической науки, а с другой составляют критерий для оценки выводов ее. Можно обмануть общество ученых, склонить его к принятию того или иного суждения; но трудно обмануть народную душу и чувство: они строгие и неподкупные судьи исторических лиц и событий.

Из всех исторических народов ни у одного исторические предания не восходят в такую даль и ни у одного они не сохранились с такой подробностью и в такой чистоте, как это находим у евреев. Этому прежде всего благоприятствовали психологические особенности, отличающие евреев, как семитов, особенное значение в их жизни исторического предания и небольшая сфера распространения его. Замечено, что все вообще восточные люди имеют хорошую память, а евреи в особенности. Чем это объясняется, сказать трудно. По всему вероятию, здесь имеет главное значение впечатлительность и крепость нервной системы, хорошо известные всякому, сколько-нибудь знакомому с евреями, и преобладание в духовной жизни восточных людей преимущественно интуитивной стороны, которая необходимо вырабатывает очень длинный и крепкий ряд самых разнообразных представлений и понятий. Память евреев и вообще семитов поразительна. Еврейские ученые первых веков по Р. Хр. знали наизусть всю литературу предания, так как Мишна, все многочисленные прибавления к ней и весь обширный Талмуд были записаны весьма долго спустя после того, как образовалось их содержание. До этого времени все выучивалось и читалось с учениками наизусть. Между арабами были лица, знавшие наизусть более 20,000 стихов, которые при том всегда могли назвать, хотя и не всегда, конечно, верно, автора каждого стиха и племя, к которому он принадлежал, а равно и передававших эти стихи. Между ними же были учители преданий – Мухаммеды, знавшие наизусть до 20,000 таких преданий и притом испаид каждого из них, т. е. всю цепь лиц, передававших это предание, начиная с современников и до Магомета. Были генеалоги, знавшие генеалогию множества арабских племен и перечислявшие, так сказать, по пальцам генеалогии сотни родов⁶. Сравнительно с такой памятью, память Кира и Цезаря, знавших поименно всех своих солдат, или память Маглиабекки, знавшего содержание книг всей обширной флорентийской библиотеки, кажется неудивительною. Можно думать, что память древнейших евреев была еще крепче, сравнительно с памятью евреев, живших около Р. Христова: так как в ту отдаленную эпоху письмо еще не было в большом употреблении и вообще был большой недостаток в искусственной мнемонике, а поэтому требовалось все запоминать точно и подробно, так как дурное запоминание дурно отражалось на общественной жизни. Уже одна богатая и вместе крепкая память евреев обеспечивала их религиозные и политические предания от повреждения и утраты. Но этому помогало еще то национальное и религиозное значение, какое имели предания у евреев. Вследствие родового политического устройства всякий еврей считался принадлежащим к еврейскому обществу, к избранному народу Божию, лишь в том случае, когда он указывал свой род в общей родословной еврейского народа. Притом у евреев заслуги предков вменялись их потомкам, и происхождение от знатных предков ценилось очень высоко. Поэтому всякий еврей твердо помнил свою родословную, а вместе с этим и общие еврейские народные предания. Помимо национального и чисто государственного интереса, исторические воспоминания у евреев имели для них религиозное, священное значение. Действительно, многие народы свое происхождение считают божественным, и своих родоначальников стараются производить от богов: поэтому начальные исторические воспоминания этих народов имеют для них также религиозный интерес. Но в истории других народов лишь первую эпоху можно назвать чисто теологической или вернее эпохой религиозного творчества, и лишь в эту эпоху не бывает различия между религиозным и государственным элементами. После нее эти элементы необходимо разъединяются. Представителями религии и ее интересов являются жрецы, которые непременно консерваторы и всегда защитники первичных, мифологических преданий. Жизнь народа вне жреческого сословия совершается сообразно с иными целями и интересами, не проникаясь духом религии, – последняя ограничивается часто лишь одними обрядами. Это различие иногда переходит даже в противоречие между интересами религиозными и государственными, – то, что на современном языке называется секуляризацией церкви от государства. Само собой, понятно, что при этом религия имеет свою историю и своих представителей, а государство – своих, и при этом совершенно отдельных, и часто даже взаимно-враждебных. Само собой, также понятно, что такой народ, достигнув высокой степени государственного развития, интересуется больше государственной историей и героями, и мало внимания обращает на область религиозную, так что воспоминания из этой области иногда исчезают из народной памяти, и самые религиозные мифы и обряды иногда заменяются новыми, как это было с татарами, римлянами, германцами, славянами и другими. Совсем не то у евреев. У них религиозные интересы не отделялись от государственных, и преступление против Иеговы считалось преступлением против величества, а посему наказывалось смертной казнью. Все государственные и гражданские законы имели вместе с этим значение законов религиозных, и наоборот религиозные законы были вместе с тем и гражданскими. Все это, вместе взятое, своими корнями лежало в еврейской истории, и заставляло еврея переноситься своей мыслью в свое историческое прошлое. Смотрел-ли еврей на какой-либо обряд, он ему напоминал какой-либо эпизод из его истории. Вспоминал ли еврей какое-либо событие из истории, оно для него имело священное значение. Вся религиозная жизнь евреев была вместе с тем символикой их истории. Вся их история была религиозна и священна. Можно представить, как поэтому дороги были для сердца еврея его исторические воспоминания, и как они неразрывно связывались с жизнью его. В прошлом еврей находил смысл и идеалы своей нации, а также основы для государственной и религиозной жизни. Сюда уносился он в минуты несчастий, здесь искал утехи и наставления, и отсюда брал примеры для государственных и духовных добродетелей. После этого должно быть понятно, как живо и ясно должен был помнить еврейский народ свои исторические предания.

Небольшой район, который занимали древние евреи, не мало благоприятствовал точному сохранению предания. Там, где известный народ занимает большую территорию, гораздо больше опасности для цельности и однообразия исторических воспоминаний, что совершенно понятно при различии образа жизни, занятий, интересов, развития и чужеземных влияний, всегда неодинаковых в разных областях территории, и действительно, сравните исторические воспоминания Великороссии и Малороссии, вы уже найдете значительное различие. Найдете различие, если сравните исторические воспоминания даже различных губерний одной и той же Великороссии. Но вы уже не найдете такого различия в исторических преданиях какой-либо страны, занимающей небольшую территорию, как напр. Сербия или Черногория. Та часть еврейского народа, которая преимущественно была хранительницей еврейского предания, и среди которой последнее было обработано и записано, занимала весьма небольшую территорию, немного более современной Черногории. Естественно, здесь не могло явиться разнообразия и повреждения в преданиях.

Кроме указанных условий, сохранению у евреев предания в чистом и целом виде способствовали, во-первых, словесные произведения, вращавшиеся и жившие среди народа и, во-вторых, различные внешние памятники. К первому разряду следует отнести: имена собственные, прозвища, пословицы, поговорки, притчи, песни и речи знаменитых в истории людей. Имена собственные у всех народов служат как бы ядром для образования и сохранения преданий. Очень часто в этих именах или вернее прозвищах весьма рельефно выражается характер известного исторического лица, или целого ряда событий. Скажите вы русскому человеку имя: Иван Грозный, и у него по ассоциации сейчас же воспроизводятся представления о характере этого царя, его деятельности и эпохе, в которую он жил. Или скажите имена: Петр Великий, Александр Благословенный, Суворов Рымникский, Кутузов Смоленский и проч., у всякого русского возбудите в сознании представления о деятельности и событиях, прославивших этих личностей. Точно также у кого из русских с именами Куликово или Бородинское поле не связывается мысли о тех великих событиях, свидетельницами и местом совершения которых были эти местности? Вообще собственные имена и прозвания служат прочной апперцепцией исторических преданий у всех народов. Особенно же следует это сказать об именах у евреев и вообще восточных народов древности. Как имена вещей, животных, так и лиц у них всегда указывали на какое-либо свойство человека, прежде всего обратившее на себя внимание современников, или на факт, ознаменовавший жизнь этого лица⁷. Между собственными именами и прозвищами лиц, служившими апперцепцией преданий из времени судей, можно указать на следующие: Хусарсафем, Девора, Варак, Гедеон, Иеруббаал, Абимелех, Самсон, Самуил, Ноеминь, Ихавод⁸. Из названий местностей: Кириаф-Сефер, Кириаф-Арбы, Бохим, Ваал-Ермон, Иегова Шалом, Пальма Деворина, горы Орива и Зива, дуб Сихемский, Рамаф-Лехи и Эбен-Езер. Пословицы, притчи, песни, молитвы и речи знаменитых в истории людей, передававшиеся из рода в род, служили также постоянной апперцепцией для воспоминаний о прошедшем. К историческим пословицам из времени судей можно отнести: «из ядущаго вышло ядомое, а из сильного сладкое», и ответ на нее: «что слаще меда и сильнее льва?»; пословицу Зевея и Цалмона: «по мужу и сила его»; изречение Гедеона: «не лучше-ли последние грозди Ефремовы, нежели виноград Авиезеров»; – «еда и Саул во пророцех?»; изречение Самуила: «послушание лучше жертвы». Сюда же, пожалуй, можно отнести патрульный сигнал Иеффая: «шибболет», чего не могли произнести Ефремляне. Из притчей или, лучше, апологов к этому времени относится аполог Иофама об избрании деревьями себе царя. Из песней прекраснейшая песнь Деворы, которая одна, если бы не было книги Судей, могла бы служить достаточным источником для изображения этой эпохи. По своей форме она принадлежит к числу хоровых⁹ и пелась, по всему вероятию, двумя отделениями, которые некоторые стихи пели отдельно, а в иных сходились. Певшаяся евреями патриотами, эта песнь ясно напоминала им образы из эпохи судей и воскрешала в памяти разные сказания о жизни того времени. Для того, чтобы понять такое значение этой песни, следует вспомнить о том значении, какое имеют исторические и бытовые песни в жизни нашего народа. Они-то именно связывают молодое поколение, с охотой распевающее их, с поколениями прежними и, напоминая о подвигах предков, располагают к подвигам новым. Наша народная литература особенно богата такими песнями. Среди мордвы и татар казанской, нижегородской и пензенской губерний уцелели некоторые песни из времени татарского могущества. Эти песни составляют как бы поэтическую хронику всех пережитых народом событий и суть надежные хранители народной истории. Форма песни («из песни слова не выкинешь») охраняет ее, а вместе с ней и исторические факты, составляющее содержание ее, от искажения. Этим, вероятно, объясняется, почему в литературе всякого народа сохраняется из древности очень много песен. У евреев песни составляли существенную часть их народной литературы и были в широком употреблении. Имея восточную поэтическую натуру, отзывавшуюся на всякое событие в жизни и явлениях природы, евреи составили большое количество песней, из которых некоторые вошли в книгу Tehillim, или Псалтирь. Песнь Деворы не вошла в состав этих песней, что указывало на ее древнейшее происхождение. К словесным памятникам из эпохи судей следует отнести также песнь Анны, матери Самуиловой. Эвальд¹⁰, Бертольд¹¹, и Тениус¹² относят ее к позднейшему времени, но не указывают на это достаточных оснований¹³. Можно согласиться с тем, что эта хвалебная песня была произнесена Анной не в том виде, в каком она известна нам, и что она была обработана каким-либо религиозным поэтом. Но нет достаточных причин полагать происхождение ее гораздо позднее рождения и жизни Самуила¹⁴. Наконец, кроме молитвы Анны, ко времени судей следует отнести речи пророка Самуила (1Цар. 7:3; 8:11–18). Они говорились всему народу, и при том в особенно важные моменты его жизни, так что не могли исчезнуть из его памяти.

К другому разряду апперцепций, служивших сохранению предания у евреев, относятся внешние памятники. Всякое событие совершается в известной местности и всегда оставляет после себя какой-либо видимый след. Иногда сами виновники или очевидцы события делают какой-либо внешний знак для воспоминания о нем: ставят памятники, жертвенники, драмы, делают заметки на камнях, дереве и пр.: последнего рода знаки составляют начало письменности. Ученые археологи находят на востоке множество остатков таких памятников, которые весьма живо свидетельствуют о культурном развитии древних народов. По памятникам Египта составили прекрасную историю этой страны, воспроизвели науку, культуру, язык древних египтян. Подобные же остатки древних памятников находили и в Палестине, хотя в сравнительно небольшом количестве. Но должно предполагать, что писатель книги Судей имел у себя под глазами много таких памятников. Очень может быть, что при нем еще существовал камень, положенный Иисусом Навином для свидетельства на дальние времена, – жертвенник, построенный Гедеоном, остатки идолов, сделанных и положенных им в Офре, – те священные принадлежности, которые входили в состав культа данитян, и тот камень, который был поставлен в память победы над филистимлянами. Можно думать, что при жизни автора книги Судей существовали еще и другие исторические памятники прошлого, которые не упомянуты в разбираемых книгах и вообще в Библии, как например нигде не упомянут заиорданский храм евреев, который, как оказывается из памятника моавитского царя Меши, существовал и был религиозным центром всего Галаада. Можно также думать, что автору были известны остатки тех идолов и жертвенников, которые в таком множестве ставились евреями по свидетельству книги Судей. Ко внешним же историческим памятникам следует относить различные обычаи и обряды, вращавшиеся в жизни народа и своим происхождением напоминавшие о древних исторических событиях. В книге Судей из таких обычаев упоминаются: культы Гедеона и данитян и обычай галаадских девушек оплакивать принесенную в жертву дочь Иеффая.

Но самой прочной апперцепцией для воспоминания прошлого служило письмо. Потребность письма была вызвана стремлением людей передавать воспоминание о своих делах или состояниях другим людям. Первоначально эта передача совершалась очень просто: делались нарезки на камнях, деревьях, коре, коже и пр., и эти нарезки имели условное значение. Мало по малу совершенствовался образ письма и материал, на котором писали. Большое значение в истории развития письма имел переход от множества различных знаков к определенному числу их с постоянным значением; а еще большее значение имел переход к изображению посредством этих условных знаков не вещей или их составных частей, а слогов или звуков, из которых слагаются слова. С этим переходом началось письмо в собственном смысле. У кого оно первоначально явилось, учеными окончательно не определено¹⁵.

Большинство ученых указывает на Египет, как на страну, где дана была идея звукового письма приблизительно тысячи за три лет до Р. Христова, когда на ряду с иероглифическим письмом здесь явилось также и иератическое, в котором вместе с иероглифами употреблялись и фонетические знаки. Около начала 2-го тысячелетия в Египте поселились гиксы, народ семитического племени, которые господствовали здесь около 500 лет и за это время успели познакомиться с некоторыми открытиями египтян, между прочим с письмом. Заимствовали ли гиксы, а за ними и другие семиты от египтян только идею письма или также самый алфавит, не известно. Французский египтолог де-Руже и Ленорман утверждают последнее. Но в этом можно сомневаться вследствие чисто семитических названий финикийских и еврейских букв¹⁶. Мы считаем весьма вероятным, что евреи искусство письма заимствовали ближайшим образом от хеттеев, среди которых первоначально поселились патриархи. Хеттеям это искусство было известно в самой глубокой древности, как видно из недавно открытых хеттейских надписей, и они передали его народам малоазийским и в частности троянцам, что доказывается сходством письма на троянских сосудах, откопанных Шлиманом, с курсивом хеттейского письма на хеттейских надписях (Hommel, Die Vorsem. Kult. 191–192). Заимствование евреев совершилось еще при патриархах, раньше переселения евреев в Египет, таким образом уже раньше этого времени евреям было известно искусство письма. Об этом есть свидетельства в Библии. Так об Иуде, сыне Иакова, говорится, что он имел печать, на которой, вероятно была вырезана какая-либо эмблема¹⁷. При Моисее такие печати были в большом употреблении¹⁸ Кроме печатей, упоминается также о существовании у евреев каких-то нарезов и символических письмен¹⁹. Очень может быть, что еще раньше Моисея у евреев существовали некоторые родословные таблицы, которые впоследствии вошли в состав Пятикнижия и 1 Паралипоменон, а также – записи некоторых изречений и песней из времени патриархов²⁰, а может быть даже и целые книги, как книга «браней господних»²¹. Во всяком случае Моисей нашел уже готовые письменные знаки и, может быть, лишь обработал употребление их на манер египетского письма²². Во время Моисея письмо уже было в употреблении среди евреев²³. О нем самом говорится, что он написал целую книгу закона²⁴ и описал все станы сынов израилевых²⁵. При нем уже были так называемые шотеримы, на обязанности которых лежало вести народную перепись²⁶. После Моисея искусство письма не могло исчезнуть у евреев. Границы уделов земли обетованной после разделения ее были записаны в особую книгу, которая впоследствии вошла в состав книги И. Навина²⁷. Сам И. Навин вписал свои завещания в особую книгу закона Божия²⁸. При этом нужно иметь в виду также и то, что евреи, занявши Палестину, нашли здесь культуру на значительной ступени развития, как это видно из книги И. Навина, Судей и внебиблейских археологических изысканий²⁹. Искусство читать и писать было хорошо известно ханаанским народам, как об этом заключают из названия некоторых завоеванных евреями ханаанских городов³⁰. Таким образом сношения с хананеями еще больше способствовали развитию среди евреев искусства письма. Этим особенно отличались потомки Иофора, Кинеи, которые поэтому и называются в книге Паралипоменон писцами³¹.

Нет ничего невероятного в том, что при таком состоянии у евреев письменного искусства, у них появились некоторые записи о героях из времени судей. Намек на это отчасти можно видеть в песни Деворы³². Примеры таких записей были поданы евреям еще Моисеем и И. Навином. Эти записи не имели формы исторических рассказов, а были похожи на те исторические и хронологические заметки, которые в большом количестве дошли до нашего времени от финикиян и ассирийцев, в роде храмовых тарифов, родословных таблиц, заметок о походах и добыче царей. С основанием пророческих школ при Самуиле, такие записи велись уже более регулярно. Писцы из этих школ воспользовались прежними записями и заметками, стали соединять их, и мало по малу получались отдельные хроники и исторические рассказы. Само собой разумеется, что все это было очень просто, без всякой тенденциозности, и было объективно верным отражением описываемых лиц и событий. Эти то записи вместе с твердо хранившимся устным преданием и легли в основу книги Судей, которая поэтому должна была получить составной характер³³. Кто именно сделал собрание рассказов в одно целое, и кто таким образом был автором книги Судей, сказать трудно. Точно также трудно определить и время жизни этого автора. Едва ли справедливо то мнение, будто автором был Самуил. Автор, как видно из хода рассказов в книге Судей, жил уже после этого периода, так что мог сделать обзор его, как чего-то прошлого, а о Самуиле этого сказать нельзя. Затем, автор мрачно смотрит на весь период, не видит в общем его характере ничего хорошего, выставляет лишь мрачные стороны в жизни евреев того времени, и причину всех беспорядков видит в том, что евреи не имели царя³⁴. Приписывать такой взгляд Самуилу едва ли будет справедливо, известно, что Самуил не совсем светло смотрел на учреждение у евреев царской власти³⁵, и не был доволен первым царем. Говорить же, будто здесь разумеется Давид, значило бы не придавать никакого значения ясному свидетельству 1 книги Царств, что Самуил умер гораздо раньше воцарения и расцвета деятельности Давида. Говоря это, мы не отвергаем все же того, что многие из преданий, особенно в 3-й части книги Судей, могли быть обработаны и даже записаны пр. Самуилом³⁶. Гораздо правдоподобнее то мнение, что лицо, окончательно составившее книгу Судей, жило или в конце царствования Давида, или же в начале царствования Соломона, когда царская власть, объединившая на первых порах еврейский народ, оказала ему явную пользу. Во всяком случае нельзя полагать время жизни этого лица позже царствования Асы³⁷. После Давида, в начале царствования Соломона, народное самосознание достигло значительной высоты, и располагало народ вспомнить свое прошлое. С другой стороны, пророческое служение сделалось уже призванием многих. Явились уже писатели дел царевых и всего совершившегося в народе³⁸. Личность Давида, для них сделалась как бы центром еврейской истории, которая поэтому у них, собственно, и начиналась с Давида, как это видим из первой книги Паралипоменон. Но, описывая жизнь и деятельность Давида, пророки не могли не коснуться времени, предшествовавшего славной эпохе Давидовой – частью для сравнения, частью же по естественному стремлению повествователей связывать настоящее с прошедшим. С этой целью кем-либо из пророков были собраны записи и рассказы из времени судей и соединены в одну книгу, начало которой, вероятно, было положено Самуилом, или по крайней мере в его школе³⁹.

Но кто бы ни был автор книги Судей, во всяком случае он имел полную возможность передать факты из эпохи судей правильно и точно. С своей стороны он мог привнести лишь общий взгляд на характер и комбинацию фактов, но не мог исказить их. От этого его охраняли: всеобщность предания и его священное значение для евреев, множество литературных и внешних, вещественных памятников о времени судей, а также особенное духовное возбуждение, следы которого заметны в его книге. Следы такого духовного возбуждения заметны во всех священных книгах. Благодаря этой то особенности священных книг, при чтении их в душе читателя необходимо возникают высокие мысли и чистые чувства. Причину таковой особенности священных книг было бы недостаточно полагать в одних субъективных качествах священных авторов, ее нужно искать во вне, там, где они сами полагали ее, в действии Духа Божия, движимые которым говорили святые Божии человеки (2Пет. 1:21 ср. Пс. 44:2). Этим то Духом Божиим, как одной общей атмосферой, дышит все Священное писание (2Тим. 3:16). Те, кто внимательно читал Писание и проникал в смысл его, как например отцы и учители церкви, обоняли чистоту и приятность этой атмосферы, и засвидетельствовали о ней единогласно и убежденно всему миру. Голос их, а с ними всей христианской церкви, должен иметь полное значение в установке взгляда на характер священных книг и, в частности, взятого нами отдела, как в установке взгляда на естественные и общественные явления имеет значение голос экспериментаторов.

Книга Руфь, поставленная масоретами в числе 5 mеgillot, имеет своею целью представить родословную Давида. По своему изложению и языку она носит черты цельности и единства происхождения. Время ее написания следует полагать уже после вступления Давида на царство, когда он уже прославился между евреями и явилась нужда сказать о его происхождении. Кто был автором ее, также нельзя определить с точностью. По главной цели книги можно предполагать, что автором было лицо, особенно заинтересованное историей и личностью Давида. Предание⁴⁰ называет таким лицом пророка Самуила. Язык и содержание книги не противоречат этому⁴¹. Может быть, пророка и судию Самуила и разумеет 1 Паралипоменон 29:29, где под «первыми делами» вернее всего разуметь первоначальную историю или происхождение Давида. Самуил, помазавший народу в цари вместо Саула Давида, должен был представить как бы некоторую аттестацию его. А таковой у евреев была прежде всего родословная, так как по происхождению человека судили о его природных наклонностях и качествах. С этой целью Самуилом был записан услышанный им, вероятно, от Иессея, отца Давида, рассказ о происхождении их рода. Очень может быть, что впоследствии переписчики и исправители текста отчасти изменили язык этой книги, заменив некоторые древние формы новыми, чем и объясняется здесь присутствие тех и других.

Первые семь глав 1 кн. Царств содержат описание происхождения и деятельности пророка Самуила, последнего и самого важного деятеля эпохи судей. В связи с историей его излагается также история Илия, его дела и вообще история еврейского народа того времени. Рассказ о Самуиле первоначально, по всему вероятию, ходил отдельно, но потом автором книги Царств был присоединен к истории царей, как переход к этой истории от истории судей. Кем был записан этот рассказ, сказать с достоверностью невозможно. Во всяком случае это было делом человека, хорошо знавшего историю пророка Самуила. Можно предположить, что этим лицом был какой-либо ученик Самуила, вышедший из его школы, который имел много данных для составления верной истории своего учителя⁴², как в воспоминаниях своей ближайшей среды, так и в воспоминаниях и жизни всего народа.

Теперь остается сделать те выводы, к которым мы пришли в решении вопроса о происхождении и достоинстве данных библейских свидетельств. Эти выводы суть следующие:

1) Книги Судей, Руфь и 1Цар. 1–7 явились из соединения вращавшихся среди еврейского народа рассказов из времени судей, из которых некоторые были очень рано записаны.

2) Определить с точностью авторов этих книг невозможно; возможны лишь более или менее вероятные предположения.

3) Факты и речи переданы верно, так как их охраняли от искажения – богатая и точная память евреев, особенное политическое и религиозное значение для них предания, небольшой район его распространения, множество исторических имен, пословиц, песен и внешних вещественных памятников из эпохи судей и наконец существовавшая уже в то время у евреев письменность

4) Субъективность можно предполагать лишь в понимании фактов, их причин и отношений.

Из этих выводов сам собой вытекает взгляд на достоверность данных исторических памятников. Все, что касается стороны фактической, добросовестный историк должен принимать с доверием. Предполагать какое-либо искажение фактов, тем более намеренное, как это делают некоторые ученые, нет оснований. Такое искажение или подтасовка фактов и лиц были невозможны для еврейских историков, которые так просты. Весь их рассказ есть продукт памяти, воспроизведение исторических фактов не по законам подобия, а смежности и современности. Нужно заметить, что на последнюю психологическую особенность евреев и, в частности, еврейских писателей критики ветхозаветных книг обращали весьма мало внимания, а между тем этот факт в данном случае очень важный. Подтасовка фактов и лиц возможна лишь в том случае, когда будет найдено сходство между ними и когда ассоциация их в мысли писателя совершается по закону сходства. Такая подтасовка возможна для современного ученого, в математике ознакомившегося с началом подстановки и тождества и всюду отыскивающего таковое. Но она была психологически невозможна для древних писателей еврейских. Древние евреи были плохие философы. Их мысль работала преимущественно по законам временной и пространственной ассоциации представлений. Их рассказ есть передача фактов в последовательном порядке, без подведения под какие-либо законы и обобщения. Поэтому если можно говорить о каких-либо неверностях или недостатках в Библии, то разве обусловливаемых именно этой особенностью евреев, по которой несколько законов и постановлений, хотя бы происшедших в разное время, ставятся в одном месте книги единственно для удобства воспроизведения в памяти; точно также постановления, касающиеся одного предмета и одного содержания, излагаются отдельно, – мысль евреев не выработала из них одного общего закона. При таком свойстве ума евреев у них не могло выработаться философии истории, а посему не могло явиться и сознательного искажения или подтасовки исторических фактов и лиц⁴³. Что-то похожее на философию истории у евреев появляется уже после того, как они ознакомились с греческой образованностью и философией, – не раньше времени Абен-Езры и Маймонида, после чего у них стали являться ученые толкования Библии и началась сортировка многочисленных еврейских преданий. Древние же толкования их, как Мишна, мидраши и талмуд служат ясным отражением указанной аналитичности ума евреев и страдают недостатком синтеза. Обращая внимание на эту психологическую особенность евреев, мы едва ли в праве предполагать какую-либо тенденциозность в древне-исторических памятниках еврейской письменности. Исторические книги евреев писались совсем не так, как пишутся некоторые исторические сочинения в наше время, особенно у немцев. В основе их непременно лежит какая-либо идея или общее представление о данной эпохе. Согласно с этой идеей группируются и освещаются самые исторические факты, при этом гораздо больше усердия прилагается к последовательному проведению идеи, чем к точной и полной передаче фактов. Некоторые из них в угоду общей мысли иногда совсем игнорируются или искажаются. В еврейских исторических книгах видим совсем иное. Здесь факты и предания группируются не по идеям, а по лицам. Известные исторические личности представляют собой как бы центры, около которых группируются известные факты и предания. При этом не обращается особенного внимания, будут ли эти факты и предания соответствовать какой-либо общей идее, или нет: факты так и передаются фактами. И чем важнее известное лицо в истории, тем больше собирается касающихся его фактов.

Обращаясь к книгам Судей, Руфь и 1Цар. 1–7, мы видим именно такой образ группировки и обработки преданий. Действительно, в книге Судей 2:6–23 содержится общая характеристика времени судей, но здесь нисколько не высказывается какой-либо определенной идеи, которую бы автор положил в основу своей книги и согласно которой бы он собирал и располагал материал, так что в книге нет общего центра, около которого концентрировалось бы все ее содержание. Все рассказы имеют отдельные центры и сосредоточиваются около личностей: Гофониила, Аода, Самегара, Деворы, Гедеона, Авимелеха, Фолы, Иаира, Иеффая, Самсона и Михи, в книге Руфь около личности Руфи, а в 1Цар. 1–7 – Самуила. Представим себе, что общий взгляд на период судей, который высказывается в 2:6–23, составляет тему, согласно которой собирались и обработывались самые рассказы: в таком случае мы найдем в книге Судей много несообразного. Так, история идолопоклонства Гедеона лишь унижала бы это лицо в глазах народа и не согласовалась бы с предполагаемой темой о торжестве благочестия. История Авимелеха, Фолы, Иаира, Есевона и Авдона совсем не относилась бы к делу, и об этих лицах, как не спасавших Израиля от врагов, даже не следовало бы и упоминать. В истории Самсона пришлось бы сделать сокращения некоторых не относящихся к теме подробностей. Принимая же тот взгляд, что здесь предания собираются и концентрируются по личностям, мы ни в чем не найдем какой-либо несообразности. С именем известных лиц связывались известные предания, которые собраны и сконцентрированы около этих лиц. Собрание этих преданий в одно целое образовало книгу Судей. Уже впоследствии, когда образовалось ее содержание, составитель ее прибавил, в начале ее, как бы общую характеристику времени судей. Но эта характеристика не есть идея или тема, которую нужно доказать на основании сопоставления разных фактов, а скорее общий вывод из них: поэтому она вовсе не предполагает какого-либо искажения их. Таким образом здесь мы видим совсем обратное тому, что делается в некоторых современных исторических сочинениях: там из общего положения как бы развиваются и самые факты, а в книге Судей наоборот общее положение выводится на основании фактов. Существование такого положения нисколько не подрывает достоверности фактов.

После того, как мы нашли такие исторические данные, которые можно признать вполне достоверными, мы можем приступить к изображению жизни евреев в эпоху судей. Но всякое явление для своего понимания требует знания своих прецедентов и той среды, среди которой оно совершается. Поэтому и мы для лучшего понимания жизни евреев в эпоху судей должны сперва указать те условия, под влиянием которых слагалась и развивалась эта жизнь.

Жизнь каждого народа зависит прежде всего от физических условий, в которые поставлен народ. Что положение и природа страны, занимаемой известным народом, имеют для его жизни весьма большое значение, доказывается множеством фактов и едва ли требует особого разъяснения. Известный факт, что обширные монархии могут прочно существовать только на равнинах и вообще при возможности легкого и скорого сообщения между различными пунктами страны, с ясностью доказывает большую зависимость политической жизни народа от поверхности занимаемой им территории. Открытое для других смежных стран положение известной территории, делая возможным сближение ее обитателей с другими народами, способствует развитию среди них торговых или промышленных предприятий и вообще обмену идей. На оборот, изолированное положение страны всегда вредно отзывается в жизни народа, способствуя его одностороннему развитию. Немаловажное значение для культурного развития народа имеет природное богатство и самый климата занимаемой страны. Сравните народов северных с народами стран тропических, и вы найдете у них существенное различие не только в экономической, но и в духовной жизни, – различие, объясняющееся большей частью именно из неодинаковости физических условий жизни. Слабый интеллект, забитость, склонность к пьянству некоторых северных сибирских инородцев имеют своей главной причиной их дурное питание и вообще невыгодные условия физической жизни. По исследованиям анатомов, кишечный канал русских крестьян длиннее, чем – английских рабочих, что объясняется сравнительно большим употреблением нашими крестьянами растительной пищи, которая требует большей полости для своей ассимиляции с соками организма, чем мясо. Подобное физическое различие, вследствие тесной связи между физиологическими и психическими процессами, должно отражаться до некоторой степени и на духовной жизни и, без сомнения, отражается. Этот пример с достаточной ясностью иллюстрирует, каким путем прежде всего известные внешние условия могут отражаться на духовной жизни народа. Но и помимо этого, так сказать, чисто физиологического процесса, богатство и климата известной страны имеют непосредственное влияние на духовную жизнь народа, так или иначе воздействуя на его нервную систему, подавляя или возбуждая ее. То или иное развитие у народа интуиции или рефлексии, фантазии или ума, известной степени предприимчивости и любви к труду находятся в значительной связи с окружающей его природой. Далее, самое содержание духовных произведений и характер духовных образов народа находятся в связи с впечатлениями от внешнего мира. Еще более, конечно, следует сказать это относительно произведений и характера внешней культуры. При столь важном значении для жизни народов физических условий понятно, почему историческая наука обращает на них прежде всего свое внимание. Значение их в этом отношении особенно ясно раскрыто английским ученым Боклем. Но он же и преувеличил дело. Нельзя жизни народа во всей ее целости, с ее разнообразными сторонами и явлениями, объяснять из одних условий климата, свойства почвы и положения страны. Против такого одностороннего объяснения говорит, можно сказать, вся история. Возьмите Египет, Финикию, Карфаген, Испанию и др., и вы увидите, как при одних и тех же физических условиях, но при различных обитателях этих стран, замечается различие не только в жизни самих обитателей, но даже отчасти и во внешнем колорите самих стран. Эти и подобные факты заставляют признать в истории народов значение также других деятелей. Из них важную роль играет, прежде всего, характер самого народа, как сумма физиологических и психических особенностей, общих для всех индивидуумов, составляющих известный народ. Каждый человек есть нечто устойчивое не безусловно зависящее от внешних условий, а самонаправляющееся начало, неизменное в своих типических чертах. Как ни усиливалась партия трансформистов доказать творческое значение внешних условий для всякого организма и, в частности, для человека: однако антропология склоняется более к тому положению, что в человеке следует признать некоторую внутреннюю самообразующую силу, отчего он не подчиняется, а скорее подчиняет себе внешние условия. Кроме этого, той же антропологией засвидетельствовано, что каждый человек, как и всякий организм, имеет способность передавать свои особенности потомкам, чем обусловливается продолжительное и более или менее прочное сохранение этих особенностей в истории. Теперь представьте себе известную группу индивидуумов, которые происходят от одного и того же индивидуума: все они по закону наследственности имеют черты и особенности своего родоначальника, которые они в свою очередь передадут их потомкам, сложите вместе все эти родовые особенности и у вас получится общий образ этих индивидуумов, а если взятая вами группа народ, то – образ народа, то, что называется народным типом, или народным характером, когда имеют в виду деятельное проявление его в общей истории народов. Как сумма особенностей, характер всякого народа по своему существу есть нечто обособленное, исключительное и более или менее ограниченное: ни один народ не может воплотить в своем характере всех общечеловеческих черт. Поэтому жизнь всякого народа, насколько она есть развитие его характерных способностей и стремлений, есть нечто одностороннее и ограниченное. Развиваясь в этом направлении, народ уклоняется от той нормы, которая ставится для его развития всеми сторонами человеческого существа. С одной стороны эта односторонность развития, а с другой то обстоятельство, что не все народы в одно и тоже время могут стоять на одинаковой высоте развития вследствие или исторических условий, или неодинаковой даровитости народного гения, обусловливают возможность и даже необходимость взаимного влияния народов: так как в каждом народе, на какой бы низкой ступени развития он ни находился, или как бы его развитие односторонне ни было, есть в большей или меньшей степени стремление и способность ко всестороннему развитию, и запрос на него сказывается в сознании или отдельных представителей, или всей массы народа. Поэтому в известные моменты своей истории народ уклоняется от прежнего направления жизни, выходит из своей узкой колеи и становится на другую стезю развития, восполняя недостающее. Редко такой переворот совершается силами самого народа, большею частью не обходится без постороннего влияния. Сила и степень чуждого влияния, которому подпадает народ, зависит, во-первых, от того, насколько значительны средства самого народа, широки его новые запросы, а во-вторых – от того, насколько широко и высоко социальное и культурное развитие соседних народов. Когда природные средства самого народа незначительны, когда он не в состоянии и своими силами выбиться из узкой колеи своей жизни, подняться на более высокую ступень развития, а между тем окружающая среда других народов своим воздействием заставляет его быстрее подниматься в своем развитии: тогда народ подпадает столь сильному влиянию других более культурных народов, что на время как бы сливается с ними и исчезает, как отдельная историческая особь. Дальнейшее сохранение такого народа в истории зависит от твердости его характера, его исторических и нравственных идеалов, широты и возвышенности последних. Чем глубже живет в народе сознание своего нравственно-исторического отличия от других народов, чем упорнее он в этом сознании и в своих нравственных и религиозных идеалах: тем лучше он может сохранить свою особность среди всеувлекающего исторического круговорота, тем труднее будет его ассимиляция с прочими народами. Поддавшись первоначально всецело влиянию окружающей среды, такой народ с течением времени снова возвращается к направлению, намеченному для него его природными особенностями, и притом даже еще с большей энергией, чем прежде. Результатом его временного подчинения является только изменение, касающееся внешних условий жизни, но не простирающееся на его нравственную сущность. Указанные нами факты: положение, природа страны, соседние народы и характер самого народа, составляют естественные условия жизни народов. Кроме этих условий, под влиянием которых складывается и развивается жизнь народа, добросовестный и внимательный историк не может не заметить в истории народов также воздействия со стороны некоторой высшей таинственной силы. Вера в реальное существование таковой присуща всем историческим народам и исповедуется людьми, от которых ближайшим образом зависала судьба народов. Читайте хроники царей ассирийских, вавилонских, египетских, сирийских, еврейских и пр.: везде вы найдете признание, что они поступают по воле высшего существа, которое каждый из них представляет по-своему. Обратитесь к древним историческим памятникам, в истории законодательств, везде встретите ту мысль, что под влиянием этой высшей силы начиналась и складывалась культура и цивилизация людей. С другой стороны, наблюдая течение общеисторической жизни, иногда приходится в нем наблюдать такие волнения и уклонения, которые необъяснимы из обыкновенных исторических условий. Возьмите время Авраама, эпоху Моисея, время брожения народов Азии в VII и VI вв. до Р. Хр., брожения, отразившегося на всей дальнейшей истории человечества, далее эпоху начала христианства, великого переселения народов, явления магометанства, движения татарских и тюркских орд, века реформации и революций, – и вы невольно остановитесь перед загадочностью и таинственностью этих великих моментов в человеческой истории. Кроме самой массивности их, также трудно объяснимой из слабых человеческих сил, замечается их целесообразность с ходом общей истории. Эти два свойства исторических переворотов заставляют думать, что лица, стоявшие во главе их, были в том или ином отношении к высшей воле, от нее получали импульс своей деятельности и ее силой приводили в движение народы. И действительно, все великие исторические деятели, совершавшие мировые перевороты, на своих знаменах носили имя: «Бог», и считали себя орудиями милости или гнева Божия и от имени Бога определяли судьбу народов. Так смотрели на них и современники. Такое убеждение не могло явиться без достаточных оснований. Но если даже видеть в нем некоторую иллюзию, для чего, впрочем, тоже нужно впасть в иллюзию, то и в этом случае мы все же останемся при том факте, что человеческому сознанию свойственна мысль о некотором взаимодействии между человеческой историей и высшей нравственной волей, – мысль, имеющая за себя столь прочные основания, что она существует в течение целых тысячелетий. Не желая смотреть на человечество, как на дом умалишенных, мы также последуем за его общим сознанием. Таким образом, жизнь народов складывается и развивается под влиянием следующих условий: 1) природы страны; 2) характера самого народа; 3) воздействия на него со стороны других народов и 4) действий промысла Божия. Значение этих условий мы должны иметь в виду и относительно еврейского народа, во взятую нами эпоху его жизни, если желаем понять ее с достаточной ясностью. Но так как время судей не составляет самого начала еврейской истории, то для понимания его мы должны также принять во внимание жизнь евреев в предыдущий период их истории.

Страна, в которой перед самым началом времени судей успели поселиться евреи, называется Ханаан или Палестина⁴⁴. Имя Ханаан значить «низменный»⁴⁵. Несмотря на то, что эта страна есть по преимуществу гористая местность, она названа была так потому, что для народов, спускавшихся с высоких гор сирийского плоскогорья, Арама, или из Галаада, она с своими роскошными долинами действительно должна была показаться сравнительно низменной страной (כנען). Впрочем, есть основание предполагать, что сперва не вся страна названа была этим именем, а лишь часть ее – долина Саронская и Сефела, лежащая по побережью Средиземного моря, с которой прежде всего познакомились поселенцы Палестины, на которой они по преимуществу сосредоточивались и чрез которую лежал путь из Ассирии в Египет. Но впоследствии это название было усвоено и всей прилегавшей местности. Подобным образом у греков αργεἴοι назывались первоначально лишь жители равнины, окружавшей город Аргос (αργος – равнина), но с течением времени стали называться и жители всего Пелопонеса, не смотря на гористую поверхность этой страны⁴⁶. Или, в недавнее время, название «нидерланд» или «голлянд» было присвоено сперва небольшой полосе Немецкого моря, где жили фризские рыбаки, а потом – целому государству. После того, как с Ханааном познакомились греки, эта страна стала называться Палестиной. Так первоначально называлась лишь юго-западная часть этой земли, где жили филистимляне (Ios. FI. Arch. 1, 6 § 2. Pelischtim⁴⁷; но впоследствии греки стали называть этим именем все западное побережье Средиземного моря (Ios. Arch. 8, 10, § 3). От греков это название перешло и к другим и сделалось наиболее употребительным. Палестина лежит приблизительно между 52° и 54½° восточной долготы и 31° и 33½° северной широты, занимает площадь приблизительно в 465 квад. миль, – меньше Бельгии, с Эстляндскую губернию. Самая большая длина ее от севера к югу около 230 верст, – с востока на запад – 140 верст. Впрочем, определяя таким образом площадь и протяжение Палестины, мы имеем в виду те границы ее, которые указаны у Моисея и И. Навина (Быт. 10:19; Чис. 34:2–12; Чис. 32:33–42 и Ηав. 13:15–31)⁴⁸. В этих пределах, указанных Моисею Богом, Палестина почти никогда не принадлежала евреям, если исключить время Давида и Соломона. Что касается времени судей, то для него невозможно определить с большей или меньшей точностью границы Палестины: так как они постоянно изменялись, то суживаясь, то расширяясь. Тем не менее в сознании народа и в это время жило представление о тех пределах обетованной земли, какие были указаны Моисеем и крайними пунктами которых и в это время считались на севере Дан, на юге Вирсавия (1Цар. 3:20). – По своему географическому положению, Палестина лежала как бы в самом центре древнего исторического мира и окружена была народами, стоявшими гораздо выше евреев в культурном отношении. К северу от нее лежали Финикия, Сирия, за ними Сефарад, Армения и еще дальше земли скифов – Гога и Магога, которым впоследствии было суждено принять деятельное участие в истории Палестины. К югу лежала Иудея, филистимская страна, далее Аравия, Египет, за ним Эфиопия. К востоку – земля моавитян и аммонитян, а потом за широкими пустынями Ассирия, Вавилон, Персия, Мидия, Елам, и еще дальше к востоку – Син или Китай. К западу находилось Средиземное море, омывающее берега Малой Азии (Фула и Луда) Еллады или Иавана, Рима, Фарсиса или Испании (к северо-востоку от которой была земля Ашкеназов), Карфагена, Ливии и Киринеи. Такое центральное положение Палестины относительно древне-исторического мира невольно напоминает известное наречение псалмопевца: «Спасение соделал еси посреди земли, Боже», а также и известное поверье древних евреев, которые Иерусалим считали центром земли и, во время 2-го храма, во святом святых даже показывали пуп земли. Действительно, Иерусалиму было суждено сделаться пупом земли, только не в физическом, а в нравственно-историческом смысле. Положение Палестины в самом центре исторической жизни делало из нее как бы арену, на которой сталкивались различные идеи и народности. Помимо центрального положения этому способствовало также и то, что, при слабом развитии мореплавания, Палестина была главным и, можно сказать, даже единственным трактом из северной части древне-исторического культурного мира в южную. Главными центрами древней культуры и цивилизации были Вавилон и Египет, так что вся древняя культура и цивилизация слагаются, собственно, из двух главных элементов: ассиро-вавилонского и египетского. Культура каждого из древних народов представляет в себе присутствие в той или иной пропорции этих двух элементов, в чистом или смешанном виде. Имея в виду неодинаковую пропорцию соединения этих элементов, древне-исторический мир можно разделить на две главных части: народы с преобладающим значением ассиро-вавилонского элемента и народы с преобладающим значением элемента египетского. Представителем и центром первой части был Вавилон, второй – Египет. Между этими центрами, а равно и сосредоточившимися около них народами скоро установились живые сношения, имевшие то характер мирного обмена идей и произведений, то характер бурной борьбы из-за гегемонии над народами Азии и Африки. Вавилонский и египетский миры, подобно их рекам Тигру и Нилу, всегда были обращены один к другому, и желали, как бы слиться между собой, но их отделяло большое Сирийское плоскогорье, на котором только и возможно было это слияние. Пунктом такого слияния, вследствие геологических и географических особенностей передней Азии, могла быть только Палестина. Путь из Кархемиша или Типсака, к Египту и обратно всегда был один и тот же, между ливанскими и антиливанскими горами, при чем нельзя было миновать Палестины, так что она была и торговым и военным трактом из одного мира в другой. Такое положение Палестины делало из нее как бы арену, на которой сталкивались различные идеи и народности, судьбой и событиями которой должен был интересоваться более или менее весь, окружающий ее исторический мир. Но такое положение вместе с тем определяло самый характер и направление культурной и политической жизни обитателей Палестины. Последние, сталкиваясь со всеми окружавшими их народами, перенимали от них произведения их гения и страны, и сами в свою очередь делились, насколько могли, своими произведениями, так что происходил очень живой взаимный обмен идей и произведений у обитателей Палестины с обитателями смежных стран. Что касается политических отношений, то выгодное положение Палестины делало ее яблоком раздора для смежных сильных государств, и поэтому ее политическая история сплетается с историей последних столь крепко, что для своего уяснения требует прежде всего знания последних. – Но если внешняя политическая жизнь Палестины зависела от ее географического положения, то жизнь внутренняя определялась прежде всего физическим характером страны. На жизнь народов, как выше замечено, не мало влияет устройство поверхности, распределение рек, гор, равнин обитаемой страны. Внутренняя политическая связь и централизация и, напротив, разделение – децентрализация, помимо других причин, обусловливаются большей частью самым характером страны. Справедливость этого положения доказывается очень ясно историей Палестины. То политическое разделение и децентрализация, которые мы замечаем в истории хананейских народов, а потом евреев, имели свое основание отчасти в самом геологическом и гидрографическом устройстве страны. Для того, чтобы наглядно убедиться в этом, стоит только взглянуть на карту Палестины. Здесь вы прежде всего видите, что река Иордан, начинающаяся на самом севере и впадающая в Мертвое море на юге еврейской территории, разделяет ее на две части: восточную и западную. Хотя Иордан не из больших рек, но по стремительности течения, крутизне и обрывистости его берегов переправа по нему всегда была очень трудна. Таким образом, восточная и западная части еврейской территории как бы обрекались на разделение, и действительно, во всю историю мы замечаем между ними очень мало единства. Теперь перенесите ваши взоры на западную часть Палестины, и посмотрите на расположение ее горных хребтов и долин. Горы Малый Ермон, Фавор, Гелвуй с одной стороны и Кармил с другой отделяют северную часть ее от средней и, как вечные стражи, ревниво охраняют узкий проход в нее по долине Ездрилонской. И действительно, северная часть Палестины имела мало общего с остальными, так что уже во время Исаии евреи считали ее как бы отпадшею от истинного Израиля. Спускаясь ниже по карте, вы замечаете, что средняя и южная части Палестины наполнены горами, но эти горы тянутся не сплошным хребтом, а стоят отдельными группами, которые разделены между собой глубокими долинами. Этих долин больше, и они шире в средней полосе, южная же часть представляет из себя как бы сплошное и при этом очень высокое плоскогорье, очень резко отделяющееся от части средней вади-Сараром и Иосафатовой долиной. Такое расположение гор, очевидно, не благоприятствовало прочному единению этих двух областей и у них не могло явиться общего центра, и на самом деле в истории этих двух смежных областей мы видим разъединение между ними, ясные признаки которого обнаружились уже в рассматриваемую нами эпоху. Кроме географических условий, разделению Палестины отчасти способствовало различие в природе отдельных ее частей, обусловливавшее различие в занятиях и даже самом характере их обитателей. Заиорданская часть представляла из себя довольно высокое плоскогорье, славившееся прекрасными пастбищами, и таким образом, как бы невольно располагала к занятию скотоводством. И действительно, здесь поселились колена, у которых было особенно много скота и которые впоследствии преимущественно предались этого рода занятиям. Но так как пастушеская жизнь, особенно в местах, где стадам постоянно угрожает опасность то от хищных зверей, то от хищных людей, каких за Иорданом всегда водилось много, сопровождается различными приключениями и требует вообще бдительности и находчивости: то, естественно, между заиорданскими пастухами было не мало людей, не похожих на наших русских пастухов, и многие из них славились своими подвигами и воинственностью, так что на жителей Галаада смотрели, как на народ воинственный (Быт. 49:19; Суд. 11:5–7; 1Пар. 12:8–18). Совсем нельзя этого сказать о северной и средней частях западной Палестины. Мягкий климат и роскошная природа скоро изнежили обитателей этих стран, ослабили в них энергию и любовь к воинским подвигам. Нужны были особенно вдохновенные и энергичные личности для того, чтобы пробудить и в них чувство самосознания, любовь к национальной и нравственной свободе, которой они очень мало пользовались. Обращая свой взор на южную часть Палестины, мы с различием в природе местности замечаем различие в характере и наклонностях ее обитателей. Почти сплошное и высокое плоскогорье, мрачные ущелья, громадные и обрывистая скалы воспитывали суровый и храбрый дух их обитателей, располагали к подвигам и лишениям. И действительно, здесь покоился и обитал лев иудин, здесь воспитались грозные обличители еврейских царей и народа, здесь же проводили свою молодость и знатные воины евреев от Саула и Давида до Маккавеев и Варкохбы. – Но, при разнообразии своей природы, Палестина отличалась также своими естественными богатствами, плодородием почвы и прекрасным климатом. В Библии много говорится о плодородии палестинской почвы. Моисей, побуждая евреев к исполнению заповедей закона, чтобы они оставались жить в обетованной земле, так описывает ее: «Господь Бог твой ведет тебя в землю добрую, в землю, где потоки вод, источники и озера выходят из долин и гор, в землю, где пшеница, ячмень, виноградные лозы, смоковницы и гранатовые деревья, в землю, где масличные деревья и мед, в землю, в которой без скудости будешь есть хлеб твой, и ни в чем не будешь иметь недостатка, в землю, в которой камни – железо и из гор которой будешь высекать медь» (Втор. 8:7–9). Но не только священное писание, а также другие древне-исторические памятники отзываются с большой похвалой о плодородии и естественном богатстве Палестины. Тацит, например, в своей истории замечает о Палестине: «Телом жители здесь здоровы и легко переносят труды; дожди здесь редки, почва плодоносна. Пальмовые деревья высоки и красивы» (Тас. Hist. 5, 6)⁴⁹. Только голос одного из древних историков, по-видимому, свидетельствует против общего мнения о плодородии Палестины, – это голос Страбона, который в своей географии (16, 880) между прочим говорит: «Моисей привел евреев к тому месту, где находится Иерусалим, которым он легко завладел, потому что на владение им никто не предъявлял желания за его скалистость и бесплодие». Но эти слова Страбона относятся собственно к местности около Иерусалима, относительно которой такое суждение отчасти справедливо, а не ко всей Палестине. О большом плодородии ее почвы и громадных естественных богатствах следует предполагать уже потому, что здесь, на этой очень небольшой территории, могло жить весьма густое население. Во время Давида, по сделанной Иоавом переписи, оказалось внутри Палестины годных к войне израильтян 800 000 и иудеев 500 000 (2Цар. 24:9). Если предположить, что число мужей годных к войне – 1 300 000⁵⁰ составляло только четвертую часть всего населения, то для всего народонаселения Палестины, со включением левитов и вениамитян (1Пар. 21:6), иноземцев, стариков, женщин и детей, получим приблизительно число в 5 000 000. Территория еврейского царства во время Давида, по вычислению Раумера (1. с. 73), обнимала около 500 квадр. миль. Таким образом на каждую квадратную милю приходилось до 10 000 народонаселения. Столь же густо населенной представляется Палестина и в позднейший период еврейской истории, как видно из свидетельств Иосифа Флавия (De bello jud. 53, с. 3, § 2). Такая масса людей, живших на столь сравнительно небольшой территории, заставляет предполагать весьма большое плодородие ее почвы⁵¹, большие естественные богатства. Только при таком плодородии почвы возможно было соблюдение здесь субботних и юбилейных годов, когда евреям было запрещено обрабатывать свои поля, и они должны были кормиться произведениями прежних лет. Если в настоящее время Палестина не поражает путешественников своим плодородием и богатством природы, то это нисколько не удивительно. Почва страны была значительно истощена в прежнее время и теперь она справляет свои субботы, к тому же местное население недостаточно опытно и усердно в ее обрабатывании. Нужно помнить также и то, что над этой страной пронеслись страшные исторические ураганы, опустошавшие не только города и села, но леса, реки и самую почву, – что за противление Божией воле ее исторических владельцев, «за то, что они оставили завет Господа, Бога отцев своих, возгорелся гнев Господа» не только на них самих, но и «на землю их» (Втор. 29:25–26). Но было время, когда эта земля текла медом и молоком (Исх. 3:8), ее горы были покрыты величественными кедрами, на богатых травой пастбищах паслись тучные васанские быки и славившиеся мягкой шерстью кидарские овцы, – когда в ее виноградниках прихотливо извивались виноградный лозы, сады пестрели цветами и испускали приятные ароматы, – когда нивы ее невольно привлекали к себе взоры жителей, – когда, по выражению пророка, она была красою всех земель (Иез. 20:6).

Весьма удобное географическое положение и богатая природа Палестины обусловливали ее населенность и раннее развитие в ней культуры. Уже в самой глубокой древности, как только помнит история, Палестина представляется с густым населением, в жизни которого заметно значительное культурное развитие. Но так как по своему положению Палестина была на пути из Азии в Африку, по которому встречались два различных течения народов азиатских и африканских, и между этими народами происходила вечная борьба из-за обладания этим центральным пунктом древнего мира: то понятно, почему в различные моменты истории мы застаем здесь народов, принадлежащих к различным племенам, с различным характером и культурой. В Библии Палестина трактуется, собственно, как страна хананеев. Но прежде хананеев здесь жили другие племена, которые гораздо раньше поселения евреев в Палестине были стеснены явившимися здесь хананеями. Библия называет этих первоначальных обитателей Палестины «великанами» (рефаимы, нефилимы) и различаешь между ними прежде всего рефаимов (Быт. 15:20), которых моавитяне называли эмпмами (Втор. 2:10–11), а аммонитяне зузимами или замзумимами (Втор. 11:20) и энакимов, или сынов энаковых (Чис. 13:33). Недостаточно выяснен смысл этих названий. В переводах LXX, сирийском, вульгате и тартумах, имя «рефаимов»⁵² понимается в смысле «великаны». Что касается второго названия «эмим», то корень его находится в еврейском языке (эма. איםח страх), и посему «эмим» может быть переведено «страшные». Корень же аммонитского названия «зузим» или удвоенной формы его «замзумим» можно видеть в арабском замама (זםס) «быть крепким, дюжим», так что зузим или замзумим значит собственно: «крепкие», «дюжие». Такими действительно и описывает этих людей Библия (Втор. 2:21). Так понимали это слово и LXX, переводившие зузим ε͂υνη ἰσχυρὰ. Корень имени «энаким» сохранился и в арабском, и в еврейском языке, в слове знак (ענק) длинный. Имея в виду значение арабского «айнак» (אענק) длинношеий, «энаким» можно переводить «длинношеие»; основываясь же на значении этого корня в еврейском, – «длинные», «высокие», или как у LXX «великаны» γίγαντες: такими действительно они и описываются в Библии (Чис. 13:33) Замечательно, что в Библии эти племена по своему происхождению никогда не причисляются к ханаанским, напротив всегда резко отличаются от них (Втор. 2). Можно спорить относительно того, к какой расе они принадлежали. Некоторые ученые, из более крупных Эвальд, на основании сохранившихся собственных имен, употреблявшихся у этих народов, как например: Рафа. Арба, Анак, Ахиман, Шешай, Фалмай, – которые напоминают семитические корни, считают их семитами⁵³. Другие же, из крупных Ренан (Hist gen р. 32–34), имея в виду историю населения западной Азии, считают их хамитами, потомками Нимрода. Рефаимы, иначе эмимы или зузимы, занимали заиорданскую область, где впоследствии жили амонитяне и моавитяне (Втор. 2:18–21), имели здесь города (Быт. 14:5), между которыми были особенно замечательны: Аштароф-карнаим и Едрея, входившие в состав знаменитого во время Моисея рефаимского царства Ога васанского (Нав. 13:12). А энакимы по западную сторону от Иордана, занимали преимущественно южную область, где впоследствии было колено Иудино и жили филистимляне (Чис. 13:13, 22, 33), имели также большие и укрепленные города, между которыми особенно замечательны: Хеврон, Давир, Анаф, Газа, Геф и Азот (Нав. 11:21–22). Кроме рефаимов и энакимов, между древними обитателями Палестины Библия полагает также аввеев и хореев. Первые занимали юго-западную часть Палестины, то место, где впоследствии жили филистимляне, – от города Екрона до Ринокоруры и были изгнаны отсюда филистимлянами (Втор. 2:23)⁵⁴. Хореи или жители пещер חודים)), жили на горах Сеир, откуда были впоследствии прогнаны идумеями (Быт. 14:6; Втор. 2:12, 22). К какой расе принадлежали аввеи и хореи, сказать нельзя, так как для этого нет каких-либо положительных данных⁵⁵. На основании существующих исторических свидетельств трудно составить себе определенное и более или менее ясное понятие о жизни и культуре древних обитателей Палестины. Надежными свидетельствами в этом случае можно считать только очень краткие замечания Библии. В египетских же памятниках, насколько они исследованы, не дается каких-либо точных данных для истории первоначальных жителей Палестины, кроме довольно неясного упоминания о походах фараонов 6-й династии против народа геру-ша, под которым видят хореев. Фараоны отправлялись против них на кораблях, так как путь через пустыни между Египтом и Палестиной был для них более опасным, и, как говорится в памятниках, покорили их: «срезали у них виноградные лозы и фиги». Если действительно упоминаемые геру-ша были хореи, то должно предполагать, что и первоначальные жители Палестины составляли из себя также довольно значительное государство⁵⁶, если были страшны для такого соперника. Но этих обитателей нельзя смешивать с частоупоминаемыми в египетских памятниках племенами хету и рутенну, так как последние принадлежали к народностям, уже позже явившимся в Палестине. Из того, что говорится в Библии, можно видеть, что у первоначальных обитателей Палестины – рефаимов, энакимов и аввеев – культура была уже на значительной степени развития, так что они имели свои города и управление (Быт. 14:5; Нав. 11:21–22; Втор. 3:1–6). Ниже прочих в этом отношении стояла хореи, обитавшие в пещерах, таким образом, как бы отлученные от других народов и не выходившие в своей исторической жизни из каменного периода развития. У рефаимов, особенно в поздний период их истории, когда с ними столкнулись евреи, был монархический образ правления (Нав. 11:21–22; Втор. 3:1–6), а у энакимов, аввеев я хореев, насколько можно заключать по сохранившимся свидетельствам о главах их племен и городов (Быт. 36:20–30; Чис. 13:23), образ правления был общинный. Главными промыслами этих народов были земледелие и скотоводство (Втор. 2:23; 3:7; Быт. 36:24). Из того, что говорится во Второзаконии о городах рефаимов (Втор. 3:5), можно заключать, что у них были в значительной степени развиты строительное и военное искусства. Каковы были верования и религиозные обряды первоначальных обитателей Палестины, об этом ничего нельзя сказать положительного. Но замечательно, что в Пятокнижии, где так много говорится о мерзких культах и ложных верованиях хананеев, ни разу ничего подобного не говорится о рефаимах, энакимах и хореях. Очень может быть, что у этих народов, как ранее других вышедших из общей колыбели народов, когда еще здесь идолопоклонство не успело развиться в грубую форму, религиозные представления были проще и чище, чем у хананеев, позднее их явившихся на исторической сцене. Очень может быть, что к племени рефаимов или энакимов и принадлежал тот таинственный священник Бога Вышнего, который встретил Авраама после его победы над Кедорлаомером. Но, с другой стороны, не нужно забывать и того, что у них был город Астароф-Карнаим, что указывает на почитание некоторыми, по крайней мере, восточными племенами, богини Астарты.

О внешних политических отношениях первоначальных обитателей Палестины ничего неизвестно, кроме вышеупомянутого столкновения их с Египтом. Ясное эхо о политических отношениях Египта к Палестине доносится до нас уже из того периода, когда здесь, в Палестине, явились другие племена, который принято называть ханаанскими. Когда именно случился этот новый прилив народов в Палестину, сказать положительно едва ли возможно. Можно утверждать только то, что он находился в непосредственной связи с движением, происходившим в то время около берегов Евфрата и Нила. Движения обитавших здесь народов, этих великих левиафанов древнего историческая мира, отражались во всей жизни западной Азии и особенно на Сирийском плоскогории и Палестине. Около половины 3-го тысячелетия до Р. Хр. на исторической сцене в Азии появился новый, дотоле еще неизвестный, народ, в котором некоторые видят скифов (Maspero, Hist, ancien 169, ed. 3) или вообще какую-либо арийскую (Chwolsohn, Die Ssabier und Ssabismus 1, 320) или индо-европейскую нацию (Renan, Hist. générale et la système comparé des langues Sémitiques 32). Этот народ стал давить на государства, расположенные по Тигру и Евфрату. Под предводительством своего царя Индатирзеса новые члены исторической семьи в одно время произвели на Халдею столь сильное давление, что оно отразилось и на всех смежных государствах. Племена, населявшие места около берегов Тигра и Евфрата и близ Персидского залива, вследствие этого движения отступили на запад к Средиземному морю, в своем движении давя друг друга. В числе других и Фара, родоначальник одной из ветвей семитических народов, двинулся около этого же времени из Ура Халдейского искать более удобной местности для своих стад. Его потомки, спускаясь все ниже и ниже по Сирийскому плоскогорию, спустя немного времени оказались в прекрасной долине Иордана. Но уже гораздо раньше терахитов поселилось в Палестине другое племя, которое, вытеснив прежних обитателей в горы и пещеры, заняло наиболее удобные места. Занимая прежде низменную и плодородную местность Месопотамии и около Персидского залива, это племя и в новой стране старалось селиться преимущественно в низменных местах, почему спустившиеся с гор галаадских евреи и назвали новых жителей Палестины хананеями. Долины Ездрилонская, Саранская и Иорданская обратили на себя прежде всего внимание хананеев и были заняты раньше других⁵⁷. Мало по малу они овладели всей Палестиной до гор Сеирских. Из племен, населявших ее до этого времени, только наиболее сильное племя рефаимов могло частью удержаться на своем месте. Другие же, преимущественно пастушеские племена, теснимые пришлыми завоевателями, или должны были скрываться в горах, как хореи, или же совсем оставить Палестину: часть их двинулась в пустыни Аравийского и Синайского полуострова, а часть устремила свой алчный взор на Египет⁵⁸. Так как в это время здесь были страшные смуты, то пришлым бедуинам, которых египтяне называли пастухами гиксами («гик» начальник, «шасу» пастух=цари пастухи)⁵⁹, не стоило большого труда завоевать его. Они действительно завоевали северную часть Египта и обосновались в нем на довольно продолжительное время. Между тем новые поселенцы Палестины стали понемногу укрепляться здесь и положили начало высокой культуры. Внутренняя борьба двух элементов – завоевателей и аборигенов, происходившая в то время в Египте, дала возможность новым соседям его обосноваться на новом месте очень прочно, так что на границе самого Египта образовалось значительное государство, с которым Египту впоследствии пришлось иметь много дела.

В первое время своего поселения в Палестине, когда еще приходилось только овладевать самой территорией, новые поселенцы представляли из себя громадную массу, довольно солидарную по своим интересам и до известной степени даже по управлению. Но с течением времени, когда уже завоевана была территория и эта громадная масса успела расселиться в ее различных частях, среди нее начался процесс дробления, чему отчасти способствовало самое географическое положение Палестины, главным же образом недостаток единства среди самой массы, а также и некоторые племенные особенности ее различных частей. Вследствие этой дифференциации, мало по малу внутри Палестины образовалось несколько самостоятельных, более или менее обширных, областей, концентрировавшихся около наиболее замечательных городов. Так, по побережью Средиземного моря, к северу от горы Кармила, поселилось племя Фун, по-гречески Финикияне⁶⁰. Обитавшее прежде около Персидского залива⁶¹ и таким образом с самых первых дней своего исторического бытия привыкшее к морю, оно охотно избрало себе этот маленький уголок земли и хорошо воспользовалось им. Начавши с рыбной ловли, пуняне или финикияне постепенно из рыбаков сделались хорошими моряками и завели торговые сношения с Египтом и островами Средиземного моря. Их рыбацкая деревня Сидон⁶² с течением времени превратилась в большую и славную морскую гавань и сделалась портовым городом. Не много дальше от Сидона и немного позже его явился другой, не менее его славный, город Тир, сперва сухопутный, потом морской, также гордившийся своим богатством и великолепием храмов. По словам Геродота, жрецы Тирского храма Мелькарта основание своего храма полагали за 2300 лет до времени Геродота, т. е. приблизительно за 2750 л. до Р. Хр. (Herod. 2, 44); а Лукиан утверждает, что этот храм выстроен не позже древних египетских храмов (Luc. de dea Syria l 2, 3). – Нельзя признать этих свидетельств верными, так как построение этого храма едва ли восходит дальше времени Хирама 1-го, то есть 1000 лет до Р. Хр.⁶³. Но тем не менее должно предполагать, что финикияне были одним из первых хананейских племен, переселившихся от Персидского залива в Палестину. Рядом с финикиянами поселились родственные им (Быт. 10:15) хеттеи, владения которых первоначально простирались на севере до Евфрата, на юге до пустыни Египетской (Ηав. 1:4), на западе до Иордана. Переселение этого племени и произвело всеобщее движете в Палестине и передней Азии. Хеттеи были довольно долгое время владетелями всей Палестины. Уже Авраам имеет сношения с сынами хетовыми (Быт. 23) и покупает у них, как владетелей, участок земли. По клинообразным надписям хеттеи представляются западными соседями Месопотамии уже в конце третьего тысячелетия до Р. Хр. В большом астрологическом произведении Шаррукину (Саргона) царя Агадэ или Аккада, между прочим, в одном месте читается: «В 20 день (месяца Аба) было несчастие: царь страны Хатти восстал и овладел престолом». Это событие, кажется, имело связь с событием в царстве аккадском. «В 16 день (месяца Аба) было несчастие: царь Аккада умер: бог Нергал (т. е. воин) опустошал страну (Rawl., The cuneiform inscriptions of Western Asia III, Tafel 60, Zeile 37 и 38 по Гоммелю). Уже в это древнее время страна Марту, позднее мат Ахарри, т. е. западная страна, или царство хеттеев, имела весьма важное политическое значение. Из ее царей упоминается между прочим Кудур-Мабуг, отец упоминаемого в Быт. 14:1 Ариоха из Элласара, т. е. Еривага из Ларсы, который (Кудур Мабуг) жил около времени Саргона. В надписях этого царя Кудур-Мабуг, первоначально царь Элама, называется преимущественно адда Марту, т. е. отец Сирии и страны хеттеев. Еще чаще упоминаются хеттеи во время ассирийских царей Феглаффелласара I-го (в конце 12 в.) и позднее во время Ассурназирпала, Салманассара II-го, Феглаффелласара II-го, которые вели частые войны с хеттеями. Окончательно сломил силу хеттеев Саргон, который после битвы при Каркаре взял город хеттеев, Эмаф (около 720 л. до Р. Хр.), а вскоре после этого и Гаргамиш или Кархемиш, последний царь которого Пизири быль пойман в 717 году и сделан ассирийским областеначальником (Homm. 176–177. 182–190). Таким образом, из сравнения различных надписей, где встречается упоминание о стране хеттеев, оказывается, что здесь жила группа племен, владения которых сперва простирались к югу до Оронта, а потом и далее, на юг, почти до самого Египта. Они имели много крепостей, около которых и сосредоточивались. При Евфрате был город и отдельное государство Гаргамиш или Кархемиш, к северу от него Куммух, к северу от Куммуха жили моски; а на северо-восток от Куммуха и к востоку от москов – племя альцы. Между притоками Евфрата, Балихом и Хавором было государство Сухи (Homm. 183–184). Из наиболее замечательных городов хеттеев в клинообразных надписях упоминаются: Кадеш (Кадес), Диммешку (Дамаск), Гаргамиш (Кархемиш), Амат (Эмаф). После войны Феглаффелласара II-го и Саргона, страна хеттеев вошла в состав ассирийского государства. Именем Хатти в позднейших надписях называется Палестина и смежные с нею области: Идумея, Моавия, Аммония. Со времени же Асурбанипала оно совершенно исчезает и заменяется мат Ахарри, западная страна (Schrad. КАТ. S. 107–108). Обращаясь к египетским памятникам, мы находим, что, по свидетельству их, хеттеи имели особенно важное политическое значение для Египта в 16, 15 и 14 вв. до Р. Хр. Памятники Рамзеса I-го, Сетоса I-го, Рамзеса II-го, Менефты I-го и Рамзеса III-го переполнены описанием их войн с царями хеттеев⁶⁴ (Masp. 214–223, 251, 263–264). О хеттеях говорится, что у них была наследственная царская власть, хорошо регулированное войско и двор; называются также особые чиновники, писцы и начальники конницы. Встречаются также на египетских памятниках изображения хеттеев: они рисуются большею частию безбородыми, в длинных платьях и с низкой головной повязкой. О фараоне Сетосе говорится, что он вел войну с рутенами и хеттеями, одержал над ними победу и овладел Кадесом, городом «в стране амореев». Его преемник Рамзес II-й на пятом году своего царствования также предпринял войну против хеттеев, которые, соединившись с царями Арада и Кархемиша, были в состоянии выставить против него до 2500 колесниц. Но Рамзес разбил их при Кадесе, овладел снова этим городом, а также и некоторыми другими городами, между которыми упоминается также Девир, лежавший в стране амореев. Рамзес заключил с хеттейским царем (Хета-Зар), сыном Маурузура, сына Сепалула, мир на очень выгодных для себя условиях и вступил в брак с его дочерью. Для большей безопасности от набегов хеттеев, он на границах Египта построил несколько крепостей. Такая предосторожность со стороны воинственного фараона была неизлишня. Рамзес III-й в своих надписях говорит, что ему пришлось защищаться против тех же соседей на восточной границе, с которыми воевали его предшественники, и здесь, на границе Египта при Мигдоле, при Пелузийском рукаве Нила, ему удалось одержать победу над хеттеями, вместе с которыми при этом упоминаются также амореи, князья Арада, Кархемиша и Шасу (гиксы)⁶⁵. Это была победа, сломившая гордую выю хеттеев. С этого времени они теряют прежнее политическое значение для Египта, но не для прочих государств. Их прежнее обаяние было столь велико, что, как мы видели, до 8 века ассирийцы смотрели на Палестину, как на страну хеттеев. Точно также и в Библии страна, лежащая между Евфратом и египетской пустыней, называется землей хеттеев (Нав. 1:4) уже в то время, когда она не всецело принадлежала хеттеям: здесь очевидно также сказалось влияние прежних представлений о могуществе хеттеев. Падению хеттеев, кроме их неудачных столкновений с Египтом, немало способствовало также давление на них других племен, особенно аммореев. Это племя, центр жизни которого был за Иорданом, двинулось оттуда на западную сторону и заняло самую средину Палестины, вследствие чего царство хеттеев разделилось на две части, между которыми не было связи и единства. Южная часть, занимавшая местность от Ездрилонской долины до иудина колена (Чис. 13:30; Суд. 1:23–26), была совершенно стеснена отчасти аммореями, которые теперь стали владельцами хеттейских городов и крепостей этой местности, отчасти евреями, поселившимися здесь после Иисуса Навина. Все же хеттеи жили в этой местности до позднейшего времени, так что еще при Давиде упоминается храбрый воин из хеттеев Урия (2Цар. 23:39), и в гареме Соломона были женщины из хеттеянок (3Цар. 11:1). Гораздо дольше сохраняла свою самостоятельность северная часть царства хеттеев. Но географические особенности населяемой местности, влияние новых пришлых и соседних племен, а также недостаток народного самосознания были причиной разделения и их на несколько отдельных самостоятельных племен, из которых каждое группировалось около какой-либо крепости или города, именем которого оно и называлось. Так, по свидетельству ассирийских надписей и Библии (Быт. 10:17–18), здесь, на севере Палестины, жили: аркеи, синеи, арвадиты, цемареи и химатиты, которым принадлежали города Арка⁶⁶, к северо-востоку от Триполиса, Сина на юго-востоке от Ливана (Strab. lib. 16, 874–875 ср. Ieron. Quaest in Gen. 10, 17), Арвад⁶⁷ 3), Симира⁶⁸, при подошве Ливана (Rosenmull. Archaeol. t II, 1 р., р. 9), Эмаф⁶⁹, Библос⁷⁰ и Берит. Южнее этих племен близ Генисаретского озера жили гергесеи, потомки которых упоминаются даже во время жизни И. Христа (Мф. 8:28). Неподалеку от них при подошве Ермона или Антиливана поселилось племя хевеев или кадмонеев (Ηав. 11:3; Суд. 3:3), которые впоследствии спустились к югу, так что их владения простирались даже до Сихема и Гаваона (Ηав. 11:19). В этой же местности, преимущественно в горах и пещерах, скиталось разбойническое племя ферезеев (Ηав. 17:15; Суд. 1:4).

Племенем, разрушившим целость царства хеттеев, лишившим их власти над средней частию Палестины были Амореи, вышедшие из общей исторической колыбели переднеазиатских народов и явившиеся на исторической сцене даже раньше хеттеев. Они первоначально жили близ Дамаска и южнее его, в заиорданской области. Двигавшиеся с севера хеттеи овладели аморейскими городами по западную сторону Иордана и отодвинули их за Иордан⁷¹. Высокие, как кедры, и крепкие, как дубы (Ам. 2:9), амореи заняли ту местность, где прежде жили рефаимы, и, вероятно, слились с ними. Их владения во время Моисея занимали, собственно, заиорданскую часть Палестины, к северо-востоку от Мертвого моря до потока Иавока (Числ. 13:30; 21:13–26). Но когда стало колебаться царство хеттеев в борьбе с Египтом, этим воспользовались и амореи и ударили из-за Иордана в самую средину этого царства. Им удалось возвратить большую часть своих владений, и они заняли среднюю часть Палестины до Яффы и Иабнии (Суд. 1:34–36). Таким образом часть владений хеттеев, принадлежавшая прежде амореям, снова отошла к ним. Вследствие этого, как мы выше видели, некоторые города, как напр. Кадес, Мером, Мегидон, в египетских памятниках называются принадлежащими то хеттеям, то амореям. В заиорданской области амореям принадлежали отбитые у рефаимов города: Астароф, Едрея и Есбан. В свое время амореи имели очень важное политическое значение. В памятниках Египта, как напр. в надписях Тутмозиса I, Тутмозиса III. Сетоса I, Рамзеса II и Рамзеса III, упоминается о походах и завоеваниях египетских фараонов в стране амореев, которые называются амари (Dunck. Gesch. d. Alt. В. I. 341–343). Влияние амореев во время их наибольшего могущества простиралось и на смежные племена (Нав. 5:1; 10:5), так что все племена, населявшие Ханаан, иногда называются одним общим именем амореев (Быт. 15:16). Отдельное аморейское племя, происходившее от Иевуса, иевусеи, прочно основалось в гористой местности около Вефиля и Иерусалима (Суд. 1:21; Нав. 15:63) и очень долго выдерживало напор соседних племен, так что даже Давиду стоило большого труда овладеть их крепостью. И вообще амореи (אמיר от אמר житель гор) были особенно сильны в гористой местности, отчего и горы, лежавшие на юге Палестины, называются аморейскими (Втор. 1:19–20), и самая Палестина относительно населения разделяется иногда на две части: страну низменную, которую населяли хананеи, и гористую, которую населяли амореи (Чис. 13:30)⁷². Значение амореев отчасти уменьшилось, когда с ними вошли в столкновение моавитяне. Первоначальный войны с ними амореев были удачны для последних (Чис. 21:28–29), но с течением времени, когда моавитяне соединились с другим родственным народом аммонитянами, амореи должны были уступить, и таким образом потерять часть своих владений, прилегавших к Мертвому морю.

Движение моавитян, аммонитян и других племен, живших около Палестины и также изъявлявших на нее свои права, находилось в непосредственной связи с движением в Египте, совершившимся в начале разделения царства хеттеев. Хеттеи и амореи, выдвинутые на историческую сцену передней Азии давлением на Халдею и смежные страны со стороны скифов, вследствие сильного напора с севера, в своем движении направлялись к югу, к Египту. Как выше было сказано, теснимые ими бедуинские племена (гиксы или пастухи) направились в Египет и завоевали его. Впрочем, здесь приходится сделать небольшую оговорку. Некоторые ученые, как например Масперо (ср. Renan, Hist. 36–37) предполагают, что под гиксами следует разуметь именно хеттеев. Это едва ли верно. Сопоставляя исторические свидетельства о тех и других, можно придти скорее к другому заключению. Так, обращаясь к египетским памятникам, находим свидетельство о Тутмозисе III-м, что этот фараон вел войны с гиксами, поселившимися после изгнания на восток от Египта и также предпринял счастливый для Египта поход против народов Сирии, до самой Месопотамии, и взял с них большую дань. Между этими народами называются также и хеттеи (Dunck. G. d. A. S. 106). Здесь таким образом различается между хеттеями и гиксами. Это различие проглядывает еще яснее в свидетельствах о других египетских фараонах, предпринимавших походы против хеттеев и соседних с ними народов, особенно в свидетельствах о Сетосе I, Рамзесе II и Рамзесе III (Dunck. 130–134. 142–144). Так, например, на стене одного дворца, выстроенного во время Рамзеса III-го, изображены цари, побежденные этим фараоном. Всего их четырнадцать. Первый из них называется «владыкой Куша» (Эфиопии), четвертый – Ливии, о восьмом сказано: «злой царь хеттеев» (прибавлено «взять живым»), девятый называется «царем амореев», а двенадцатый «начальником враждебных шасу», под которыми, очевидно, разумеются изгнанные гиксы, с которыми и после их изгнания египтянам приходилось иметь дело (Duncker, Gesch. d. А. 143). В столкновениях с хеттеями египетские фараоны, как видно из памятников, встречали в них очень опасных и сильных врагов. Хеттеи владели крепостями, колесницами, отличным по тому времени оружием и регулярным войском. Побеждаемые фараонами, они давали ими хорошую и богатую дань, и не одними только непосредственными произведениями натуры, а также и искусственными изделиями, в виде золота, черного дерева и слоновой кости (Dunck. 107). Все это свидетельствует о значительной высоте культуры у хеттеев в то время, когда с ними столкнулись египтяне. Если отождествлять их с гиксами, то станет непонятым, как в столь короткое время этот слабый изгнанный со срамом из Египта, народец мог так быстро обосноваться в Палестине и развиться в культурном отношении настолько, что во время последовавших тотчас же за его изгнанием походов египтян был в состоянии оказаться очень прочным на своем месте и культурным народом. Далее на египетских памятниках есть изображения гиксов, где виден их чисто семитический тип лица и фигуры. Сохранились и некоторые слова гиксов, как например, названия их царей, тоже семитического происхождения⁷³. О религиозных верованиях гиксов упоминается в египетских памятниках, что они были просты, состояли в поклонении Сутеху, богу солнца, и расходились с египетским культом, так что цари пастухов были гонителями египетского культа, состоявшего главными образом в зоолатрии. Все это не свойственно хеттеям. По мнению Шрадера (Keilinschriften und das A. Testament, 2 Aufl., 109–110), коренные слова хеттеев не чисто семитского происхождения, хотя и образовались под влиянием семитских наречий. Сам Масперо, отождествляющий гиксов с хеттеями, говорит, что последние были кушиты (Masp. 169–171). Но кушиты, хотя и создали свою культуру среди семитов, были собственно смесью двух элементов: туранского – древние аккадцы и семитического – древние халдеи (Masp. 145–147). Лишь при таком происхождении хеттеев понятно, почему эти народы говорили хотя и нечистыми, но все же семитическими наречием, и в своих верованиях содержали многое, свойственное семитам. С другой стороны, понятно и то, почему в их религиозных верованиях так широко были развиты культы естественные и идолопоклонство, даже явилось нечто в роде мифологии (у финикиян), тогда как у чистых семитов, каковы терахиты, была более развита монотеистическая форма религии и отсутствовала мифология. Понятно наконец и то, почему книга Бытия, по-видимому вопреки всем данным филологии и истории, называет хананеев потомками Хама, а не Сима (Быт. 10:15–20), тогда как у Манефона гиксы называются арабами: Sunt autem qui Arabas illos extitisse dicunt. (Contra. App. lib. 1,14). Все эти соображения дают нам право различать между хеттеями и гиксами, видеть в первых кушитов, во-вторых – терахитов, потомков Фары, родоначальника всех чистых семитических племен Палестины и Аравии. Ворвавшись в Египет, они довольно долго оставались здесь. Их господство простиралось только на нижний Египет до Файюма и по своему характеру имело много общего с господством татар в России, т. е. состояло только во взимании с местных жителей большой дани и вообще в грабеже, а не каких-либо социальных или государственных преобразованиях, так что самая культура и социальное устройство египтян, как и в России, оставались прежними, испытывая только препятствия для своего развитая. Несмотря на то, что гиксы в культурном и военном отношении стояли гораздо ниже египтян, Египет, подобно России, ослабленный внутренними раздорами и борьбой различных номов, не мог оказать на первых же порах решительного отпора дикой орде пришлых бедуинов, и этот гордый левиафан на время должен был смириться перед массой кровожадных паразитов. На богатых полях его появились стада пришлых пастухов, пившие воду из проведенных трудолюбивыми аборигенами каналов. Богатые произведения египетской культуры, в тех местах, где жили гиксы, т. е. в Мемфисе и Танисе, на первых порах много пострадали от пришлых варваров, относившихся ко всяким изображениям и памятникам с суеверным фанатизмом. Застонали египтяне под гнетом диких и свирепых завоевателей, вспомнили о своих прежних героях и думали об освобождени, но пока еще не находился освободитель, не было еще такого героя, который бы сумел вокруг себя объединить порабощенную нацию и воплотить ее сознание. Между тем хитрые цари – пастухи, как их называли египтяне (Maspero 171), вскоре поняли шаткость своего положения и переменили свои отношения к покоренным владетелям страны. Стали применяться к их вкусам и требованиям, по примеру фараонов окружили себя двором, к которому привлекли и египтян, и старались не оскорблять их вкусов и приличий (Быт. 43:32)⁷⁴. Сознавая свою количественную слабость сравнительно с египетским народонаселением, гиксы старалась привлечь в Египет другие родственные себе племена. Отсюда понятно, почему пастушеские семейства Авраама, Исаака, а впоследствии Иакова, при всем отвращении к пастухам со стороны коренных жителей Египта, нашли здесь хороший прием, на время поселились в нижней части Египта, в земле Гесем. Гиксов и евреев связывало друг с другом единство языка, происхождения, образа жизни, а также и большое сходство в религиозных верованиях. Хотя и небольшие числом, евреи оказались очень пригодными для гиксов в делах управления страной. Для гиксов были особенно памятны заслуги одного из евреев, который случайно попал к их двору и оказался не только хорошим снотолкователем⁷⁵, но и финансистом. Египту, канализация которого много пострадала от хищных, но в тоже время ленивых и неспособных к труду гиксов, и более плодородные местности которого к тому же были заняты их стадами, при сильном истощении почвы, угрожал голод. Поэтому необходимо было наперед сделать нужные сбережения, чтобы впоследствии отвратить гибель населения. Это и было сделано Иосифом, за что вошли в особенную милость у фараона он сам и его племя⁷⁶. Пользуясь привилегиями и льготами со стороны временного египетского правительства, евреи наслаждались удобной и спокойной жизнью: были освобождены от тяжелого труда и только занимались скотоводством. Сколько времени евреи наслаждались таким благоденствием в Египте, определить с точностью нельзя. Но нужно думать, что это быль срок не малый, так как за это время они успели сильно размножиться. Вследствие близких отношений к гиксам, должно предполагать, что благоденствие евреев могло продолжаться только до тех пор, пока Египет не освободился от покровительствовавших им властителей. С падением гиксов естественно должно было измениться и положение евреев, а равным образом и других пастушеских племен, живших на счет египетской производительности. Господство гиксов, по свидетельству Манефона, продолжалось 511 лет⁷⁷. Возражают против этого определения (см. Свящ. Летопись Властова приб. к книге Исх. Ч. 2). Говорят, что здесь Манефон преувеличивает. Гиксы не могли владеть Египтом столь долгое время, в противном случае это отразилось бы на культуре Египта. Между тем по египетским памятникам не заметно особенно резкого различия или приостановки в культурном развитии Египта этого времени. На это нужно заметить, что власть гиксов, как диких сынов пустыни, была совсем не такова, чтобы могла оказать особенно резкое влияние на культурное развитие Египта. Истребляя на первых порах все огнем и мечем, они, вкусив сладости египетской роскоши и удобств культурной жизни, впоследствии сами поняли цену их культуры и не препятствовали ее развитию, а с течением времени даже благоприятствовали ей, как видно из некоторых памятников этой эпохи (Masp. 172). Поэтому, как и владычество татар в России, владычество гиксов не коснулось самой внутренней жизни Египта. Столкновения между египтянами и гиксами происходили большею частию из-за религиозных вопросов, хотя некоторые цари-пастухи старались делать и здесь уступки египтянам, как видно из поступка фараона, женившего Иосифа на дочери жреца Она. Во-вторых, совершенно неверно говорят, будто власть гиксов нерезко отмечается по памятникам египтян: напротив, здесь очень много говорится о гиксах, и египтяне не находят слов выразить свою ненависть к ним (Masp. 171–172). Удивляются, как Египет мог оставаться столь долгое время под властию хищных варваров. На это скажем: это было так же возможно, как было возможно более чем 200-летнее господство татар в России и более, чем 400-летнее владычество еще менее культурных, чем гиксы, турок над греками и славянскими землями. При внутреннем разделении и политических интригах со стороны смежных государству Египет не мог выдержать напора смежных племен, действовавших дружно и решительно, и должен был на время покориться. К счастию Египта, его завоеватели оказались не способными к культурному развитию, так что явились лишь внешним тормозом, который не трудно было сбросить для богатой силами духовными и физическими египетской нации. Наконец нужно прибавить, что мы не видим оснований не доверять Манефону. Он быль жрец египетский и, как все люди его звания, был человек образованный и писал свою историю на основании тех же иероглифических письмен, которые теперь с трудом разбирают египтологи: Hic Manetho, говорит Иосиф Флавий, historiam aegypticam e sacris literis (εκ τῶν ἱερῶν γραμμάτων) interpretari pollicitus est (Contra App. I, 26). Во всяком случае он знал свою историю лучше, чем ее воспроизводят египтологи. Показать вместо 200 – 511 лет для столь крупного факта, как владычество чужой нации, было бы с его стороны так же несообразно, как для нашего какого-либо профессора русской истории не знать продолжительности татарского ига. О египтологах же нужно заметить, что они не всегда согласны между собой, особенно относительно хронологии, так что не заслуживают доверия большего, чем Манефон. Пример одного китайского ученого, который иероглифическую надпись, сделанную Эберсом, отнес ко времени 2-й египетской династии, т. е. почти за три тысячи лет до Р. Хр., очень поучителен. Но если показание Манефона кажется невероятным для современных египтологов, то гораздо более невероятным должно показаться свидетельство Юлия Африканского, который дает для времени гиксов 953 г. (Africanus ар. Sync. р. 6. 2): он время 6 царей гиксов, упоминаемых у Манефона, полагает в одну династию и определяет ее в 284 года, потом отмечает 2-ю династию гиксов, и для нее полагает 518 лет, а наконец – третью, для которой полагает 151 год. Относительно этой хронологии нужно заметить, что различие в ней трех отдельных династий имеет свое основание в предании арабов о двух набегах гиксов – амаликитян и народов сирских (см. ниже), как и современными египтологами также различается три династии во время господствования гиксов: из них первая, цари которой перечисляются у Манефона, составляла ΧV-ю, вторая, простиравшая власть на весь Египет, ХVI-ю и третья, известная под именем Апапи – ХVII-ю (Masp. 180). При всем том, хронология Африкана уступает Манефоновой по своей точности. Определяя третью династию в 151 год, Африкан полагает для нее 43 царя гиксов и одновременно с ними столько же фараонов фивских: это совершенно невероятно. И вообще Манефону, как жрецу, гораздо лучше могла быть известна более точная хронология, чем Африкану (Ср. Chwolsohn. Die Ssab. I, 324–827). Таким образом мы считаем более основательным соглашаться с Манефоном, хотя и признаем в указываемый им период времени гиксов два набега племен и три пастушеских династии.

Изгнание гиксов из Египта началось в то время, когда во главе народного движения против них явился фивский принц Раскенен, Таа первый. Ближайшей причиной этого движения был религиозный фанатизм гиксов, царь которых издал в это время приказание, чтобы в стране не почитали другого бога, кроме Сутеха, национального бога бедуинов. Это было оскорбительно для набожных египтян и особенно для фивян, которыми усердно и издавна почитался Аммон Ра, царь богов. Ничто так неопасно для правителей известного народа, как оскорбление его религиозных чувств. Борьба в защиту религиозных верований и обрядов всегда бывает самой ужасной и обильной по своим результатам. Это самое видим и в настоящем случае. Фамильные расчеты, частные соображения правителей различных номов были забыты, все объединились во имя высшей религиозной идеи, и борьба началась. Восстание началось с юга и направлялось к северу. Бедуины были прогнаны из среднего Египта и сосредоточились около Мемфиса и в нем самом, но и отсюда были прогнаны Алисфрагмуфозисом и должны были сосредоточиться в западной части Нильской дельты, близ Пелузийского рукава, в местечке, которое Манефон называет Аварисом⁷⁸. Здесь они держались довольно долго. Цари Фивской, 17-й по счету, династии предпринимали походы против этого укрепления гиксов, но не могли их выгнать совершенно из страны. Но Амес I-й, царь 18-й династии, повел более счастливо атаку Авариса, и гиксы должны были удалиться частию в Сирию⁷⁹, частию на Синайский и Аравийский полуостров, где и были известны под именем шасу, амаликитян и мадианитян (Masp. 175–176, ср. Chwols. Die Ssab. I, 822). Амаликитяне были главным элементом между пастушескими народами, опустошавшими Египет и владевшими им в продолжение 500 лет⁸⁰. До своего вторжения они занимали страну между Палестиной и Египтом и считались старейшим из народов западной Азии (Чис. 24:20; 1Цар. 27:8). После своего изгнания они возвратились на свое прежнее место и снова заняли северо-западную часть Синайского полуострова и пустыню между Палестиной и Египтом. Но и в это время амаликитяне не переставали беспокоить Египет и упоминаются в египетских памятниках под именем шасу, пастухов. Физический характер занимаемой ими страны вполне обусловливал их пастушескую жизнь; они не имели оседлости, а кочевали с места на место, так что даже на войну отправлялись с семействами (Суд. 6:5). Хотя и упоминается в 1Цар. 15:5 город амаликитян, но это был, вероятно, город не в нашем смысле, а скорее огороженное место для отдыха скота или для палаток самих амаликитян, какие часто встречаются у пастушеских народов. Амаликитяне вели свои войны большею частью в союзе с другими народами (Суд. 3:13), особенно с мадианитянами (Суд. 6:3, 33). Последние также входили в число тех пастушеских племен, которые наводняли Египет во время гиксов. Изгнанные из Египта, они заняли юго-восточную часть Синайского полуострова и небольшую часть северо-западной Аравии. Такое положение при заливе Акаба способствовало развитию среди них торговли. И действительно, по библейским свидетельствам, они были преимущественно торговым народом (Быт. 37:28, 36). Теснимые с юга Египтом, гиксы, или различные пастушеские племена, в роде амаликитян, мадианитян, аммонитян и пр., кинулись к северу и проникли до Месопотамии. Им удалось даже обосноваться здесь на некоторое время, и они составили собой упоминаемую Берозом арабскую династию в Вавилоне, и положили конец древнейшей эпохе ассирийского царства⁸¹. «В средине между древним царством ассириян (времени Авраама и патриархов) и тем господством, которое они имели над верхней Азией в средний период их истории (1273–748)», говорит Моверс, «находятся те события, которые произвели совершенный переворот политической жизни во многих странах передней Азии. Мы имеем в виду преимущественно распространение халдейских (еврейских) и арабских (измаильских) племен, из которых последние около этого времени владели передней Азией начиная с Палестины и, по известиям Бероза, основали в Вавилоне новое, вероятно обнимавшее и Ассирию или ее часть, царство» (1520–1274)⁸².

Движете диких орд бедуинов с юго-запада на северо-восток дало новую политическую физиогномию Палестине. Жившие здесь племена хеттеев и амореев должны были расступиться перед напором гонимых хищников и дать им место для нового жительства. И вот, на сирийском плоскогории являются новые племена: идумеи, поселившиеся на сеирских горах и стеснившие живших здесь хорреев, – филистимляне (Втор. 11:23), поселившиеся на равнине Сефела, близ Средиземного моря, и стеснившие живших там аввеев, – моавитяне и аммонитяне, поселившиеся на северо-восток от Мертвого моря и стеснившие обитавших здесь прежде амореев (Суд. 11). Последние направились в западную часть Палестины и стеснили хеттеев. Так как эти новые племена играли также немаловажную роль в политической и культурной жизни евреев: то и о них следует сказать несколько слов. Идумеи, по свидетельству Быт. 36:1–43, происходили от Исава или Эдома, и населяли горы сеирские, местность, называемую у греков Γεβαληνη, ар. Джебел или эш-шера. Они делились на различные племена, из которых каждое имело своего главу (алуф). Феман, младший синь Исава, был одним из славнейших предводителей идумеев, и его потомки, феманиты, славились своею мудростью. Впрочем, обитатели гор и лежавших среди них долин отчасти различались между собой относительно управления. У первых долгое время было патриархальное управление, и правителями были старейшие в роде (Быт. 36:29–30; 40–43), между тем у вторых были выборные цари, из которых некоторые упоминаются и в Библии (Быт. 36:31–39). Из городов идумейских наиболее известны: Села или Петра, Боцра, Елаф или Еционгабер (приморский порт), Феман, Фунон, Дедан. Некоторые, например Иероним, полагают здесь и страну Уц, где жил Иов (Raum. Pal. S. 185–187).

На северо-восток от идумеев жили филистимляне, занимавшие юго-западную часть Палестины, от горы Кармила до египетской реки Ринокоруры. Происхождение их с достоверностью неизвестно, и на этот счет существуют различный мнения, собранные, между прочим, у Гретца в его Geschichte der Juden, Bd I, S. 406. Not. 6. Abstammung der Philister. Очень многие считают филистимлян переселенцами с Крита (Гитциг, Эвальд, Моверс и др.). С особенной убедительностью старается доказать это мнение Bertheau в своем сочинении Zur Geschichte der Israeliten, zwei Abhandlungen, S. 186–200: Die Philister. Основанием для этого ему представляется прежде всего семитический язык филистимлян, свободно объяснявшихся с евреями семитами, и затем некоторые места Библии, где филистимляне называются «выходцами из Кафтора» (Ам. 9:7) или «остатком острова Кафтора» (Иер. 47:4), под которым он разумеет Крит. Ссылается Берто также и на те места, где филистимляне упоминаются рядом с критянами, как-то Иез. 25:16: «Так говорит Господь: вот я простру руку Мою на филистимлян, и истреблю критян и уничтожу остаток их на берегу моря» и Соф. 2:5: «Горе жителям приморской страны, народу критскому! Слово Господне на вас, хананеи, земля филистимская! Я истреблю тебя, и не будет у тебя жителей». Кафтор Берто отождествляет с Критом, в Иез. 25:16 и Соф. 2:5 видит синонимический параллелизм, почему отождествляет филистимлян и критян, критян же, на основании некоторых указываемых им мест из классических историков (Нот. Od. IX, 174 и далее. Herod. I, 171. 173. Thucid. I, 8. Strab. 475. Тас. Hist. 5, 2), он считает семитами. Относительно предположения Берто следует заметить следующее. Отождествлять Кафтор и Крит нет достаточных оснований, и из толковников одни под Кафтором разумеют Крит, другие Кипр, третьи Каппадокию, иные приморский берег Египта, а раввин X в. Саадия, сделавший арабский перевод Библии, отождествляет Кафтор с местом, где стоит Дамиетта. И действительно, еврейское ,אי как Кафтор называется у Иер. 47:4, не значит только остров, а также и приморская область, или, как понимает Бохарт, provincia (Munk, Раlest. 182). Мнение Саадии подтверждается соображениями египтологов. Эберс имя Кафтор объясняет из двух слов Кафт-ур, т. е. большой Кафт. Ai-кафтору, по его мнению, соответствует Аа-кафт, т. е. остров и побережье, мыс (Ebers, Die Bücher Mos. und Aeg. S. 131). А Дитрих (см. ниже) в библейском Кафторе видит название одного египетского нома, лежавшего в нижней дельте Нила. Трудно предполагать, чтобы Крит назывался у евреев этим именно именем. С другой стороны непонятно, почему филистимляне называются выходцами именно из Кафтора, а не из Крита, если כרתי (керети) понимать в смысле выходцев с острова Крита. Понимать же его в этом смысле нег достаточных оснований. Имя כרתי в смысле названия страны встречается во 2Цар. 8:18; 15:18 и 20:7. Наконец множественная форма этого имени כרתים или כרתים גוי встречается в Иез. 25:16 и Соф. 2:5. Делая анализ этих мест, мы совсем не убеждаемся в происхождении филистимлян с острова Крита. Обращаясь к первому месту 1Цар. 30:14, здесь находим, что пойманный отрядом Давида слуга египтянин, на вопрос Давида: «куда амаликитяне делали свой набег», отвечал ему: «Мы нападали на южную сторону Керети и на край Иудеи, и на южную сторону Халева, а Секелаг мы сожгли огнем». В 16 ст. той же главы говорится, что Давид настиг амаликитян во время их веселья «по случаю великой добычи, какую они забрали в земле филистимской и земле иудейской». Здесь таким образом сказано, что упоминаемая Керети лежала где-то около южной части Иудеи и филистимской земли, что уж никак нельзя отнести к острову Криту. В сирском и арабском переводах в этом стихе совсем не упоминается Керети. Обращаясь ко 2Цар. 8:18; 15:18 и 20:7, находим, что упоминаемые здесь כרתי (керети), как и פלתי (пелети), составляли стражу Давида, над которой начальствовал Ванея, сын Иодаев, и что они отличаются от гефян⁸³, вышедших с Давидом из Гефа после пребывания его у Анхуса (2Цар. 15:18). Невозможно предположить, чтобы Давид, ведший постоянные войны с филистимлянами, вверил свою жизнь вольнонаемным филистимлянам, и едва ли бы они остались столь верными ему, как упоминаемые כרתי и פלתי (2Цар. 15:18). Гораздо вернее думать, что כרתי и פלתי были набраны Давидом из евреев же, разделявших его военные подвиги, и потому не принадлежали к какому-либо другому племени. В этом убеждают нас переводы этого слова в таргуме Ионафана, в Пешито и у Саадии гаона, в арабском. В таргуме это слово переведено יקשתיא, sagittatores, стрелки, в Пешито חארא nobiles – знатные, в арабском חראר ingenui – благородные. Такое понимание переводчиками этого слова, очевидно, говорит не в пользу мнения Берто. Обращаемся, наконец, к указанным местам из пророческих книг. У Иезекииля 25:16 мы находим особый поэтический троп, анноминацию ,חכרתי – את – כרתים глагол и дополнение одного и того же корня, что наводит нас на ту мысль, что пророк כרתים производил от כרת и понимал в смысле этого глагола, и филистимлян назвал כרתים не потому, что они происходили с острова Крита, о котором он вероятно и не знал, а потому что они истребляли [כרתו] во множестве евреев, за что им обещается истребление. У нас остается еще одно место из Софонии. Оно читается по-еврейски так: וחאברת'ך מא'ן «ושב: חו» ח'ם חו» כרת'ם רבר »חוח על'כם כנען ארץ פלשת'ם

Первые слова обыкновенно переводят: «Горе жителям приморской страны, народу критскому». Следуя этому переводу, приходится под народом критским разуметь у пророка и Ханаан, а так хананеи нигде не называются. Здесь является очевидная несообразность, и гораздо естественнее и сообразнее со смыслом речи эти слова понимать так: «горе приморской стране, народу истребителей». Какие это истребители, пророк далее упоминает. Таким образом, анализируя и эти места, мы не находим в них прямого указания на происхождение филистимлян с острова Крита. Уж если видеть здесь собственные имена, то название כרתי можно считать названием области, которая упоминается в и 1Цар. 30:14. Таким образом, предположение Берто и других ученых, видящих в филистимлянах переселенцев с Крита, оказывается неосновательным. Кроме того, оно прямо противоречит ясному свидетельству Быт. 10:13–14, где филистимляне и кафторимы называются вышедшими из Египта: «от Мицраима произошли Лудим, Анамим, Легавим, Нафтухим, Патрусим, Каслухим, откуда вышли филистимляне и кафторим». Основываясь преимущественно на этом свидетельстве, некоторые ученые считают филистимлян выходцами из Египта и даже родственниками египтян. Это мнение с особенной убедительностью доказывает наш русский ученый Д. А. Хвольсон (Новооткрытый памятник моавитского царя Меши, современника иудейского царя Иосафата. «Христ. Чтение» 1870, П т.), который видит в филистимлянах египетскую сторожевую колонию. Основанием для такого мнения, кроме упомянутого места из книги Бытия, служат также не семитические, а египетские названия многих филистимских городов и могущество филистимлян. Как видно из истории еврейского народа, они были едва ли не самыми опасными врагами его. Иногда весь еврейский народ, под предводительством храбрых вождей, должен был бороться с ними. Невероятно, чтобы такой маленький народец, занимавший страну в несколько квадратных миль, как бы он ни был храбр и силен, мог иметь такое значение для сравнительно большого народа, как евреи, и притом так упорно сохранять это значение, если бы он не имел посторонней помощи. Такая помощь, по мнению нашего почтенного ученого, и была со стороны Египта. Еще более убеждают его в этом высокая культура филистимлян и важное в политическом отношении для Египта положение их страны. Для Египта были сильные мотивы иметь в этом месте колонию. Между Египтом и государствами, лежавшими к северо-востоку от Палестины, постоянно велась борьба из-за первенства, и войска их часто двигались с севера к югу и обратно. Единственной дорогой от берегов Нила к берегам Евфрата по тому времени была Палестина. Рассчитывать на содействие и дружбу живших здесь племен Египет не всегда мог, хотя бы и хотел этого. Благоразумие требовало иметь здесь собственный аванпост, каковым и служила филистимская земля, лежавшая при самом входе в Египет. С этой остроумной гипотезой можно согласиться, хотя и не вполне. Что филистимляне вышли из Египта, об этом ясно свидетельствует указанное место из книги Бытия, и, как после окажется, это подтверждается и некоторыми другими указаниями. Но ни откуда неизвестно, что они были египетской колонией. Напротив, египетские фараоны воевали с ними, как с своими врагами, что видно из походов древних фараонов, например Тотмеса III-го, Сетоса I-го, Рамзеса II-го и Рамзеса III-го и позднейших, например Нехао (Иер. 47), хотя правда и то, что эти же фараоны желали овладеть этим небольшим куском земли главным образом ради удобства его, как военной позиции, и содержали здесь гарнизоны, охранявшие дорогу в Египет (Masp. 302). То обстоятельство, что евреи часто терпели от филистимлян, само по себе не указывает на какую-либо внешнюю поддержку последних. Евреи никогда не отличались воинственностью, к тому же редко действовали солидарно, так что неудивительно, если даже сравнительно такой маленький, но зато мужественный и воинственный народец, как филистимляне, большею частию одолевали евреев, владея, кроме силы и ловкости, также военными колесницами и другими приспособлениями. Если допустить, что филистимляне были египетской колонией, то будет непонятно, как такое небольшое и слабое государство, как Иудея, могла все же довольно долгое время сохранять свою самостоятельность, имея близь себя столь сильного и алчного соседа. Наоборот, считая филистимлян независимыми от египтян, мы поймем, почему слабая и не воинственная еврейская нация, раз вырвавшись из пасти левиафана, уже не попадала в нее: от этого ее ограждал жившие на границе между Египтом и Иудеей воинственный народец, филистимляне. Но, признавая филистимлян выходцами из Египта, мы не можем признать их кровного родства с египтянами новейшего периода, после изгнания гиксов: против такого родства говорит семитический язык⁸⁴, общественный и религиозный быт филистимлян, отличный от быта египтян. Что касается названий некоторых городов, например Газа, будто не семитического корня, то нужно помнить, что эти названия были даны еще раньше поселения филистимлян, жившими здесь аввеями и энакимами, о которых, при существующем делении рас, нельзя сказать, к какой именно расе они принадлежали. Филистимляне были родственны египтянам древнейшим, времени первых династий. К какой расе принадлежали последние, сказать трудно, при существующем делении рас. На основании новейших филологических изысканий их язык считается очень близким к древне-семитическому языку. Предполагают, что то была древнейшая раса, из которой впоследствии выделились хамиты и семиты в собственном смысле (терахиты), – раса, бывшая праматерью семитической и хамитской рас (Hommel, 98–101). К ней то и принадлежали филистимляне. О их пребывании в Египте упоминает не одна Библия, а также и Геродот. Последний в своей истории (Her. II, 127–128) говорит, что египтяне, из ненависти к царям Хеопсу и Хефренену, даже не называли их имен, и их пирамиды называли пирамидами пастуха Филита⁸⁵. В названии Филита нельзя не видеть египетских Пилиста или филистимлян, которые таким образом очень рано явились в Египте со своими стадами, поселились в приморской области и названы были филитами, за то, что были переселенцами из другого места (эфиоп. falassa – странствовать, Mov. 1, 4). Они переселились, вероятно, оттуда же, откуда и племя пун, т. е. от Персидского залива, и были родственны этому племени, чем и объясняется сходство этих народов. Эти филиты и были, вероятнее всего, родоначальниками филистимлян. Теснимые эфиопскими и ливийскими племенами, они вскоре должны были удалиться с материка Египта: часть их заняла побережье Средиземного моря, к северо-востоку от Египта, а часть поселилась на островах Нильской дельты. Северная оконечность этой дельты вместе с лежавшими здесь островами называлась у египтян Кафтор. Это название позднее сохранилось в названии египетского нома, лежавшего в этом месте дельты: ka-pet-hor (Dietrich, Archiv fur wissenschaitliche Erforschung des A. T. Merx’a I Iahrg 1867, S. 311. Срав. Ebers, Aegypt. und die Buch. Mos. 127–131)⁸⁶. Поэтому и филистимляне, поселившиеся здесь, назывались кафторимы (כפתר'ם) Оттесненные египтянами к северу, и занимая область, смежную с Египтом (Быт. 20:34; 26:1), они не переставали тревожить его и были в числе прочих мелких племен, нападавших на Египет во время порабощения его гиксами. С изгнанием гиксов началось движение и среди филистимлян. Часть их подвинулась снова к северу и завоевала живших здесь аввеев, а часть сосредоточилась на островах дельты и на некоторых других островах Средиземного моря. Но они и отсюда не переставали тревожить египтян. Во время Рамзеса III-го филистимляне упоминаются под именем Пулиста в числе других народов Малой Азии и греческих островов, нападавших на Египет (Masp. 263). Но при Рамзесе же III-м филистимляне были побеждены и получили позволение жить к северо-востоку от Египта в вассальной зависимости от него (Masp. 266). В египетских памятниках очень часто упоминаются города пулиста или филистимлян, напр. Газа, Аскалон, и др. Находятся также изображения филистимлян: они изображаются в длинных платьях, с бородами, иногда с тиарой на голове (Dunck. 343) и отличаются по своему виду как от хеттеев, так и от шасу. Из этой краткой истории филистимлян понятно, почему они называются в Библии то вышедшими из Египта, то кафторимами, то остатком острова Кафтора: они действительно явились в Палестину из Египта и были первоначально жителями Кафтора. Так впоследствии понималось их происхождение и в сохранившемся у Саадии гаона еврейском предании. Занимая приморское положение, филистимляне, подобно финикиянам, вместе с которыми они иногда упоминаются (Иоил. 3:4; Иер. 47:4), вели большую торговлю с островами и побережьем Средиземного моря, и жившими здесь сынами эллинскими (Иоил. 3:9). В свою очередь и эллины также приезжали в Газу и таким путем познакомились с филистимлянами. Имели ли они здесь свою колонию, неизвестно. Ничего, конечно, нет удивительного, если таковая греческая колония и была здесь⁸⁷, особенно во время Софонии и Иезекииля. Очень может быть, что здесь были и выселенцы с острова Крита, но для того, чтобы утверждать это с решительностию, как мы видели, нет прочных оснований. Филистимляне были в очень дружественных отношениях с финикиянами, помогали иногда им и в свою очередь получали от них помощь, так что пророк Иеремия называет филистимлян помощниками Тира и Сидона (Иер. 47:4). Политическое устройство филистимлян было сходно с финикийским. Вся их страна разделялась на пять самостоятельных округов, из которых каждый в своей главе имел один из пяти замечательных филистимских городов: Газа, Азот, Аскалон, Екрон и Геф. Между ними Газа, занимавшая наиболее удобное, как в военном, так и торговом отношении, положение, пользовалась некоторой гегемонией. Каждый из округов управлялся сереном (סרנים); в Гефе, где народонаселение состояло преимущественно из хананеев, власть серенов была наследственной, и они назывались царями (malek). Пять серенов составляли из себя высший совет, соединялись между собой для защиты от неприятелей страны, решения дел, касавшихся всей страны, и для общественных жертвоприношений. Вместе также отправлялись на войну, каждый во главе своего отряда. Главную силу филистимлян на войне составляли колесницы и стрелки из лука, славившиеся и между евреями (Masp. 303. Mov. I, 4). Имя филистимлян было известно далеко за пределами Палестины. Ассирийские клинообразные надписи нередко упоминают о их стране, под именем Palastav и Pilista (Schrad. КАТ. 102–103) и их городах: Am-kar-ru-na или Akkarrum (Аккарон), Haziti, Ha-az-zu-tu или Ha-az za-at (Газа), As-du-du (Азот), Is ka-li-na и Is-ka-al-lu-na (Аскалон), Gi-im-tu, As-du-di-im-mu – אשדדים נת т. e. Геф Азотян ср. נת פלשתים Геф филистимлян (Schrad. КАТ 161–166). В продолжение всей своей истории филистимляне с успехом боролись с окружавшими их народами, и даже такой завоеватель, как Александр Македонский, лишь после долгой осады мог овладеть их главным городом Газой. Филистимляне были особенно страшны для евреев. Бывали такие случаи, что они совсем обезоруживали бедных сынов Израиля (1Цар. 13:19–22), и даже лишали их главной святыни. Исторические книги евреев переполнены описанием их борьбы с филистимлянами, а пророческие книги содержат, между прочим, обличения и угрозы против этих исконных врагов избранного народа.

Таким образом, с юга евреям угрожали идумеи, с юго-запада филистимляне. Не были безопасны евреи и с востока. Отсюда им угрожали моавитяне и аммонитяне, – два племени, считавшаяся потомками Лота и родственными евреям (Быт. 19:38. ср. Пс. 83:7–8). Между владениями моавитян и аммонитян не было строго определенной границы (Суд. 10:10; 11:13; Чис. 21:26; Втор. 2:19). Теснимые с юга другими пастушескими племенами, поселившимися после изгнания из Египта при южной оконечности Мертвого моря (см. у Masp. карту: La Syrie au temps de la domination Egyptienne, приложенную к стр. 180), эти два племени двинулись в заиорданскую область Палестины и заняли прежние владения амореев (Суд. 11:12–22) и рефаимов, которых они называли эмимами и зузимами. Моавитяне поселились в южной части этой области, близь Мертвого моря, а аммонитяне – в северной, приблизительно до реки Иавока, хотя иногда переступали эту границу. К югу владения моавитян простирались до сеирских гор или до южной оконечности Мертвого моря. Западная граница соприкасалась с владениями позднее поселившихся здесь колен, Рувимова и Гадова. Восточная же граница не была строго определена и простиралась далеко в пустынные степи Сирии. Моавитяне занимались преимущественно земледелием, а аммонитяне скотоводством. На моавитских полях родилась прекрасная пшеница, и здесь разводились прекрасные виноградники, дававшие отличное вино (см. памятник моавитск. царя Меши). Несмотря на небольшое пространство занимаемой территории, аммонитяне и моавитяне играли не последнюю роль в политической жизни не только небольших государств Палестины, а даже и государств крупных, окружавших Палестину, в роде Египта и Ассирии. В египетских и ассирийских памятниках упоминаются оба эти племени. В папирусе Хмуиготепа рассказывается, как в шестой год Узартасела второго приносил свои дары вождь ааму с тридцатью шестью представителями из своего народа (Brugch, 147–148). Некоторые, как например Дункер, видят здесь в ааму аммонитян, хотя это едва ли так: аму или ааму было нарицательным именем у египтян вообще для всех арабских племен. Аммонитяне входили в число других пастушеских племен, или гиксов, опустошавших Египет, и принимали также живое участие в тех продолжительных войнах, которые Египет вел с Сирией после изгнания гиксов. В памятниках Тутмозиса III-го, Аменефа III-го, Сетоса I-го, Рамзеса II-го, Рамзеса III-го между другими народами, с которыми воевали эти фараоны, упоминаются также и аммонитяне (Brugsch, 341–342). Египетские памятники изображают их с желтым цветом лица и кожи, с черными волосами и бородой, с голубыми глазами (Dunck. 341–342). Обращаясь к ассирийским памятникам, здесь находим более подробные и определенные упоминания об аммонитянах, и особенно – о моавитянах. Аммонитяне здесь называются am-ma-na, или Bitаmman, Моавия – Ma-ba, Ma-ab, Mu-a-ba (Schrad КАТ. 140–141). Образ правления у этих племен был монархический. В Библии и других памятниках упоминаются их некоторые цари, как-то: Еглон, Kanmsu-nadbi, то есть, Хамос Надав, Salamanu (שלמן) Schrad. КАТ., – Меша, упоминаемый в Библии и в памятнике моавитского царя Меши, – Pu-du-ilu (ср. פרהאל Чис. 34:38), – Sanibi, Ba-sa (ср. בעשה 3Цар. 15:33. Schrad КАТ. 14). Из аммонитских городов были замечательны: Раббат-аммон, упоминаемый в египетских памятниках в числе взятых Тутмозисом III (Burgsch, 333. Dunck. 342), а из моавитских городов – Ар, Кир-Моав. Кир-Харешет и Есевон.

Мы сделали краткий очерк народов, населявших Палестину до вступления в нее евреев, – тех народов, под влиянием которых складывалась и развивалась культурная и политическая жизнь евреев в эпоху судей. Культура этих народов в то время, когда познакомились с ними евреи, находилась уже на значительной ступени развития. Еще во время патриархов упоминается не только о мечах, ножах, луках, стрелах у хананеев, но также о разного рода домашней утвари, посуде, крупчатой муке и других искусственных предметах потребления, в роде изысканных яств, достойных царского стола. Надписи Тутмозиса III-го говорят, что им было взято на полях мегиддонских до 280,000 мер зернового хлеба. Но дань хеттеев состояла не в одних только естественных произведениях, как напр. хлебе, масле, вине, кедровых деревьях и скоте, а также в серебре и золоте, различных украшениях и ремесленных произведениях. Двор и войско царя хеттеев, по памятникам Рамзеса I-го и Рамзеса II-го, являются хорошо регулированными: называются чиновники, писцы, начальники конницы. На памятниках Рамзеса I-го хеттеи представляются в различных костюмах, и в гражданском платье, и в военном (Dunck. 343). Упоминается также о крепостях, бывших в то время у хеттеев, военных колесницах и машинах, а патриарх Иаков в своем благословении упоминает о кораблях и гаванях. Через Палестину к Египту шли два торговых пути, по которым часто ездили купеческие караваны, не только местных жителей страны, но и чужеземные. У купцов был курс на серебро, и оно должно было иметь штемпель. Предметами торговли служили преимущественно благовонные товары и предметы роскоши, женские покрывала, виссонные одежды, браслеты, серьги и проч. Из искусств было хорошо известно гравировальное и письмо. Последнее достигло к тому времени у хеттеев значительной степени развития, так что упоминается даже город письмен или книг (Кирьат-сефер). Недавно открыты Сейсом древние памятники хеттейского письма, по своей древности восходящие к эпохе судей. Такими памятниками служат хеттейские надписи, найденные в Экиафе и Кархемише. Шрифт этих надписей имеет сходство с шрифтом надписей на троянских вазах и других вещах, откопанных Шлиманом на месте древней Трои. Последний шрифт, как полагают, составляет развитие курсивного письма хеттеев (Homm. 191–192). Моисей, перед вступлением евреев в Палестину, говорил им, что они найдут здесь большие и цветущие города, дома, наполненные всяким имуществом, водохранилища, виноградники, оливковые сады и широкую торговлю (Втор. 6:10–11; 7:7–9; 11:10–12). Таким образом все сохранившиеся древние свидетельства о состоянии Палестины до вступления в нее евреев указывают на высокое развитие культуры среди народов, населявших в то время Палестину. Тоже самое можно видеть из книги И. Навина и Судей. Какова была религиозная и нравственная жизнь этих народов?

Отрывочные сведения относительно религиозных воззрений и культов ханаанских и вообще сирийских народов можно почерпать частию из Библии и других исторических свидетельств, преимущественно у Геродота, Страбона и Лукиана, частию же из финикийских и карфагенских надписей. Но эти свидетельства, по своему содержанию и характеру, относятся к разным временам истории и, с другой стороны, касаются разных мест и народностей Ханаана, так что требуют очень искусной сортировки и упорядочивания для того, чтобы из них составить более или менее цельный, исторически верный образ. Впрочем, история сохранила для нас еще один памятник, касающийся религии народов Ханаана, или, вернее, наиболее развитого из них – финикиян. Это отрывки из Санхониатона Беритскаго, сохранившиеся в сочинениях Евсевия Кесарийского «Praeparatio Evangelica», Порфирия и Иоанна Лидийского и издание Ореллием⁸⁸, в которых излагается в связной форме мифология и космогония древних финикиян или, вернее, их жрецов. Евсевий и Порфирий заимствовали эти отрывки у Филона Библосского, жившего в конце 1-го и начале 2-го века по Р. Хр., при Нероне и Адриане, из его истории финикиян (Φοινικικὴ ἱστορια). Филон же заимствовал свои сведения о финикийской теософии из книги, приписываемой им одному финикийскому жрецу Санхониатону Беритскому, жившему до троянской войны. Этот Санхониатон, по словам Филона, написал историю финикиян, которую перевел с финикийского на греческий язык он, Филон. Много спорили относительно этого памятника финикийской религии, и эти споры особенно оживились после того, как Моверс, знаток истории финикиян, высказался против подлинности и достоверности этого памятника и даже против признака действительного существования какого-либо жреца Санхониатона⁸⁹. Не соглашаясь с Лобеком, по мнению которого автором этих отрывков был Евсевий in majorem Dei et evangelii gloriam, Моверс говорит, что автором их был сам Филон, тождественный с Филоном Гереннием, который под видом мнимой истории древнего жреца Санхониатона составил из разных отрывков и выпустил в свет объяснение финикийской и малоазийской мифологии, согласно с модной в его время теорией Евгемера и тем старался подорвать доверие к греческой мифологии и еврейской истории. При этом Филон, по мнению Моверса, в значительной степени пользовался египетскими книгами Гермеса (Mov. Die Phön. I, 146–147) и некоторыми еврейскими преданиями. Самое имя Санхониатона, на которого ссылается Филон, как на свой источник и авторитет, по мнению Моверса, не есть собственное, а назидательные и значит в переводе: «весь закон Хона» םון יחת (I. с. 99–100). Доказательства Моверса правда остроумны и показывают в нем большую эрудицию, но часто страдают большими натяжками, как и вообще мнения этого ученого, и согласиться с ним вполне мы не находим для себя возможным. Правда, отрывки Филона, как будет видно ниже, содержат много путаницы и во многих местах искажают смысл финикийской религии. Но все же по ним нельзя предполагать преднамеренного искажения этой религии Филоном. Нельзя даже строго утверждать, будто Филон хотел вполне применить к мифологии финикиян теорию Евгемера: некоторые места его же отрывков говорят против этого, именно те места, где дается совсем не евгемеровское объяснение происхождения богов и культов. Но общая тенденция его сочинения евгемеровская. Знаком ли был Филон с книгами гермесовыми, сказать также трудно; но нужно заметить, что с теорией Моверса, утверждающей это, было бы более сообразно предполагать, что не санхониатонова космогония заимствована у Гермеса, а наоборот, многое в книгах Гермеса заимствовано из Филоновой мифологии. Да и самые книги Гермеса столь темного и неизвестного происхождения, что трудно в таком спорном вопросе ссылаться на них, как на какой-либо определенный исторический памятник. Что касается имен, встречающихся у Филона, то из них разве одно Тааут египетское, – остальные или финикийские, или греческие. Придуманное самим Моверсом объяснение имени Санхониатон очень натянуто и неправдоподобно. Гораздо правдоподобнее представляется нам перевод этого имени, сделанный профессором Толем, по которому Санхониатон тоже что Sakkun-jitten, т. е. жрец бога Саккуна⁹⁰. По мнению этого профессора, также специально занимавшегося изучением финикийской религии, Санхониатон был действительным историческим лицом. Да и в самом деле, было бы очень странно отрицать существование такого лица, действительность которого признают все древние писатели, касающиеся этого предмета, например Климент Александрийский, Порфирий, Евсевий, Феодорит, Свида, а из позднейших Скалигер, Бохарт и другие⁹¹. Споры относительно достоверности отрывков Санхониатона были следствием большею частию не научных соображений, а скорее субъективных тенденций в разработке истории религий, и поэтому не заслуживают серьезного разбора. Но, не соглашаясь с Моверсом, мы не думаем защищать полную достоверность и неповрежденность этих отрывков. Даже при беглой критике, нельзя не заметить в них следов примеси греческой мифологии и греческих представлений, и нужно думать, что бывший у Филона материал из финикийской истории был плохо им понят и много потерпел от его фантазии. На сколько можно судить по содержанию отрывков, Филон относился к бывшему у него материалу без всякой критики и с одинаковым удовольствием совал в свою историческую суму сведения, как из финикийской, так и из греческой мифологии, отчего у него все перемешалось.

Излагая содержание отрывков Филона, мы далеки от той мысли, что воспроизводим финикийскую мифологию в ее непосредственном виде. Мы пользуемся этими отрывками, как таким памятником, в котором содержится множество названий из финикийской мифологии и космогонии, высказывается общая мысль финикийского религиозного мировоззрения и дается руководная нить для исследования в этой области.

Началом всего, по Филону, финикияне считали темный, движущийся воздух и илистый неопределенный хаос. Такое состояние бытия по своему первоначалу бесконечно и скрывается в глубине вечности. Когда воздух (πνευμα), или дух возгорел любовию к своему началу, то произошло смешение, сочетание, называемое страстию, или желанием, которое есть начало творения всего. Но сам воздух или дух не сознавал своего творения. Из смешения воздуха явилось Мот⁹², что некоторые называют илом, а другие плесенью грязной воды. Из этого (мот) произошли все семена творения, и отсюда произошло все. Впрочем, были (кроме этого?) некоторые живые бесчувственные существа, из которых потом произошли существа разумные, называемые Зофасимин⁹³, т. е., небозрители, которые имели форму яйца⁹⁴. И вот заблистало из мота солнце, а также луна, планеты и созвездия. Когда же просиял воздух, вследствие горения моря и земли, явились ветры и облака и полились с неба большие потоки вод. На время произошло разделение всего и сосредоточение на особом месте, но потом, вследствие солнечной теплоты, снова все в воздухе пришло в столкновение одно с другим, от чего произошли гром и молния, а от удара грома пробудились к жизни разумные существа, возбужденные этим звуком, и вот на суше и в море начали двигаться мужской и женский элементы⁹⁵. Спустя некоторое время, от ветра Колпиа⁹⁶ и его жены Ваау⁹⁷ что значить ночь, произошли смертные люди Эон⁹⁸ и Протогон, питавшиеся от деревьев. От них произошли Генос и Генеан⁹⁹, которые поселились в Финикии и, когда приходила сильная жара, простирали руки к небу, к солнцу, так как считали его за единого владыку неба, и называли его Веелсамином, что по-финикийски значит «господь неба»¹⁰⁰ или по-гречески Зевс. От Эона и Протогена родились дети, – смертные, которые назывались Φῶς (свет), Πῦρ (огонь) и Φλόξ (пламя). Они через трение дерев получили огонь и научили этому своих сыновей, превосходивших их и по росту, и по силе. Последние жили на горах, которые и получили от них свои названия – Казий¹⁰¹, Ливан, Антиливан и Брофу¹⁰². От этих великанов произошли Мимрум или Гипсураний¹⁰³ и Узоос¹⁰⁴ Гипсураний поселился в Тире и был изобретателем строительного искусства. Узоос охотился за зверями и из их кож приготовлял себе платье. Но вскоре Самемрум восстал против Узооса. Последний, спасаясь от брата, взял дерево, очистил его от ветвей и поплыл на нем в море, сделавшись таким образом первым мореплавателем. Он же поставил две колонны огню и ветру, и стал в честь их приносить в жертву кровь животных, которых он ловил. По смерти Узооса и Самемрума, эти колонны считались священными, им кланялись и около них совершали ежегодный праздник. Спустя много времени, от Гипсурания родились Агреа и Алиеа¹⁰⁵, изобретатели охоты и рыболовства, от которых в свою очередь родились Хризор, или Гефест¹⁰⁶, изобретший искусство делать музыкальные инструменты. После смерти Гефеста люди почитали его, как бога, под именем Диамихия¹⁰⁷. От этого же рода произошли художник¹⁰⁸ (Технит) и Гионос¹⁰⁹ Автохфон, от которых пошли дальнейшие потомки. Из последних замечательны Агрос и особенно Агрот¹¹⁰, которого впоследствии в Библосе почитали за высшего бога. От этих родились Мисор и Сидик¹¹¹. От Мисора произошел Тааут, которого египтяне называли θωωθ (Тот), александрийцы θουθ, а греки Гермесом. Он изобрел алфавит¹¹². От Сидика же родились Кабиры¹¹³, называемые также Диоскурами, Самофраками и Коривантами. Около того же времени родились Елийон, высший, и женщина по имени Вируфа¹¹⁴, которые жили около Библоса. От них родились Уран (Епигей или Автохфон) и Гея. Елион погиб в борьбе со зверями. Память его была священна, и дети в честь его совершали возлияния и жертвы. Власть Елиона перешла к Урану, который женился на своей сестре Гее и родил от нее Ила, или Кроноса¹¹⁵, Бетила¹¹⁶, Дагона, или Сита¹¹⁷ и Атланта¹¹⁸. Но когда Уран народил детей и от других жен, чем оскорбил ревнивую Гею и даже имел намерение убить ее детей, – Эл, или Кронос, достигший большого возраста, решился мстить за это своему отцу и подговорив к этому также Гермеса Трисмегиста, восстал против Урана. По совету своей дочери Афины, которой Эл отдал во власть Аттику (первая дочь Эла, Персефона, умерла девой) и Гермеса, Эл сделал себе железное копье и меч, кроме этого, получил еще какие-то таинственные заклинания от Гермеса и пошел войной против Урана. Лишив его власти и выгнав из пределов страны, сам завладел царством. В этой битве была, между прочим, взята в плен любовница Урана, которую Эл отдал в жены Дагону. Родившееся от нее, но зачатое еще с Ураном дитя называлось Демаросом, у которого впоследствии родился сын Мелькарт, Геркулес¹¹⁹. Эл окружил место своего обитания стеной и основал первый финикийский город Библос. Будучи весьма подозрительным, он, по совету Гермеса, засадил своего брата Атласа в яму и завалил землей. Около этого же времени потомки Диоскуров, плавая на своих кораблях, были выброшены к горе Кассии, где основали храм. Союзники Эла или Кроноса назывались Элоим¹²⁰ или Кронии. Эл одного из них, своего сына Садида¹²¹ убил мечем, а своей дочери ссек голову. Между тем скрывавшийся бегством Урап вздумал действовать против Эла, и подослал к нему своих дочерей Астарту, Рею и Диану, чтобы они коварством и интригами одолели Эла. Но Эл обольстил их, и оне стали его женами. От них у него родилось много детей, из которых особенно замечательны, от Астарты: Страсть и Любовь, от других жен Зевс Вил¹²², Аполлон, Понт, у которого был сын Сидон и Посейдон. Между тем Уран придумал способ делать живые камни, которые назывались бетилями¹²³ и начал войну с сыном Эла, Понтом. Эл сделал в своей стране засаду для своего отца Урана и, овладев им, отрезал у него половой член. Это было вблизи источников и рек, куда попала брызнувшая из раны кровь, и поэтому эти места у финикиян считались священными до времени Филона. Страной же Эла с его согласия, вместе стали управлять великая Астарта Зевс Демарос¹²⁴, царь богов Адод¹²⁵. Как символ царской власти, Астарта надевала на свою голову еще голову быка. Путешествуя однажды по своей области, она нашла упадшую с неба звезду, подняла ее и положила в Тире, отчего и самый остров стал святым. Когда же началась чума и усилилась смертность, Эл принес Урану во всесожжение своего любимого сына, и сделал над собой и своими союзниками обрезание. Другого сына его от жены Реи, Мута¹²⁶ по смерти его, финикияне стали боготворить под именем Плутона. После этого Эл отдал Вивлос Ваалтиде или Диане, Берит Посейдону и кабирам-землевладельцам и рыбакам, где они почитали священные остатки Понта, Таату за его мудрость отдал Египет, а сам удалился к югу. Участие в управлении Таату приняли также кабиры.

Мы изложили содержание отрывков Филона. Рассматривая их ближе, можно видеть, что здесь заключается, собственно, не одна система финикийской феогонии, а четыре. По первой из них, которая представляет собственно космогонию, являются обоготворенными растения земные, и к ним, как к богам, обращаются с молитвой и жертвоприношениями первые, не названные у Филона, разумные существа, происшедшие от деревьев. По второй, происхождение людей полагается от ветра Колпиа и его жены Ваау, и иначе объясняется начало религиозного культа. Здесь за начальный религиозный культ считается почитание неба. Генос и Генеан, поселившиеся в Финикии, говорит Филон, во время сильных жаров поднимали свои руки к небу, к солнцу, которое почитали единым владыкою мира, и которое у финикиян называлось Веэлсамен, а у греков Зевс. По третьей и четвертой системам, в изложении которых у Филона видно уже влияние евгемеровых взглядов на происхождение у людей богов и культов, прежние финикийские божества являются из изобретателей и царей Финикии, обоготворенных признательными потомками, и при этом отождествляются с греческими. По третьей системе, мифологический рассказ сосредоточивается около Самемрума, или Гипсурания и его потомков, исчисление которых заканчивается Тааутом и Кабирами. По четвертой, главным действующим лицом является Эл, борющийся со своим отцом Ураном, последними в мифологической цепи являются также Кабиры и Тааут. По своему содержанию эти две системы представляют только два различных варианта одной и той же системы и содержат в себе многое, заимствованное из греческой мифологии, которую Филон производил из мифологии финикийской. При всем различии этих четырех систем между собою, их связывает одна общая мысль, которая проходить во всех них, – мысль о происхождении религиозных культов из обоготворения сил и явлений природы, мысль, тесно связанная с представлением о естественном и механическом образовании всего видимого из первоначального хаоса путем последовательных разделений и изменений. По своему характеру, финикийское мировоззрение, как оно трактуется у Филона, представляет материалистический эволюционизм. Все произошло из илообразного хаоса и причиной всего было движете этого хаоса, происшедшее от дуновения воздуха. Первым моментом и импульсом этого движения служила любовь воздуха (πνεύματος)¹²⁷ к своему первоначалу, вследствие чего явилось смешение его (воздуха), называемое желанием или страстью, которое и было началом всего творения. Таким образом, финикийское мировоззрение творческим началом всего признавало желание, или, как в наше время выражается Шопенгауерова философия, – волю. Здесь совершенно игнорируется сознание и все творение понимается, как смена и развитие бессознательных процессов материального бытия: таким образом финикийское мировоззрение уже в резко различается от мировоззрения библейского, где мировое самом корне бытие возникает и развивается под влиянием двух факторов – воли и разума, как нераздельных признаков высшего внемирного Существа. Мот, как называется первоначальное мировое целое, после развившегося движения, заблистал и из него выделилось солнце, луна, звезды, земля, – мысль замечательно сходная с принятым современной астрономии взглядом на образование небесных тел. На земле из деревьев родились сознательные существа, которые стали боготворить деревья. Но отдельно от этих Филон указывает на происхождение обитателей Финикии от ветра Колпиа и жены его Ваау, и также отлично от первых объясняется у последних происхождение религии и культов. Прародители финикиян, палимые солнечными жарами, приняли солнце за бога и стали почитать его, а кроме этого, в число богов включили впоследствии некоторых из первых обитателей и правителей Финикии, сделавших или полезные изображения, или реформы в жизни людей. Как видно из всего этого, финикийскому мировоззрению не было присуще сознание Личного Бога, Творца мира и человека, и не было присуще представление о душе человека, – вообще здесь нет и следов дуалистического воззрения на мировое бытие. Все существующее есть по своей природе одно, так как произошло от одного начала. Человек не отличается от прочих явлений природы какими-либо родовыми особенностями. Не отличаются от той же природы и боги человека, они суть те же самые явления или силы природы, наблюдаемые человеком в обыденной и всегдашней жизни. Но, вследствие всеобщего единства, между всеми отдельными частями и отдельными явлениями природы есть связь, так что состояние одного природного явления отражается на прочих, – состояние неба и светил – на земле и человеке и, наоборот, состояние человека – на состоянии неба и светил. Сознание этой всеобщей связи и взаимозависимости присуще уже первым людям финикийской космогонии и вызвало у них почитание неба и солнца. Сознание такой связи, выражаемое также во внешних действиях, и стало религией, которая таким образом не была связью между человеком и личным божеством, а связью между человеком и явлениями природы, являлась с чисто натуралистическим характером. Смотря потому, от какой группы мировых явлений или процессов сознавал свою зависимость человек, с этой именно группой объектов он устанавливал свою религиозную связь, которая мало по малу переходила в религиозное почитание, и выработывался целый сложный религиозный культ. Если человек почему-либо особенно сознавал свою зависимость от мира растительного, то этот мир и делался объектом его религиозного почитания. Если же сознавал свою зависимость от неба и небесных светил, то их делал предметами такого почитания, и старался с ними поддерживать свою связь. Но так как человеческому сознанию свойственно переносить атрибуты известных ему предметов на предметы другого порядка, и человек даже не может мыслить какого-либо объекта, не определяя его признаками прежде познанных подобных объектов: то естественно, в религиозном почитании, где человек полагал для себя такую группу объектов, с которыми он входит во взаимные непосредственные отношения, он для установки этой взаимности должен был необходимо мыслить эти объекты с признаками, более или менее общими ему самому, и прежде всего мыслить их сознательными. Дальнейшие определения этих предметов обусловливались уже тем или иным складом представлений, духовным опытом, живостью воображения и отчасти образом жизни известного народа. В зависимости от этих же психологических и физиологических особенностей народов находилась также внешняя практическая сторона религии. Отсюда понятно то различие в религиозных представлениях и культах, какое можно замечать у народов континентальных и приморских, народов пастушеских земледельческих – оседлых, народов воинственных и невоинственных, страстных и чувственных и народов с умеренным темпераментом.

Отсюда также должен быть для нас понятен характер религиозных представлений и культов у народов хананейских или вообще сирийских. Основной характер религий этих народов составляет обоготворение небесных светил, которое, по Филону, началось в Финикии уже с первых обитателей ее. Восточное небо очаровало ум и воображение обитателя востока, как оно и теперь, по свидетельству путешественников, очаровывает всякого сколько-нибудь впечатлительного человека. Юлиан отступник, который называет себя служителем бога солнца, так описывает свои впечатления: «с детства во мне коренилось страстное влечение к лучам этого солнца. Часто, будучи мальчиком, я устремлял свои взоры к его эфирному свету и в это время приходил в экстаз. А также ночью, когда при ясном небе я гулял на открытом воздухе, то не обращал ни на что другое внимания, и устремлялся своим духом к небесным красотам, не замечал, если кто-нибудь мне что-либо говорили даже не сознавал, что я делал» (Orat. 4 in regem solem, по Шольцу). Пастушеский образ жизни, так широко развитый на востоке, заставлял восточных людей часто наблюдать это величественное небо по ночам, когда оно особенно прекрасно, и невольно наполняет дух человека благоговением к себе. И в самом деле, если тихая украинская ночь, в нашем сравнительно северном климате, наполнила высоким вдохновением русского поэта реалиста и если усталый от дневного труда малоросс, расположившись ночлегом на поле, при взгляде вверх на ясное малороссийское небо, невольно поднимает свою мозолистую руку, благоговейно осеняет себя крестным знамением и долго, задумавшись, смотрит в небесную глубину: то как должно было действовать на впечатлительного, склонного к созерцанию и суеверного сына востока это раскинувшееся над ним широкое беспредельное пространство с мириадами ярко блещущих звезд, как должно было действовать, когда он совсем не понимал в нем этого чудного движения зажженных чьей-то десницей светильников и не сохранил от отцев предания об этой деснице! Или вот, например, он с своими стадами находится в поле. Ясный горизонт неба покрывается мрачными тучами. Начинаются ужасные раскаты грома, потрясающие даже горы; голоса их боятся и бегут самые воды (Пс. 104). Все окружающее приходит в содрогание. Дотоле резвый скот собирается в одно место и робко внемлет страшным звукам стихии. Сам пугливый человек забирается в пещеру и оттуда с трепетом сердца слушает грозный голос неба. Не прогневалось ли небо и в своем гневе изрыгает столь страшные звуки? Или не голос ли это какого-либо обитателя небесных облаков? и не он ли пускает эти быстрые и светлые стрелы в своих врагов? Такие вопросы невольно приходили на мысль суеверного человека. И если ревнитель завета Иеговы в огне и вихре думал слышать голос Бога и если наш русский поэт в зигзагах молнии видел перуны Ветхого денми: то тем более мог искать здесь голос бога человек без ясного религиозного представления. Впрочем, не одними своими красотами или ужасами небо обращало к себе в горы восточного человека: на первых же порах своей жизни он не мог не заметить зависимости своей жизни и жизни всей природы от небесных явлений. Но, наблюдая непонятные для себя явления в мире, наводившие его ум на разные заключения, человек никогда не мог отрешиться от вопросов о происхождении всего окружающего. Здесь нам невольно приходит на ум рассказ одного дикаря о подобном своем состоянии. Один почтенный кафр Секеза так говорил одному путешественнику и миссионеру Арбруссе. «Вы говорите, сказал кафр, то, чего я давно желал и искал еще прежде, чем узнал вас, как вы сейчас сами услышите. Двенадцать лет тому назад я пас стадо. Погода стояла туманная. Я присел на скалу и стал задавать себе печальные вопросы; да, печальные, потому что не был в силах ответить на них: кто зажег звезды? На каких столбах оне покоятся? спрашивал я у себя. – Воды никогда не устают: оне не знают никакого иного закона, как только течь, не переставая, с утра до ночи и с ночи до утра; но где они останавливаются? И кто их снова двигает в путь. Тучи тоже идут и проходят, и разливаются водой на землю. Откуда оне? Кто их посылает? Ведь не колдуны же, откуда им взять? И отчего я не вижу их своими глазами, когда они поднимаются на верх. Я не могу видеть ветра, но что это такое? Кто это дует, гремит и ужасает нас? Как растет трава и всякий хлеб? Вчера на полях моих не было ни одной былинки, сегодня прихожу, они позеленели. Кто дал земле мудрость и силу делать это? И не зная что ответить, я закрыл лицо обеими руками»¹²⁸. Дикарь в сознании своей слабости решить эти мировые вопросы закрыл глаза и предпочел лучше оставаться в простом, хотя и томительном неведении, чем решать их. Но не остался в этом нерешительном состоянии сын востока. Да он и не мог остаться: во-первых, эти вопросы были так существенны, что требовали же какого-либо решения, а во-вторых величественный небесный мир невольно манил к себе мысль человека и располагал ее сосредоточиваться на нем. Иов ставит себе в особую заслугу то, что он не прельстился красотами луны и солнца. «Смотря на солнце, как оно сияет, и на луну, как она величественно шествует, прельстился ли я в тайне сердца моего, и целовали ли уста мои руку мою» (Иов. 31:26–27). Но, если удержался от этого праведный Иов, то не удержались другие сыны семитического востока, и перенесли центр физической и нравственной жизни в небо. Здесь, в этом пространстве, семиты положили пребывание той высшей силы, которая всем управляет и от которой все зависит. Непонятное вращение и течение небесных светил, являющихся как бы свободными в своем чудном движении, располагало признать их живыми силами (неба צבא) ,и таким образом весь планетный мир явился населенным живыми существами. Из всех небесных тел прежде всего обращало на себя внимание солнце, от теплоты и света которого зависит все живое. Человек скоро заметил это, и потому стал прежде всего к нему в религиозные отношения. Другим светилом, обратившим на себя также особенное внимание как по своей видимой величине, так и по своему значению для жизни человека, была луна, а посему она стала также предметом наибольшего религиозного почитания. За ними следовали Венера. Меркурий и другие планеты. Но, с другой стороны, так как одни небесные явления, в частности солнечные, кажутся благодетельными для человека и окружающей его природы, а другие гибельными, то соответственно этому у людей, понимавших добро и зло, как следствие благоволения или неблаговоления, доброго расположения или злого, образовалось представление о добром и дурном расположении небесных живых сил. Отсюда в религиозных отношениях к этим живым силам, или богам, различались двоякого рода действия: одни, направлявшиеся к восхвалению и благодарности божества, другие к его умилостивлению. Следуя же общему психологическому закону апперцепции, по которому сознание человека и на предметы неодушевленные и даже отвлеченные переносить признаки предметов одушевленных, человек, образуя понятие о божестве, между прочими признаками перенес на него прежде всего признаки половые: отсюда явились божества мужеского и женского пола. Это, конечно, должно было опять-таки отразиться на внешних практических отношениях людей к божеству. И действительно, культ и символика богов мужеских были иные, чем богов женских. Как видим, культы народов сирийских были чисто сидерического характера. В этом отношении они отличаются от культа древневавилонского или аккадского, который был их прецедентом. У аккадцев в мировом бытии различалось несколько, именно три, главных и независимых одна от другой сферы: небо, земля и подземный мир. Каждая из этих сфер представлялась населенной духами и имела одного высшего управителя: небо – Аву, земля – Еа, подземный мир – Мул-ге, или Элим (Len. 166). В основе такого представления лежали астрономические понятия аккадцев. «Халдеи, говорит Диодор Сицилийский (II, 31 по Lenorm. 163 и д.) имеют совершенно особое представление относительно формы земли; они полагают, что земля имеет форму барки, повернутой дном вверх, и имеет внутри пустое пространство». Такое представление к вавилонянам перешло от древних аккадцев. Они представляли землю в виде барки или бота, опрокинутого дном вверх. Внешняя поверхность этого тела и составляла, по их представлению, то, что называется обыкновенно землей (по-аккадски ki), т. е. площадь, населяемую людьми, животными и отчасти залитую водой; а внутреннее пространство, лежащее под этой внешней оболочкой, составляет подземный мир (ге), где обитают умершие (кур-пу-га, кигал, арали). В эту мрачную страну по ночам уходит солнце. Над землей «подобно крыше» простирается небо (ану), которое вместе с неподвижными звездами вращается вокруг одной восточной горы, которая, в виде столба, соединяет небо с землей и служит осью вращения для небесного свода. Но зенит не совпадает с этой осью: он находится прямо над землей аккадцев, а гора, на которой утверждается небо, к северо-востоку от этой страны. По ту сторону этой горы, именно прямо в северо-восточном направлении, простирается страна Аралп, жилище богов и блаженных духов. Между небом и землей находится пространство, в котором совершаются различные атмосферные явления. Наконец, над самым небом, как и на земле, находится океан, и отсюда вода иногда льется на землю. Планеты и звезды утверждены под небом, для них указывались особые концентрические круги с равными расстояниями один от другого. Всеми небесными явлениями заведует Ану. Первоначально так называлось самое небо, а в последствии дух Зи-анат, отличный от неба, но живущий в самом небе и нераздельный с ним. Ану в древнейших акадских волшебных формулах представляется до не которой степени соответствующим древнекитайскому Цьян, но и отличается от него: он не только цьян, то есть небо, а также и хан-ти «всевышний владыка». Он царствует над духами природы, как верховный повелитель и первый принцип. В этом пункте аккадское представление очень близко к монотеистическому. Последнее, вероятно, первоначально существовало у аккадцев. По крайней мере за это говорят два весьма важных свидетельства. Во-первых, одно из двух слов, которые употреблялись для выражения абсолютного понятия о божестве, ану, значит также небо, таким образом небо понималось, как высшее существо; во-вторых, древний иероглиф знака, выражающего понятие «бог», есть простая фигура звезды. Но, хотя такое представление в начале и существовало и впоследствии возродилось также в халдейско-вавилонской религии, тем не менее в отрывках найденного магического сборника от него нет ясных следов. Ану здесь не представляется высшим над прочими двумя главными богами. Жена Ану есть Нин-ка-си, называвшаяся впоследствии Анута. Бог земли назывался Еа (е, еа=жилище). Сначала с этим названием соединялось представление о самой земной поверхности, а впоследствии так назывался дух земли (Зи-киа), как это ясно из заклинаний. Еа есть душа, все на земле оживляющая, всему дающая движение и порядок. Аккадцы, точно также, как и позднейшие халдеовавилонцы, считали влагу за причину всей жизни и первоисточник творения. Встречая ее повсюду на земной поверхности и в атмосфере, они поставили с нею в теснейшую связь и существо бога Еа, души земли. Он есть владыка преимущественно влаги: вода считалась его материальным проявлением, а духи, живущие в ней, его детьми. Еа не имеет отца, он вечно живет в недрах влажной стихии и произошел из небесного океана, олицетворявшегося под именем бога Зику. Его обыкновенным местопребыванием служит океан, окружающий землю. Но он иногда выходить из него, принимая образ рыбы. Как дух вселенной, душа управляющая всеми явлениями, Еа есть носитель всякого знания. Это представление об Еа, как принимающем образ рыбы и носителе мудрости, легло в основание мифа об Оаннесе (Еа – хан, Еа – рыба), сообщившем людям законы общественной и религиозной жизни (О тождестве Оаннеса и Еа см. Lenorm. op. с. Anh. 1). Как дух вселенной, «жилища» живых существ, Еа постоянно старается о поддержании здесь порядка, который стремятся нарушать злые духи. Против их козней он открыл различные заклинания, а также научил делать талисманы и совершать таинственные обряды. Жена его есть Дамкина или Давкина (uxor ex terra), олицетворение земной поверхности. От соединения Еа с Дамкина явились земные воды. Посредником между Еа и людьми служит Силикмулу-хи (первородный сын океана, в ассирийском переводе Марудук), покровитель мира и порядка, враг вражды и беспорядков. Владыка подземного мира назывался Мул-гe, или Бел, владычицей этого мира считалась Нин-ге, называемая также иногда Нинкигал. Впрочем, последнее имя впоследствии имело свой отдельный смысл, отдельный объект. Область Мул-ге и Нин-ге есть ад, страна мертвых, откуда никому нет возврата, страна, охраняемая семью воротами и стражами.

Аккадское религиозное мировоззрение впоследствии отразилось в греческой мифологии. Оно же было переработано вавилонскими жрецами, старавшимися примирить религию аккадцев с религией семитов. Названия некоторых аккадских божеств остались и здесь, напр. Ану, Еа (Иево), но большею частью были заменены семитическими. Если названия аккадцев имели больше физическое значение, то названия семитические имели значение более нравственное: здесь получили особенно широкое применение признаки силы, власти, господства. Вавилонские жрецы из двух религиозных мировоззрений сумели выработать одно, поставили во главу богов Илаили Эла (акк. Дингира), а всех прочих богов, в числе двенадцати, распределили по тройкам и соединили в одну общую лестницу¹²⁹. Несмотря на то, что в таком упорядоченном виде ассиро-вавилонская мифология является очень рано, за 2000 лет до Р. Хр. (Lenorm. 1. с. 117), сирийские народы, гораздо раньше этого времени вышедшие из Месопотамии, были чужды ее. В их религии нет и следов какой-либо мифологии. Полученные ими от аккадцев задатки таковой должны были совершенно заглохнуть вследствие недостатка творчества и скудости фантазии, свойственных этим народам. От разнообразия предметов земли и моря их взоры всецело устремились к восточному небу, а последнее представляло хотя и величественную, но однообразную картину, и потому не могло дать содержания для мифологии. С другой стороны, от природы склонные к себялюбию и сепаратизму, эти народы, представляя божество в человеческом образе, не могли представить его близким себе. Они были чужды того убеждения, что Бог недалеко от каждого из нас, ибо мы Им живем, и движемся, и существуем (Деян. 17:27), и поставили божество далеко от человека. Если где особенно, то именно у этих народов божество явилось какой-то громадной, грозной силой, не имеющей в себе никаких более или менее привлекательных для нравственного чувства свойств. Это был воплощенный восточный деспот, со всеми его капризами и прихотями. Нравственных отношений между ним и человеком не существовало: последний был рабом его, и горе человеку, если он оскорблял своего грозного владыку: только самой дорогой жертвой он снова мог снискать его расположение. Отсюда понятно, что здесь не могло развиться учения о нравственной личности и нравственном совершенстве человека. Божество не нуждалось в нравственной добродетели своих сожителей, ему нужны были дары и почести. Если Бог христианский говорит: милости хочу, а не жертвы, то бог у народов сирийских говорил: жертвы мне, жертвы, мне не нужны ваши милости. И действительно, в обилии приносились эти жертвы: начиная с произведений земли и кончая первородными или единственными детьми, целомудрием девиц и юношей, ничто не щадилось для умилостивления божества. Поэтому то один латинский поэт с таким укором обращается к карфагенянам:

Mos fuit in populls, quos condidit advena Dido

Pascere caede deos veniam ас flegrantibus aris,

Infandum dictu» parvos imponere natos;

Urna reducebat miserandos annua casus.

Silius Italicus IV, 767 et sequ.

Кроме жертв, в честь тех же богов строили великолепные храмы, для которых обыкновенно избирали высокие места¹³⁰. Впрочем, обычай совершать богослужение на высотах существовал и у других народов. У Гомера говорится, что троянцы приносили жертвы Зевсу на горе Иде (I. 10:171). Персы, Греки, древние германцы также избирали местами богослужения высоты (Herod I, 131. Xen. Cyrop. VIII, 7; Strab ХIV, 732; Luc. de sacrific. I, 4; Creuzer, Symb. I, 159). В случае нужды строились даже искусственные высоты, чем напр. хвалится моавитский царь Меша и какие находят в Вавилонии. В храмах или при жертвенниках ставили идолов богов, на выделку которых шли лучшие деревья и драгоценные металлы¹³¹. Пред этими идолами воскуряли благовония, совершали возлияния и приносили жертвы. Здесь же произносили обеты и совершали молитвы. При храмах жили кедеши или гиеродулы, посвящавшие себя на служение богам через разврат или самооскопление, а также содержался большой штат жрецов, совершавших различные обряды и эксплуатировавших религиозное чувство народа. Но этим еще не ограничивались жертвы людей в честь своего божества: оне простиралась далее. И вне храмов в честь богов ставили особые памятники, в виде камней, колонн и пр. Им также посвящали деревья, рощи, горы, ключи, реки, некоторые породы животных и птиц. Им же шла большая часть добычи, отнятой у врагов, и были посвящены некоторые дни, напр. 7-й день недели. Наконец, большая часть народов семитических, как символ своего посвящения, имела обряд обрезания¹³². Те предметы, которые употреблялись сперва, как символы божества или известных отношений к нему, большею частью сами по себе становились предметами религиозного почитания, и самое божество в своих определениях получало их частные признаки. Это именно было психологической подкладкой того мрачного явления в древнем мире, о котором говорить ап. Павел, что язычники «славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. 1:23). Сладострастный характер народов сирийских был причиной того, что их культы отличались сладострастными церемониями. Но так как, по общему психологическому закону о противуположных состояниях, каждая страсть, достигши крайней степени развития, вызывает страсть противоположную: то и в этих культах на ряду с отвратительно-сладострастными и развратными церемониями видим церемонии суровоаскетического характера, в виде самоистязания, самооскопления, строгого поста и пр. В этом отношении сирийские культы представляют верное отражение природы семитов, составлявших наибольший контингент народов Сирии, – которая вообще способна к крайностям и поэтому одинаково может погружаться то в наслаждения, то в фантастическое умерщвление, одинаково способна и к рабской лести, и к грубому упорству, иногда проявляет женскую робость, а иногда славную воинскую доблесть.

После этого общего очерка тех условий, под влиянием которых складывались и развивались религиозные представления и культы народов ханаанских, мы должны сделать описание частных проявлений их религиозного сознания, о которых находим свидетельства в Библии и других исторических памятниках. Исторические свидетельства представляют нам множество божеских имен у этих народов. Мы не должны смущаться таким множеством, так как под этими именами мыслятся одне и те же божественные сущности, и они выражают только различные представления ханаанских народов о божестве. Для науки было бы очень важно выяснить, какое из этих имен есть первоначальное. Но такого определения, при настоящем состоянии археологической науки, невозможно еще сделать. В божеских именах ханаанских народов можно различать двоякий смысл. Одни из них имеют в виду определить, так сказать, самую природу божества, вещь в себе, другие выражают свойства этого божества в отношении к остальному бытию, вещь в инобытии, в проявлении. В последнем отношении может подразумеваться или отношение божества ко всему миру вообще, или в частности к одному человеку. Сообразно с этим различным способом определения божества, являлись не только различные названия его, но также различные символы и культы. Учение о божестве в его имманентном состоянии в религии народов сирийских было раскрыто очень мало, что конечно совершенно понятно при отсутствии у них откровения и недостатке мифологического творчества. Если какое из внутренних свойств божества могло быть отчасти доступно для понимания этих народов, то это конечно прежде всего самое бытие его, как первый признак всякого мыслимого объекта, и затем сила и могущество, как такие свойства, которые понимаются из рассматривания самой природы (Рим. 1:20). С этими свойствами существо божие прежде всего и представляется у этих народов в своей сущности. Для определения других свойств его существа они заимствовали признаки частию из физического бытия, из области которого они не исключали самого божества, частию из свойств своей собственной природы и жизненных отношений: все различные названия божества, таким образом, содержат у них не богословскую онтологию, а скорее сирийскую психологию. Большая часть божеских названий у сирийских народов семитического происхождения. Есть только небольшое число имен аккадского происхождения, как Саккут (Am. V, 26), Аната, Таммуз. Что касается Астарты, то Ленорман считает это имя ассиросемитическим и переводит «богиней», а не аккадским, как того желает Делич (Len. 148 Anm. 2). Откуда явились сами боги, этого ни финикийская, ни вавилонская мифология определенно не объясняют. По смыслу их, дело иногда представляется так, что происхождение богов кроется в первоначальных фазах мирового процесса, и они по своей природе не выключаются из общего мирового целого, а иногда как бы признается вне мировое существование божества, хотя самая мировая материя всегда признается независимой от божества и самобытной, боги же являются лишь устроителями ее¹³³. По космогонии Бероза, Бел разделяет тьму первоначального хаоса, он именно рассекает Омороку (Им-урук, мать Уруха, т. е. Ереха, название Белиты: Lenorm. Magie 106), жену, властвовавшую над первоначальным хаосом, образует звезды, солнце, луну и пять планет, он же приказывает одному из богов отрубить себе голову; из крови его, смешанной с землей, образуются люди и животные, вдыхающие воздух. По другой легенде Бель не без особенного побуждения вмешался в дело образования мира. В широких небесах бога Ану стали управлять семь злых духов, которые не имели себе противников. Бел узнал это, и возмутилось его сердце. Тогда он посоветовался с Еа, славным мудрецом богов, и поставил для управления на нижней части неба Сина, Самаса и Истар (Луну, Солнце и Венеру). Он посадил их около Ану для управления над всем небом, приказал всем трем не разлучаться между собой и быть согласными днем и ночью¹³⁴. Вавилонский Бел перешел к народам ханаанским и был известен у них под общим именем Ваала¹³⁵ (господин). Таким образом высшее божество у ханаанских и сирийских народов называлось Ваал, – имя, выражающее идею господства, могущества. Как бог силы и крепости, он есть Ель ((אל Как стоящий выше всего, он есть Елион, Ваал Тамирас בעל חמור,עליון) Ζευς Δημαροῦς ). Как бог неба, он есть Ваал Самин (בעל שמין) Как бог солнца, он есть Ваал Шемеш (פעל שמש) или Ваал хамман :(בעל המן) Как производительная сила природы, он есть Таммуз (תמוז) Как всепопаляющая сила солнца и как грозный царь вселенной, он есть Ваал Молех (בעל מדך) или Молох (מלך) Как воинственный правитель вселенной и царь войны, Молох называется также – Адар-Малик (ארר מליך) Как единый царь он есть Адад (Αδωδος), а как высший над всем миром, он есть Риммон (רמון), Ύφουράνιος. Кроме этих общих определений Ваала, он имел также частные определения. Так, напр., как бог ветров и погоды, он назывался Ваал Сефон ((בעל צפזו как покровитель города – Ваал Мелькартבעל-מדך-קרת) ) т. е. царь города (קריתи מדך). Как покровитель заветов Ваал Берит (פעל ברית) и проч. Как причина плодородия – Дагонרגזן) ) и Ваал Пеор. Как Ану имел жену Ануту, Бел-Белиту, так и Ваал – Ваалиту. Как любимая супруга его, она есть Дидона (דידו); как благодетельная сила природы, она есть Ашера ((אשרה Атаргатиса (,(עשתרת עתה Астарта счастливая. Как грозная владычица всего, она есть Астарта (עשתרת); как царица неба, – Урания и Таанит. Эти главные божества у различных народов получили также еще иные определения. Так, Молох у моавитян назывался также Хамос, Ашера у идумеев Лилит, и пр. Аккадская эпопея о странствовании Истар ищущей Издубара, отразилась у финикиян в мифе о странствующем Мелькарте; но если там Истар ищет Издубара, то здесь Мелькарт ищет Астарту. Семь аккадских злых духов, служителей Ану, здесь явились в лице кабиров.

Сообразно различному пониманию божества, его внутренних и внешних отношений должны были различаться его символы и культы. Когда имелось в виду благодетельное влияние на природу и людей, тогда и культы получали веселый характер. Когда же, наоборот, имелись в виду грозные и страшные свойства богов, тогда и культы получали характер мрачный и даже бесчеловечный. Точно также, если имели в виду радостные явления в жизни самого божества, то симпатизирующие ему почитатели радовались по случаю его радости, а когда имели в виду случаи несчастные, – проявляли печаль и соболезнование. К веселым культам можно отнести культы Ваала, понимаемого, как Ваал Фегор, Адониса, Таммуза и Дагона, а из женских божеств Ашеры, Деркето пли Анны. К мрачным и страшным – культы Молоха и Астарты. Самые празднества приурочивались к известным временам года, так как религиозный культ отражал в себе характер сменяющихся естественных явлений. Когда оканчивалась весна и солнечные жары начинали палить поля, у финикиян наступал праздник печали. Улицы, храмы городов наполнялись раздирающими криками. Женщины с распущенными волосами и в разодранных платьях, в сопровождении галлов или жрецов-эвнухов, бегали, как сумасшедшие, по улицам и собирались около храмов. Здесь стоял гроб, в котором лежало изображение умершего человека. У него виднелась похитившая его жизнь рана, в стороне находилась окровавленная голова его ужасного врага кабана, который распорол несчастному желудок. Такой траур продолжался несколько дней, после чего идол торжественно погребался. Этот мертвец был не кто иной, как прекрасный молодой бог, страстно любимый богиней любви и плодородия, которого другой бог из за ревности, преобразившись в кабана, жестоко убил в то время, когда он охотился на Ливанских горах. Греки, слышавшие название этого бога «Адон», назвали его Адонис, которого они считали предметом любви Венеры-Афродиты, а его убийцу отождествили с Марсом, богом войны. В этом Адонисе нельзя не видеть Урана санхониатоновой космогонии, с которым сражался Ел, и у которого он отсек половой член. Этот же Адонис назывался иначе Таммузом или Дамузи (аккадск.). В число траурных обрядов по Адонисе входило, между прочим, самооскопление и самоистязание, для чего при храме висели особые священные мечи. Кровь убитого бога не пропадала даром; она вливала во все жизнь. Осенью, когда дожди наполняли берега рек водой, казалось, что это умерший бог своей кровью снова наполнил иссохшие ручьи, реки, и все попаленное жарким солнцем воскрешал к жизни. Сгоняемая дождем с гор и полей в ручьи и реки красная глина окрашивала в желто-красный цвет стремительно текшую воду и этим еще более поддерживала иллюзию. Снова начинался траур по Адонисе, продолжавшийся семь дней. Но с восьмого начиналось всеобщее веселье, которое было также велико, как была велика прежняя печаль: бог объявлялся воскресшим и вознесшимся на небо. Если в дни траура соблюдали строжайшее воздержание и истязали свою плоть, то теперь начиналась ужасная распущенность и страшный разврат. На улицах совершались вакханалии и шумные оргии. Женщины и молодые девушки, побуждаемый жрецами и общим фанатизмом, отдавали себя на произвол мужчин, и приносили в жертву свое целомудрие (3Цар. 14:24). Содержавшиеся при храме блудилищные дома переполнялись народом, начиналось пьянство и разврат, к каким только способна восточная натура. Жрецы и гиеродулы устраивали между тем различные веселые процессии, скачки и пляски. Таким же характером отличался у моавитян и мадианитян культ их национального божества Ваалфегора, которому предались евреи при вступлении в обетованную землю. Уже самое название этого божества, Ваал Пеор, т. е. Baal hyinenis virginis ((בעדבי-עור-כעלפעור Orig. hom. 17 и 30 ad Num. Ieron. Osia, IX, 10)¹³⁶ указывало на сладострастный характер входивших в состав его культа действий. Они на самом деле таковыми и представляются в Чис. 31:16 и 22:17. Богиня любви, тосковавшая по умершем Адонисе Таммузе была Ашера (אשרה от אשר счастливый), Деркето, Атаргатиса, у греков Афродита, у римлян Венера, культ которой, как богини любви и плодородия, отличался сладострастным характером и неумеренностью. Кинира, первый библосский царь, по свидетельству предания, выстроил в Библосе и Кипре храмы в честь этой богини, и его дочери служили в честь ее своим телом¹³⁷. Девицы Библоса продавали себя на рынке чужестранцам и неистовствовали в самых храмах. Плата за это шла в честь Афродиты или Ашеры. О девицах Кипра говорится, что оне даже подвергались опасностям моря, для того чтобы продавать себя мореплавателям (Jastin 18, 3). В храмах богини Ашеры у сирийцев содержались гиеродулы из мужчин и женщин, посвящавших себя на служение позорному культу; у моавитян в их ряды становились иногда даже замужние женщины: такие гиеродулы известны в Библии под именем кедешей (4Цар. 23:7). Жившие при храмах женщины ткали для богини ковры. Празднества в честь этой богини устраивались большею частью в зеленых рощах. Некоторые из деревьев, отличавшихся особенно своей зеленью, как напр. кипарис, теревинф, пихта, кедр, гранатовая яблоня, как символ жизни и производительной силы природы, были посвящены этой богине. Иногда в честь ее ставились также колонны, κίονες μακροι, который, по объяснению Иеронима (Comment ad. Hos. c. 4), имели значение фалосса т. е. были изображением полового члена. Для таких изображений и священных дерев Ашеры обыкновенно избирались высокие места (במוח бамот). О таком истукане для Ашеры упоминается, между прочим, в 3Цар. 15:13, где говорится, что Аса даже мать свою Мааху лишил звания царицы за то, что она сделала истукан для Ашеры (מפלצת לאשרה) Пророки и благочестивые цари евреев восставали против этого срамного культа и прежде всего, старались истреблять колонны, деревья и рощи, посвященные Ашере (Втор. 12:3; Суд. 6:25; 4Цар. 23:6; 2Пар. 15:16 и пр.). У библейских писателей эти колонны и рощи, составлявшие на самом деле символ богини или принадлежность ее культа, нередко называются именем богини – Ашеры, что дало повод некоторым исследователям в Ашере видеть название священных колонн и священных дубрав, а не особого какого-либо божества. Но приведенное нами место из 3-й книги Царств с достаточной ясностью показывает несправедливость такого понимания. Из животных Ашере были посвящены преимущественно отличающиеся плодородием и способностью скорого размножения, наприм. серны, козы, из птиц – голуби. В храмах этой богини, перед помещением ее деревянного изображения, находились голубиные гнезда и бассейн с водой (Luc. de deo Syria с. 13. 38). За посвященными Ашере деревьями признавали некоторую таинственную силу, откуда в древности явились священные дубы прорицания προσήγορο: δρυες, каковой дуб был напр. при капищах Дидоны и Аполлона (Моv. 1. 581). Той же Ашере посвящались некоторые породы рыб, которые поэтому не употреблялись в пищу (Luc. I. с. с. 14). Около богатого древнего храма Деркето в Аскалоне было священное озеро с рыбой. А в Иераполе идол Атаргатисы, с голубкой на голове, помещался близ озера, около которого был и самый храм. Эго изображение богини иногда носилось и к морю при большом стечении народа из разных мест Сирии, Аравии и Месопотамии (Luc. 1. с. с. 33. 39). Идол Деркето в Аскалоне сверху имел фигуру женщины, а с половины туловища рыбы (Stark, Gaza S. 248 и сл.). Обряд погружения этого идола в воду находится в связи с мифом о Венере, вышедшей из моря. Как говорил миф, эта богиня, брошенная в воду в Иераполе или Аскалоне, обратилась в рыбу и жила в воде, только по временам выходя оттуда. Финикийские города, также как и Иераполь, почитали морскую Афродиту или Ашеру. Культ морской Деркето или Венеры стоял в тесной связи с культом Дагона, которого почитали главным образом филистимляне и которого Филон называет Зевсом Аретрийским. Его храм в Газе служил первой святыней и вместе с тем центральным пунктом филистимского союза. Статуя Дагона в азотском храме имела верхнюю часть туловища человеческую, а среднюю и нижнюю – рыбьи (Суд. 16:23). Дагона можно сопоставлять с вавилонским Оаннесом. Как Оаннеса, его, по свидетельству Филона, считали учителем земледелия и плодородия. Из культа Дагона между прочим упоминается, как обряд, перепрыгивание жрецами через порог храма этого бога, причиной чего вероятно было изображение здесь на пороге какой-либо диограммы, какие часто изображались на порогах древних храмов.

Олицетворением грозных и страшных явлений природы и жизни были, Молох или Адрамелех и Астарта: поэтому культы их отличались очень мрачными и жестокими церемониями. Молог есть грозный Эль или Кронос, по санхониатоновой космогонии, принесший в жертву сына своего и тем как бы освятивший человеческие жертвоприношения. Его сперва изображали в виде быка, а потом человека с бычачьей головой. Между добычей, которую Сетос I-й взял на войне у хеттеев, на памятниках в Егппте, в Харнахе, видать также изображение быка (Gesen. Monum. tab. 25). Он считался богом суровым, разрушителем, и ему был посвящен огонь, как символ разрушения и очищения. В благодарность за дарованную Молохом победу ему приносились в жертву целыми тысячами взятые в плен неприятели (Diod. 20, с. 65). При начале какого-либо важного предприятия, или в случае засухи, голода или неудачи на войне, Молоху приносились человеческие жертвы (Porphyr. de abstinent. 2, 56)¹³⁸, так как считали дозволительным для умилостивления гневного бога жертвовать жизнью нескольких лиц. Но не всякого без разбора можно было приносить в жертву, сюда шли главным образом невинные юноши и дети. Все наиболее дорогое считалось и наиболее действительной жертвой. Любимые дети, перворожденный или единственный сын – вот жертва Молоху¹³⁹. Лишь принося самое милое в жертву этому богу, человек мог смягчить его черствое сердце и обратить его гнев с себя на врагов. Отсюда нередко бывало, что старший сын царя, одетый в пурпур, приносился в жертву Молоху. Так, например, когда израильский царь Иорам запер моавитского царя Мешу в Кирхарешете, то моавитский царь взял своего первенца сына и публично на стенах города принес его в жертву Хамосу, как Молох назывался у моавитян (4Цар. 3:27). Фест Песцений у Лактанция (Divin inst. 1 cap. XXI) между прочим говорит, что карфагеняне, обыкновенно приносившие Сатурну человеческие жертвы, когда были побеждены Агафоклом Сиракузским, предполагая, что на них бог прогневался из-за чего-либо для того, чтобы искупить свой грех, принесли в жертву 200 сыновей знатных родителей¹⁴⁰. При этом семейства, на которые падало подозрение в противлении воле бога, добровольно отдали в жертву 300 мальчиков. Жертвоприношения Молоху сопровождались раздирающими душу церемониями. «В Карфагене, говорит Диодор (20, 740), была медная статуя Кроноса, руки которой были несколько простерты вперед, так что жертва, положенная на них, скатывалась внутрь, в чрево, накалявшееся огнем». Рабби Симеон, в своей книге «Ялкут», между прочим, так описывает статую Молоха: «идол Молоха внутри был пустой и имел внутри семь затворов, Один открывали для принесения муки, другой для принесения горлиц, третий – овцы. четвертый – барана, пятый – тельца, шестой – быка. А кто желал принести сына, для того открывался седьмой притвор. Лицо этого идола было похоже на лицо тельца. Руки немного протянуты для принятия жертвы. В то время, когда мальчик сжигался зажженным под идолом огнем, вокруг совершали пляску и били в тимпаны для того, чтобы не слышать жалобных воплей мальчика¹⁴¹. По строгим правилам жрецов, матери должны были смотреть на все это без слез и воплей. Когда же мать кричала или плакала, это считалось ее бесчестием, и несмотря на ее слезы, дитя все же сжигалось.

Из женских божеств Молоху, по своему характеру, соответствовала Астарта. Памятники Рамзеса II-го называют ее богиней хеттеев в широком смысле этого слова, т. е. народов Сирии от Египта до Кархемиша. «Девственная богиня» (Numen virginale, virgo coelestis), Астарта, которую сам Эл назначил для управления миром, считалась управительницей мира. Первоначально ей приписывались как враждебные, так и благодетельные свойства. Но мало по малу, вследствие дифференциации, благодетельные свойства выделились в особое представление Ашеры, а в Астарте понимались свойства враждебные, так что она считалась богиней войны, разрушения и смерти. Следующий гимн богине Астарте или Истар, как она называлась в Вавилоне, с достаточной ясностью показывает, какие свойства, приписывали этой богине, и как она понималась. В этом гимне являются два лица: молящийся и богиня. Молящийся говорит:

«Подательница небесного света, ты как огонь возвышаешься над землей.

Возвышаясь над землей, ты даешь плодородие;

Ты, которая, подобно страннице, обходишь землю,

Правый закон управляет тобою,

Когда ты при своем заходе приближаешься к жилищу людей.

Ты Леопард, который рыскает, ища добычи,

Ты Лев, который оглядывает все вокруг.

О небеса, пошлите день для усыпительницы!

О небеса, пошлите день для усыпительницы Сукус (Истар).

О небеса, дайте взойти ей, производящей все существующее.

О небеса, дайте подняться ей, возвещающей начало дня».

Богиня отвечает: «Я определяю обращение времен года, я заставляю все достигать зрелости.

За своего отца, господа Син, я определяю периодическую перемену времен года; я определяю вещи, каждой свое время.

За своего брата, Солнце, я определяю периодическое возвращение времен года, я определяю вещи, каждой свое время.

Меня назначил отец мой, податель света, и я определяю периодическое возвращение времен года.

В обновляемых небесах я определяю периодический круговорот времен года, я определяю вещи, каждой свое время.

Свято мое величие, высока моя слава и как подательница плодородия, возвышаюсь я на высоте.

Как владычица неба, я есмь богиня вечерних сумерек;

Как владычица неба, я есмь богиня утренней зари;

Мною, владычицей неба, отпирается светящееся небо, которое есть моя слава. Высоко небо, широка и глубока земля, но они суть моя слава.

Величие, которое возвышается на небе и простирается в глубине на земле, есть мое величие;

Великолепие нижней части неба, слава которого распространяется между людьми, есть мое великолепие. Страх неба, о котором говорят в высоте и в глубине, есть мое величие;

Величие мое потрясает горы.

Их огромные скаты и крепкие основания, – это я, мое величие.

Молящийся: Да успокоится сердце твое, да исчезнет гнев твой!

Ради господа Ану Великого, да успокоится сердце твое!

Ради господа Кур-дал Мулге¹⁴² да исчезнете гнев твой!

Подательница плодородия, богиня неба, да успокоится сердце твое!

Владычица, госпожа неба, да исчезнете гнев твой!

Владычица, госпожа небесного храма, да успокоится сердце твое.

Владычица, госпожа земли Урух, да исчезнете гнев твой!

Владычица, госпожа равнины Урух, да успокоится сердце твое!

Владычица, госпожа гор страны, да исчезнете гнев твой!

Владычица, госпожа полуденного круга земли, да успокоится сердце твое!

Владычица, госпожа Тин-тир (Вавилона), да исчезнете гнев твой!

Госпожа, носящее имя Нана, да успокоится сердце твое!

Госпожа жилища, владычица богов, да исчезнете гнев твой!»

(Lenorm. ор. с. 415–417).

Для изображения Астарты, как грозной правительницы мира и богини войны, избирались и соответствующие символы. Она изображалась девой со скипетром в руке я короной на голове, иногда едущею на льве. Как богине войны, Астарте посвящалось оружие, отнятое у врагов. Так, когда филистимляне победили на Гелвуйских горах Саула, то вооружение его повесили в доме богини Астарты (1Цар. 31:10). Вавилонская Истар также считалась богиней войны, которая воодушевляет воинов, руководить битвой и потому иногда изображалась с луком и копьем в руке¹⁴³. В Вавилоне Истар была посвящена планета Венера¹⁴⁴, что отразилось и в почитании ханаанской богини. По отрывкам Санхониатона, Астарта во время своего странствования нашла звезду, которую и положила в Тире. Оттого этот город и получил священное значение. Самая же Астарта иногда изображалась со звездой на голове¹⁴⁵. В других местах, вместо Венеры, Астарте посвящали луну, и поэтому ее стали изображать с диском Луны, отчего она получила название «Астарот-Карнаим»¹⁴⁶, Астарта рогатая. Жрецы Астарты обязывались к воздержанию и безбрачной жизни. Жрицам небесной девы было предписано, как римским весталкам, строгое целомудрие (Luc. de dea syr. 4. 32. Aug. De civit. dei 2, 26). Ни одна замужняя женщина не могла вступить в храм Астарты, как это известно относительно такого храма на Кипре (Mov. Die Phon. 1, 605. 611. 621 и д.). Как и Молоху, Астарте приносились человеческие жертвы, – в честь ее сожигались юноши, девицы и женщины (Procop., de bello persico, 2, 28). Если культ Ашеры требовал погружения в самую природу богини для слития с нею через разврат и удовольствие, то культ Астарты требовал того же уничтожения, но другим путем – посредством умерщвления и повреждения себя. Самой высокой и дорогой жертвой в честь Астарты считалось самооскопление, которое особенно часто совершалось во время празднеств в честь богини, когда среди шума песней, музыки и танцев молодые люди входили в экстаз и, схватив священные мечи, висевшие при жертвеннике богини, скопили себя (Euc. 1. с. с. 15. 27. 43 ср. Mov. I, 681–684), так что с течением времени при храмах богини-девы жила масса скопцов и гиеродулов. Во время праздников они устраивали самые дикие пляски и кривляния, причем резали свое тело ножами. Иногда же в состоянии экзальтации начинали пророчествовать и исповедывать свои грехи, а потом, схватив бич, били себя до крови. После танцев и бичевания, скопцы собирались около публики, которая давала им за это деньги, молоко, вино, сыр, что составляло средства к их содержанию (Mov. 1. cit).

Из сделанного обозрения ханаанских культов видно, что первоначально в них благодетельные и враждебные для человека явления природы олицетворялись в виде отдельных божеств, и представления о таких противоположных по своим свойствам божествах выработали различную по своему характеру символику. Но, согласно всеобщему закону эволюции, по которому за дифференцированием следует процесс интегрирования, из различных отдельных частей последовательно выработывается нечто общее, сложное, эти отдельные представления должны были слиться в одном общем; из них должно было выработаться представление о божестве, в котором бы совмещались те и другие свойства, враждебные и благотворные. Такое слияние мы действительно и замечаем в дальнейшем развитии ханаанских культов. Из двух противоположных представлений о Ваале-Адонисе и Ваале-Молохе выработалось представление о Ваале, совмещавшем в себе свойства благодетельного и грозного для человека божества. С таким именно значением является для нас культ Ваала Тирского, или Мелькарта. Точно также представление о двух различных женских божествах, благодетельнице Ашере и грозной повелительнице Астарте, соединились с течением времени в представление об одной богине – Астарте, которая считалась и разрушительницей, и восстановительницей разрушенного и называлась царицей мира. Но этот процесс слияния простирался еще далее, так что позднее в одном божестве соединили и мужские, и женские свойства, и самая Астарта явилась не чем иным, как лицем Ваала, и изображалась вместе с ним. Подобно тому, как египтяне в Озирисе созерцали доброе божество, победившее злое, финикияне соединили в Мелькарте представление о добром и злом боге. Он считался творцом и управителем мира и покровителем их города, творящим из разрушившейся новую жизнь, возвращающим и удаляющим от земли солнце. Под влиянием аккадского мифа о странствующей Истар, ищущей бога жизни Издубара, у финикиян образовалась особая мифология о внутренней жизни их бога Мелькарта, отражающая в себе их физические представления о смене атмосферических явлений в продолжение года. Когда солнце находится в знаке льва, то в северном полушарии бывает наиболее высокая температура. Финикияне, олицетворяя явления природы в виде богов, представляли, что это их добрый бог борется со львом, который у них был символом жары. Он, по представлению финикиян, давил льва на своей груди, забирал в себя его горячие лучи и сам вместе с тем сожигался в этом огне. Для победы злого бога, которого некоторые олицетворяли также в виде левиафана¹⁴⁷, добрый бог должен сам сгореть – для того, чтобы, воскреснув, снова дать земле живительную теплоту и влагу. Во время зимнего солнцестояния финикияне представляли, что их бог удалялся в далекую страну и засыпал там. Место такого отдыха указывали в некоторых финикийских колониях, на западе, откуда по своем пробуждении Ваал-Мелькарт являлся весной в виде прекрасного Иувала¹⁴⁸, отчего в начале марта праздновалось воскресение бога (Мov. 1, 536–537). Это именно представление финикийских жрецов о засыпании Ваала имеется в виду в 3Цар. 18:26–29. Во время одной сильной засухи, при израильском царе Ахаве и его жене Иезавели, как говорит св. Писание, собрались однажды жрецы Ваала на гору Кармил, для призвания своего бога и низведения дождя. Разложили костер, положили на него быка и начали кричать, полагая, что их бог низведет на жертву огонь и потом пошлеть дождь. «И взяли они тельца, который дань был им, и приготовили, и призывали имя Ваала от утра до полудня, говоря: Ваале, услышь нас! Но не было ни голоса, ни ответа. И скакали они у жертвенника, который сделали». В полдень Илия стал смеяться над ними и говорил: кричите громким голосом; бог, может быть, задумался и занят чем-либо, или в дороге, а может быть и спит, так он проснется. И стали они кричать громким голосом, и кололи себя, по своему обыкновению, ножами и копьями, так что кровь лилась по ним. – Путешествие Мелькарта в далекие страны имело целью избавление земли от враждебных ей сил. На конце этого путешествия, при Гибралтаре, где полагалось и место отдыха Мелькарта, признательными почитателями впоследствии было поставлено две колонны, известные в древности геркулесовы столбы. В связи с этим представлением о путешествии Ваал-Мелькарта находилось представление о превращении богини Астарты из злой в добрую. Как богиня луны, она считалась странствующей, блуждающей богиней (Virg. I, 742). С убыванием луны казалось, как-бы скрывалась олицетворявшая ее богиня, отчего в Крите, где она называлась Еллотиа или Европа¹⁴⁹, то есть, темная, Лилита (לילית от ליל ночь) был праздник печали в память исчезновения богини. Странствующую богиню находит, также странствующий, бог Мелкарт. Она отдается ему, и таким образом является брак между богом солнца и луны, который изменяет богиню войны в богиню любви, богиню разрушения в богиню плодородия, Асгарту – в Ашеру, Дидону в Анну, Артемиду или Афину в Атаргатису или Афродиту¹⁵⁰. Дева неба становится женой Ваала, царицей неба, Милкат (מלכת Иер. 7:18; 44:17–23; 3Цар. 23:4, 7) и Танит (תענה блестящая, שונה = חנה блестеть). Из объятий Мелькарта и Астарты, вследствие победы жестокой богини войны, происходит жизнь, порядок и закон, так что Астарта является совмещающею в себе все свойства и благодетельные, и вредные, как именно и воспевает ее Плавт: «Богиня Астарта, сила людей и богов, жизнь, спасение, ты, которая служишь также разрушением, смертью и гибелью». Этот благодетельный брак бога с богиней заключается далеко на западе. Сперва его полагали в Самофракии, потом отнесли дальше в Кадмию, а наконец – по ту сторону столбов Геркулеса, в счастливые страны гесперид, при Атлантическом океане, где росли всякие плоды и в том числе яблоки жизни, гранаты Ашеры. Здесь, в согретых лучами солнца водах океана, на время успокоивался и Мелькарт (Appion de reb. hisp. с. 2). Слияние божественных свойств в одном представлении не выразилось только в мифе о Мелькарте и Астарте-Ашере, а шло еще далее, и своим результатом имело слияние мужеского и женского элементов, производящей и воспринимающей силы в одном божестве¹⁵¹. Когда Астарта предается Мелькарту, то они как бы сливаются между собой, и Астарта делается Мелькартом, а Мелькарт Астартой. В этом слиянии даже уничтожаются их индивидуальности. Астарта и Ваал составляют одно божество. При этом Астарта, как олицетворение воспринимающей силы природы, как воспроизводящая вовне сокрытые от наблюдения человека тайные процессы всеобщей мировой энергии Ваала, являлась внешним выражением его или лицем Ваала. Действительно, она так и называется в некоторых древних памятниках. Так, на одной карфагенской надписи, между прочим, читается: «Госпоже Таните, царице, лицу Ваала и господину Ваалу солнца»¹⁵². Апулей в Метаморфозах II, 5 говорит, что одна сирийская богиня называется «deorum dearnmque facies uniformis». Основанием для такого представления Астарты служило отчасти наблюдаемое естественное явление, отражение солнечных лучей на поверхности луны. Луна светит не своим светом, а отражает лучи, исходящие от солнца, и поэтому может быть названа отражением, лицем солнца, но солнце почиталось под именем Ваала, а луна – Астарты. Согласно естественному отношению объектов, поставили в подобное же отношение и их образы. Такое представление о взаимном отношении Ваала и Астарты выражалось и в самой символике этих божеств, так что на некоторых финикийских и карфагенских монетах Астарта изображается рядом с Ваалом, или же Ваал и Астарта изображают одну фигуру, но с двумя лицами – лицом Ваала и Астарты Scholz. Прил. Taf. IV). В своих молитвах молящиеся одновременно обращались к обоим божествам, как говорит Арновий: «привыкли вы в своих молитвах говорить: «или ты, боже, или ты богиня»¹⁵³. Когда моавитский царь Меша взял еврейский город Нево, то посвятил его «Астарое-Хамосу» (Хвольс., Моав. пам. ц. Меши). Такое смешение двух различных божеств отразилось на изображениях и культах каждого из них в отдельности. Когда изображали Астарту, то придавали ей некоторые черты Ваала. Подобно тому, как Ваала изображали или в виде быка, или же в виде человека с бычачьей головой, так как бык считался символом силы и плодородия, и Астарте присвоили этот же символ, что, между прочим, отразилось в особом мифе в космогонии Санхониатона. Впрочем, такой символ Астарты, как благодетельницы рода человеческого, мог иметь и другое значение. Ассирийская Мелитта и египетская Изида также изображались с коровьей головой. Для богини, кормилицы и благодетельницы живого мира, символ коровы был, конечно, самым подходящим. Подобный символ животного, обильного молоком, был почти всеобщим в древней мифологии. По германской мифологии, на вершине громадной сосны, на ветвях которой держится мир, находится коза, молоком которой питаются боги. Точно также, по греческой мифологии, Зевс, преследуемый Кроносом, скрываясь в пещере, питался молоком козы. Все эти представления и символы по своему смыслу тожественны. Вследствие слияния двух представлений о мужеском и женском божестве, Астарту изображали с признаками мужчины. Так, в Карфагене Дидона-Астарта была изображена с бородой Мелькарта. В Пафосе была статуя бородатой Афродиты. Точно также, и в культе Ваала явились такие обряды, смысл которых заключался в представлении о нем, как божестве не только с мужскими, но и женскими свойствами. В известные праздники Ваала жрецы и богомольцы двуполого божества являлись наряженными в красные прозрачные женские рубашки и прочие принадлежности женского туалета, а женщины – одетые в мужские платья с мечами и копьями (Joh. Lyd. de mensib. 4, 46) и производили всякие безобразия. Поэтому то Мосеев закон строго запрещал рвать кожу и стричь волосы, что у сирийцев было одним из знаков посвящения божеству¹⁵⁴, и никакой скопец, с раздавленными ятрами или с отрезанным половым членом не мог вступить в общество Иеговы, а женщина не могла носить мужеского платья, или мужчина – женского (Лев. 19:27–29. Втор. 14:1; 23:1).

Как видно из этого очерка, культы Ваала и Астарты в различное время были неодинаковы. Если следовать хронологическому порядку в истории развития этих культов, то в них можно отметить три главных периода: ханаанский, тирско-сидонский и карфагенский. Первый был древнейшим. Его отличительную черту составляло сходство с древневавилонским и распространенность среди всех народов Ханаана и Сирии. Этот период продолжался до 10-го века, до Хирама Тирского. После него, благодаря реформам этого царя, начинается новый период, самый блестящий в истории финикийской религии. В это время финикийский культ достигает наиболее сложного развития. Но в это же время начинается привнесение в него иноземных элементов, вследствие живой торговли финикиян с египтянами и другими народами Африки и Европы, так что основанный в IX веке Карфаген получает из Сидона религию уже не в первоначальном виде. Последним ревнителем чистоты финикийской религии был Эшмуназар, сидонский царь 6-го в. до Р. Хр., который старался восстановить древние финикийские храмы и по возможности сохранить финикийский культ от греческого влияния, которое в это время стало сильно распространяться в Азии. Но было поздно. Иафет уже распространился и занял шатры Симовы. Эшмуназар сошел в могилу, не оставив после себя сыновей, что было как бы пророчеством для его народа, осужденного на историческую гибель. После этого религиозный центр финикийской религии всецело переносится в Карфаген, где она еще существует довольно долгое время, что и составляет карфагенский период. Отличительную особенность культа в первом периоде составляет его простота: в это время в Финикии еще не успел выработаться тот сложный ритуал, который является со времен Хирама I-го. Хирам, современник Соломона, по свидетельству Менандра (Jos. Fl., Antt. 8, 5, 3), построил богатый храм в честь Мелькарта в Тире, и в честь Ваала воздвиг громаднейшую золотую колонну, о которой историки говорят, как о чуде света. Впоследствии к ней была прибавлена смарагдовая колонна. Ко времени этого же царя относится построение храма богини Астарты в Сидоне, возвышавшемся на горе Аман, неподалеку от владения Казия в море. Геродот удивляется великолепию финикийских храмов, особенно колоннам, стоявшим при храме Мелькарта, которые светились даже ночью (Herod. 2, 44). Эти колонны считались символами Ваала и по своему величественному виду действительно очень рельефно выражали идею силы, олицетворявшейся в Ваале. Самое происхождение их, по санхониатоновой космогонии, связывалось с мифическими именами Узооса и Гипсурания. Храмы, как в Финикии, так и в других местах, обыкновенно строились на горе и окружались садами. Самый храм разделялся обыкновенно на два отделения, и входить в них дозволялось только жрецам. Там стояли идолы богов, пред которыми курили благовония. Для совершения служения богам существовала каста жрецов, во главе которых стоял главный жрец, который пользовался весьма большим влиянием в государстве. Так, в Финикии главный жрец считается ближайшим советником царя (Ιust. ΧΥΙΙΙ, 4), носил титул суффета, одевался в царский пурпур. Такое влияние главного жреца обусловливалось, может быть, еще тем, что многие из них были царской крови (Bevue de deux mondes 1. с. 391), отчего иногда случалось, что главные жрецы по смерти царя достигали трона (Men. y Ιos. Fl. с. Арр. 1, 14). Жречество большею частию было наследственным. Жрецы подразделялись на различные классы: одни считались стоящими ближе к божеству, другие дальше от него. На обязанности первых лежало совершение нужных обрядов во внутреннем отделении храма, а на обязанности вторых совершение обрядов вне храма, особенно принесение жертв. Различались также жрецы, приносившие кровавую жертву, – жрецы, совершавшие возлияние, – жрецы, поддерживавшие священный огонь и совершавшие курение. Кроме жрецов, при храме жило множество гиеродулов из мужчин и женщин, между которыми некоторые считались даже способными пророчествовать. Большая же часть их употреблялась на черные работы при храме. На содержание всего этого персонала отпускались государственные суммы, помимо добровольных приношений от богомольцев (Mov. I, 676–677). Кроме этого, жрецы имели пожертвованные земли и получали десятину. Богослужение совершалось с большой пышностью, была при этом и музыка, и пение (Luc. I. с. 50. 43). Различалось ежедневное богослужение – при восходе и заходе солнца, и праздничное. Об одном из таких праздников Лукиан, между прочим, говорит: «они становят большие деревья в переднем дворе храма, и здесь приносят в жертву коз, овец, птиц и др., вешая их на деревья, а также платья, серебряные и золотые вещи. После этого они обносят вокруг деревьев изображения богов, разводят костер и все сожигают» (Luc. 1. с. с. 49). Как можно заключать из свидетельства Лукиана, храмы финикиян были довольно обширны. Их окружали два или три двора, они имели форму или четырехугольную, как в Пафосе и Марафоне или овальную, как на Мальте, были окружены крепкими стенами, имели много колонн, алтари и бассейны с водой, около которых находилось самое святилище с священным камнем или изображением бога. Такие изображения делались издавна. Так уже Сетос I-й и Рамзес II-й в своих войнах с хеттеями берут у них в плен изображения их бога Ваала – в виде быка (Gesen. Monum. tab. 25). В большие праздники эти изображения в особых палатках носились по городу (Иер. 10:5). Между обрядами различались жертвы всесожжения, жертва очищения, жертва умилостивления и жертва начатков. Из жертвенных животных особенно ценился бык; коров в жертву не приносили. Кроме быков, приносили в жертву баранов и козлов, из птиц – голубей, воробьев, горлиц и гусей. При этом животные для жертвоприношения требовались без порока, мужеского пола и не лишенные способности к деторождению. Для того, чтобы устранить принесение в жертву недозволенных животных, жрецы в Иераполе не дозволяли приносить в жертву никаких других животных, кроме тех, которые покупались у них. Из четвертого века до Р. Хр. до нашего времени дошли две финикийские надписи: одна из Мессинии, другая из Карфагена, – которые содержат предписания карфагенских суффетов относительно частей, уделяемых из жертвы в пользу жрецов, и относительно цен за жертвенные животные, покупаемые у жрецов. Карфагенская надпись определяет, что при принесении в жертву быка, барана или козла, кожа должна идти в пользу жрецов, а внутренности – приносящим жертву. Далее, из каждой приносимой жертвы часть вырезывалась и изжаривалась для самих жрецов (Dunck. I, 374–375); кроме жертв, богам была посвящена также десятина не только произведенной земли, но даже добычи, взятой на войне. Из Карфагена в Тир ежегодно являлось посольство в праздник Мелькарта, которое привозило богу митрополии десятую часть государственных доходов Карфагена. Точно также, после счастливой победы, карфагеняне десятую часть своей добычи посылали тирскому божеству. (Jast. 18, 7). Но, желая угодить божеству, финикияне иногда приносили ему в жертву свойства своей природы¹⁵⁵. Мы видим здесь не только гиеродулов, которые были служителями при храмах, а также галлов, т. е. скопцов, и кедешей, которые для служения божеству извращали свою природу чрез скопчество, жили вдали от общества, большею частью при храмах, и старались в своем внешнем виде подражать женщинам¹⁵⁶: поэтому они даже жили вместе с женщинами. Подвиг скопчества особенно широко был распространен в культе сирийской богини Кибелы, где даже получил некоторое мифическое обоснование. Масса этих галлов скакала и неистовствовала в праздники богини с тимпанами в руках, совершая священные танцы. Это фанатическое извращение человеческой природы было отражением другой противоположной страсти, разврата, который у сирийских народов освящался в некоторых культах¹⁵⁷. Посвящение божеству, далее, простиралось на неодушевленные предметы природы, как например горы, реки, леса и местечки. Так, например, были посвящены Ваалу горы Ермон, Фавор, Кармил, Казиос. К северу от Сидона текла река, которую называли Тамира очевидно в честь Тамура, одного из божеских имен. Плиний упоминает о потоке Беле, т. е. Ваале (Сигор, Либна у евреев), впадающем в море. Вообще реки и озера у хананеев считались священными, почему Ганнибал карфагенский, заключая договор с Филиппом Македонским, клялся в виду «рек и воды».

Воздавая богам различные почести и принося дорогие жертвы, финикияне и народы Сирии старались посредством этого снискать их благоволение и расположение к себе. Такое благоволение, по представлению их, проявлялось прежде всего в нормальном ходе естественных явлений, направляемых волей богов. Но сознанию финикийских и сирийских народов никогда не было чуждо представление о сверхъестественном проявлении силы и могущества богов. Верили, что божество может совершать чудеса и открывать будущее. Такая вера, между прочим, указывается в известных библейских рассказах о молитве жрецов вааловых, желавших низвести с неба огонь и дождь, и о посольстве израильского царя Охозии в Аккарон, к идолу Веельзевулу, для вопрошения об исцелении (4Цар. 1:2). В своем постоянном воздействии на природу и людей боги, по представлению финикиян, имеют посредников между собой и природой, которые назывались кабирами, т. е., сильными и которые были известны также под именем патеков или пигмеев (παταικοι, πυγμαιοι) т. е. скульпторов¹⁵⁸, так как считались архитекторами, образователями мира, покровителями культуры и цивилизации, изобретателями мореплавания, земледелия и пр. По числу 7 планет, главных богов, правителей мира, или 7 сфер небесных, и кабиров считалось также семь. Высшего из них, как бы их начальника, Есмуна¹⁵⁹, выключали из этого числа, и он считался восьмым кабиром (Есмун от שמנה восемь), но его культ имел особенное значение. В Есмуне олицетворялась высшая сфера небесного пространства, которое у финикиян представлялось в виде семи концентрических сфер, с различными радиусами, в центре которых полагалась земля. Как высшему из кабиров, Есмуну приносили жертвоприношения и совершали служение на высоких горах. Больные стекались в его храмы для исцеления. В храмах Эсмуна держали змей, как символ небесного огня¹⁶⁰, мудрости и здоровья. Относительно его существовал, между прочим, особый миф. Прекрасный, как ясный день, и чистый, как свет, Эсмун возбудил любовь Афродиты, но сам не отвечал на эту любовь. Преследуемый Афродитой и не видя возможности избавиться, он своим собственным топором оскопил себя и от того умер. Но богиня влила в него жизненной силы, воскресила и ввела в число богов. Этот миф, как и Адониса, очевидно выражал представление о смерти природы для новой жизни. Он же повторяется в мифе о фригийском Аттисе, его же мы находим в греческом Пигмалионе, который оживляет сделанную им из мрамора прекрасную женщину своими поцелуями. Миф об Эсмуне главным образом лег в основу фригийского культа Кибелы и галлов, но, с другой стороны, он был причиной того, что в мистериях кабиров играла очень важную роль идея бессмертия и воскресения (Revue des deux mondes 1. c. 385–386).

Кабиры, как сказано выше, считались посредниками между богами и людьми. За богами признавали силу творить чудеса, открывать будущее и вообще благодетельствовать людям. Отсюда у сирийских народов получила широкое развитие теургия, волхование и гадание. Так как богов считали своими союзниками, то их идолов брали на войну. Вообще, бог считался прямым охранителем интересов своих чествователей, защищавшим их страну и селения. Но так как каждый народ, каждый город и даже каждое семейство имели свои частные интересы. то каждый из них естественно старался иметь своего патрона. Отсюда явились dii communes, gentiles, urbani, familiares. При осаде городов нередко практиковался страшный для осаждаемых обряд «evocatio». Осаждающие старались узнать как-нибудь имя бога покровителя города, разными заклинаниями и дарами вызвать его из города¹⁶¹ и переманить на свою сторону. Иногда дело доходило до смешного. Так, например, во время осады Тира Александром Македонским, жителя города заковали статую своего бога Мелькарта в цепи и так охраняли его, чтобы он не перешел ко врагу. Кроме этого, на обязанности богов лежало также предсказание будущего, для чего прежде всего обращались к терафимам¹⁶². Эти божки, по своей идее, вероятно, были похожи на те оракулы, которые встречаем у сабеев и которые описывает один арабский писатель Юсуф Эбен Абша. По его словам, они имели вид человеческой головы или даже были на самом деле головой человека, похожего по представлению савеев на Меркурия. «Коль скоро находился такой человек, его хитростию и насилием ловили и потом проделывали с ним различные ужасы. Так, его клали в особый жидкий составь из масла и буры, где его труп находился до тех пор, пока у него не ослабевали суставы и он не приходил в такое состояние, что нужно было только потянуть его, и голова отваливалась. Поэтому изстари существовала пословица, – если кто-либо находятся в стесненном положении, о нем говорили: «он сидит в масле». Это делалось ими ежегодно в то время, когда планета Меркурий достигала кульминационной точки в своем положении относительно земли. Они верили, что душа этого (просоленного) человека по временам сходит с Меркурия и говорит его языком, предсказывая будущее и отвечая на предлагаемые вопросы. По их мнению, природа такого человека более соответствует и более подобна природе Меркурия, чем природа других существ¹⁶³. Нечто подобное передает другой арабский писатель Димешки. По свидетельству его, сабеи в тот день, когда планета Марс достигала кульминационной точки в своем движении, являются в храм бога Марса, одетые в красные платья с обнаженными и окровавленными мечами в руках. При этом они приводят с собой красноголового, краснощекого, вообще красного человека, так чтобы голова его сияла от сильной красноты, и погружают его в бассейн, наполненный водой, маслом и разными составами, где его мясо и кожа скоро разлагаются. Потом они прикрепляют его к столбу, внутри этого бассейна, и в таком состоянии он находится целый год, обливаемый этим смешанным маслом, а когда наступает полное разложение, они берут голову этого святого тела и отнимают ее от трупа. С этой головой они становятся перед железным идолом и произносит молитву, смысл которой приблизительно следующий: «О ты, злой, непостоянный, строгий, огненный Владыка! Ты любишь беспокойство, смерть, разрушение, огонь и пролитие крови. Мы приносим тебе жертву, которая подобна тебе; прими ее от нас благосклонно и отврати от нас зло, посылаемое тобой и духами твоими». Они верят, что эта голова в продолжении семи дней могла предсказывать им дурное и злое, имеющее случиться с ними в этот год. В городе Сур (Тир), замечает Димешки, на берегу моря, был такой храм, а савеи утверждают, продолжает тот же автор, что подобный храм Марса был также и в Иерусалиме, и в нем находился идол Таммуза¹⁶⁴. Вместо действительно человечьих голов, у других народов для таких оракулов употреблялись также искусственные. Так, Дамаский рассказывает, что Гиерос, сын Плутарха, ученик Прокла, в жилище кирина видел одну маленькую человечью голову, величиной с горошину, которая имела форму настоящих человеческих голов, хотя и называлась горошиной, – у ней были волосы, глаза, рот, – и при этом она так сильно кричала, как может разве тысяча человек¹⁶⁵. Дамаский, как утверждает Фотий, рассказывал об этих головах еще много других чудесных вещей, но о них сам Фотий не сообщает. Эти головы представляли род домашних богов, или марионеток, наклонение которыми головы направо или налево понималось, как ответ на известный заданный вопрос. Такие марионетки с востока перешли на запад и употреблялись в средние века у христиан, даже у некоторых епископов¹⁶⁶. Такими марионетками и были, вероятно, терафимы, увезенные Рахилью из дома Лавана, жившего в Харране, городе савеев, и которые впоследствии были в культе Михи и даже у ревнителя монотеизма Давида. Некоторые безыменные произведения раввинов сообщают нам следующие еврейские представления о терафимах. В отрывках рабби Елиезера (Pirqe de rabbi Eliezer), принадлежащих палестинским или сирийским евреям ѴIII века, находится такое место о терафимах: «что такое терафим? Убивали первородного человека, голову его отрывали и солили в соли и масле, а потом на золотой пластиночке писали имя злого духа, и клали ее под язык этой головы. Потом эту голову приделывали к стене, зажигали перед ней светильники, молились ей, и голова им говорила»¹⁶⁷. Это же говорится в таргуме Псевдо-Ионафана (Быт. 31:19) и в «Сефер-га-Иашар». В последней, между прочим, прибавляется: «некоторые делают терафим в виде человека из золота или серебра и в определенные часы этот идол получает небесную силу и возвещает будущее». Из сравнения этих свидетельств различных писателей ясно видно, что терафимы были идолами, по которым узнавали будущее, и вероятно были похожи на известные ἀγάλματα νευρόσπαστα греков, – особые фигурки, который посредством тетивы или нитки приводились в движение, по которому гадали о будущем. Из тех же свидетельств видно, что не везде для таких гаданий употреблялась непременно человеческая голова, а иногда делались также и особые статуэтки, за которыми также признавалась прорицательная сила. Гадания по ним не сопровождались первоначально какими-либо особыми церемониями, но с течением времени превратились в довольно сложный культ¹⁶⁸. Нечто подобное древним терафимам находим у современных сибирских народов. Паллас (Pallas, Voyages, vol. IV. р. 79) говорит, что сибирские остяки rendent aussi leur culte a leurs morts (воздают таким образом почтение своим умершим). Они выделывают из дерева грубые изображения своих великих людей. На поминках перед этими изображениями ставят часть кушаний. Женщины, теряющие любимых мужей, тоже делают такие фигурки в знак памяти, кладут их с собой спать, наряжают и не съедят куска, не предложив им. Эрман тоже описывает, что, когда человек умрет, родные делают грубое изображение и ставят его в юрту, где ему некоторое время воздают божеские почести. Когда же умирает шаман, обычай превращается в положительную канонизацию, и поклонение его изображению переходит из рода в род (Лебок. Нач. цив. 154). Подобными же явлением в психологическом отношении нужно считать и культ древних терафимов. Их культ имеет для нас, между прочим, то значение, что в нем заявляет о себе, скрытая в сирийских религиях, вера в бытие души человека и духовного мира. Терафимы, по представлению древних, говорили не сами по себе, а говорила жившая в них душа известного человека.

Вера в существование души, как самостоятельного жизненного начала, и в продолжение ее бытия по смерти человека несмотря на то, что не получила какого-либо догматического обоснования и развития в сирийских религиях, является искони присущею сознанию сирийских народов и даже как бы сама собой предполагается в их верованиях. Эта вера, свойственная сознанию всего человечества, перешла к сирийцам между другими верованиями от древнейших обитателей Месопотамии, аккадцев. В числе древнейших мифов, существовавших у аккадцев, должно считать также сказание о сошествии в страну, откуда нет возврата, т. е. в ад, Истар, жены Издубара, «сына жизни». Таково содержание этого очень важного мифа. Оставшись после смерти своего мужа вдовой, Истар, вследствие глубокой скорби о нем, решается идти в мрачные места ада, который ассирияне и вавилоняне представляли за семью сферами небесного пространства. Она проходит через атмосферу и небесные воды, а потом идет через ворота семи сфер небесных. У каждых из них ее встречают сторожа, они хотят схватить ее, и она вступает с ними в разговоры, отдает им вещи из своего туалета, так что пред царицей подземного мира является совсем голой. Эта царица смерти есть Белита, называемая в ассирийских памятниках также Аллат, или как у Геродота Алилат или Алитта. Из ревности к Истар, при помощи своего слуги Намтар (чума), она наводит на Истар различные болезни и язвы тела, и изъявляет сильное желание оставить ее у себя в плену. Между тем небесные боги начали беспокоиться вследствие долгого отсутствия Истар. По поручению Самас, Нуах отправляет для освобождения ее Ассусунамира, привидение, созданное им самим, которое вливает в Аллат почтительный страх к таинственной силе имени великих богов. Аллат с досады разрывает свою грудь и свои члены, но все же решается освободить Истар. Призывает того же Намтара, велит сходить к богу духу земли (Anunna irsiti), посадить его на золотой трон и влить в Истар воды жизни. Намтар исполняет в точности поручение Аллат. Тогда Истар, обновленная водой жизни, оставляет страну Аллат, и на возвратном пути у каждых ворот снова отбирает оставленные ею прежде вещи¹⁶⁹. Мы нарочно привели этот замечательный по своему содержанию и глубокой древности рассказ, для того чтобы показать, что уже издавна у аккадцев было представление о загробной жизни умерших людей. По представлению древних вавилонян, каждому смертному от рождения дается особый путь, который его охраняет, живет в нем и составляет его духовный прототип, по смерти же человека он становится демоном, утуку (аккад. утук). Жребий умерших неодинаковый, – он зависит от благоволения и расположения богов. Избранные души получают доступ на небо, где оне обитают вместе с богами, живут в стране с серебряным небом, наслаждаются благодатными дарами и приятными удовольствиями, где нет ни скорбей, ни печалей (Lenorm. 510). Но большую часть душ постигает участь другого рода: оне поселяются в стране без возврата (кур-ну-га, ассир. мат латайарти), где нет света и где оне находятся в состоянии сна. В этой же стране, но в тайном месте скрыт источник живой воды (гекал кину), доступ к которому возможен только с особого разрешения небесных богов, преимущественно Еа. Выкупавшийся в нем тотчас возвращается к жизни, как это было с Истар. Имел ли этот источник какое-либо отношение к воскресению мертвых, в которое, по свидетельству Диогена Лаэрция, верили халдеи, на это нет ясных указаний. По уполномочию того же Еа, некоторые души могли переселяться из ада на небо, а иные в виде вампиров выходили из могил и мучили живых людей. Отсюда явилась вера в тени и привидения (аккад. диммеа, ассир. лабашу), в виде которых души умерших являлись людям из подземного мира и против которых у аккадцев были заклинания (Len. 512). Но души умерших могут являться живым людям не только вследствие особого гнева богов, а также вследствие различных заклинаний чародеев. Из такого представления с логической последовательностью развилась некромантия, существовавшая не только у древних вавилонян, а также и у других народов, а как видно из 1Цар. 23:7–20, также – у евреев. В чем она состояла, ответит на этот вопрос с полной достоверностию едвали возможно. Занимавшиеся некромантией у евреев назывались ваал-ов¹⁷⁰. Это слово ов можно отождествлять с арабским ава – возвращаться, и тогда это название будет значить: «господа возвращающихся», т. е., духов. Но можно его производить и – от еврейского авав (אבב) быть глухим (относительно звуков), и тогда такое название будет значить «шепотники», которые могли вызывать духов посредством каких-то таинственных формул, которые они произносили шепотом. Гораздо справедливее это слово производить от древнеакадского «ubi», ассирийского «abutuv, ubutuv», которое встречается в халдейских магических текстах и значит «тайная, неслышная беседа или совещание»¹⁷¹. LXX переводят это слово ἐγγαστρίμυθοι, Vulgata – pythones, слав. – чревовещатели¹⁷², причем, вероятно, разумеются люди, которые были в состоянии производить таинственные глухие звуки и подражать даже чужим голосам, не шевеля губами. Другое понимание дает Маймонид. На вопрос о том: «в чем состоит «об», «ов», заклинание мертвых»? Он отвечает: заклинатель мертвых зажигает известное курение, берет в руку миртовую ветвь, которую поднимает вверх и произносит тихо известные слова до тех пор, пока ему представится, что с ним говорит и отвечает кто-то на его вопросы из-под земли, и при том столь слабым голосом, что ему кажется, будто он воспринимает его слова не ухом, а воображением. Берут также голову умершего человека, перед ней курят известные составы и произносят определенные заклинательные формулы до тех пор, пока, как полагают, не услышат очень тихого голоса, который исходит из-под рук заклинателя и отвечает на предлагаемые вопросы¹⁷³. Свидетельства греческих писателей и отцев церкви дают понять, что заклинатели этого рода любили жить на кладбищах, местах, по древнему представлению, обитания нечистой силы, или же в идольских храмах. Так, Иероним в объяснении Исаии 65:4 говорит: «сидящие или обитающие между гробниц и ночующие в идольских капищах – это те, которые обыкновенно спали на кожах жертв, чтобы во сне узнать будущее», имели ли эти древние волшебники что-либо общее с современными спиритами, это неизвестно. Во всяком случае, существование такого рода волшебства свидетельствует о глубокой вере древних обитателей Сирии в бытие мира духовного и возможность живого общения с ним.

Эта же вера проглядывает и в других сторонах религиозного мировоззрения этих народов, с особенной ясностью она сказалась в почитании злых духов. Существование их с глубокой древности признавалось в Халдее. Первая часть одного аккадского магического произведения, переписанного писцами Ассурбанипала с ассирийским переводом, содержит в себе учение о злых духах и различные заклинательные против них формулы¹⁷⁴. Из Халдеи эта вера перешла и к народам сирийским, но у них же она получила особую символическую форму для своего выражения. Злых духов представляли в виде козлов¹⁷⁵. Маймонид в 46 главе своего сочинения Moreh-han-Nebukim между прочим говорит: Между сабеями были секты, которые почитали демонов и верили, что они имеют образ козлов, почему их и называли сеирим, что значит «козлы». Такое представление было распространенным еще во время Моисея, как говорит писание: «чтобы они впредь не приносили закланий своих козлам (сеирим), за которыми блудно ходят¹⁷⁶ (Лев. 17:7). Подобный символ, именно представление злых духов в виде козлов, объясняется из условий той местности, которую занимали эти народы. Представьте себе какого-либо пастуха араба или еврея с его стадами в поле. Наступает ночь. Кругом мертвая тишина. Стада, прежде еще нарушавшие эту тишину, засыпают. Жутко становится суеверному человеку. Отцы ему говорили, что в пустынях, особенно в глухую полночь, можно встретить и злых духов. Он начинает робеть, его нервы напряжены, он творит заклинания, пугливо посматривает по сторонам и прислушивается к малейшему шороху. Вдруг среди таких мрачных размышлений и такой напряженности духа, где-нибудь среди скал раздается шум, нарушающий общую тишину. Вздрагивает бедный пастух и пугливо смотрит туда. И вот сквозь мрак он замечает, как выскакивает какая-то страшная фигура. Присматривается к ней и видит хотя неясно образ козла. Ну кто же будет ходить в такую глухую ночь и по таким крутым скалам, как не злой дух. Конечно он. Но ведь явившаяся фигура похожа на козла? Это значит лишь то, что злой дух имеет форму козла. И таким образом козлы сделались символами злых духов. Некоторые путешественники по каменистой Аравии до настоящих пор видят там во множестве каменные изображения диких козлов¹⁷⁷, остатки древних изображений злого духа. С сирийскими сеирами, вероятно, имеют общее происхождение capripedes satyri римлян и имевшие козлиные ноги, и голову паны греков¹⁷⁸. Это же представление отразилось и в христианской символике – в изображении диаволов в виде козлов, с козлиными рогами, бородой и ногами. Такое представление коренилось очень глубоко в средневековых верованиях: в многочисленных рассказах о явлениях злых духов из этого времени они представляются непременно с козлиными ногами¹⁷⁹. Правда, в этом некоторые видят отражение культа сатиров, но последние, как и греческие паны, сами сирийского происхождения. По представлению древних, злые духи могут воздействовать на человека и причинять ему различные беспокойства и болезни. Поэтому были особые заклинатели нечистой силы и изгонятели злых духов. Мы выше уже упоминали об одном магическом сочинении халдеев, сохранившемся в библиотеке Ассурбанипала. Первая часть его содержит в себе заклинания против злых духов¹⁸⁰, вторая – песни, которыми исцелялись разные болезни, а третья – гимны определенным богам, пение которых сообщало им сверхъестественную и таинственную силу. Магические формулы направлены почти все против демонов, которые у аккадцев носили различные названия (Утук, Алал, Гиггим, Телал и Маским). Из них высшее место занимают Маским, а низшее – Утук. Их предполагалось семь родов (Lenorm. 24–25). Злые духи обитают на земле, в воздухе, на море, в озерах, и вообще в пустых местах, но иногда появляются и в городах, в населенных местах, затем, чтобы вредить людям и овладевать ими, причем они даже не щадят царей (Lenorm. 30–35). Посредством особых заклинаний, сообщенных богом Еа через Симек-мулу-хи людям (Len. 31), считали возможным изгонять их из людей и снова прогонять в пустыню и исцелять причиняемые ими болезни. Все болезни, по мнению халдеев, были навождением злых духов, почему халдеи не имели врачей, на что обратил внимание еще Геродот (II, 197). Лечение же было делом магов и совершалось посредством разных таинственных действий, заклинаний и заколдованных напитков (Дан. 1:20; 2:2,27; 5:11), как это и теперь производится у некоторых финских народов, напр. зырян, мордвы и проч. Некоторые болезни были ими олицетворены, напр. чума (Намтар, слуга богини ада) и лихорадка (Ugna): последняя и до настоящего времени олицетворяется мордвой в виде 12 сестер, и самое лечение ее у мордвы напоминает обряды древних аккадцев. Навождению тех же демонов приписывалось явление привидений, чудовищ, а также так называемые у аккадцев Лиллал или Киллилал, ассирийский Лилу или Лилит (ср. Ис. 34:13–14), – известные теперь в народе «ночные змеи», являющиеся в образе мужчин или женщин. Против всего этого были особые заговоры (Lenorm. р. 40).

Вера в существование высшего духовного мира, от которого главным образом зависит судьба человека, в возможность сообщения с этим миром и откровение из области его, – эта вера с одной стороны и свойственное человеку желание узнать свое будущее с другой, создали у народов сирийских различные функции, имевшие одну общую цель – поднять таинственную завесу с сокрытого будущего и уяснить его смысл, явились классы различных гадателей и прорицателей. Гадания производились различным образом и по разным предметам. Так, любили гадать по воде, рассматривая ее в каком-либо сосуде. Такой способ гадания, употреблявшейся также в Египте (Быт. 44:5, 15), был и в Сирии, куда перешел из Халдеи. В магических и мифологических документах Халдеи несколько раз упоминается о магических чашах, употреблявшихся для таких гаданий. Владение такими чатами ценилось очень высоко, так как давало их владетелям большую силу и вес в обществе¹⁸¹. По словам византийского историка Михаила Пселла, гадание по наполненным водой сосудам было в древности обыкновенным явлением¹⁸². По описанию Ямвлиха, для этого брали стеклянный сосуд, переливали в него чистую воду, причем замечали явившиеся на ней фигуры, по которым и мечтали о будущем. Или, как свидетельствует Плиний¹⁸³, бросали в воду кусочки золота, серебра или драгоценные каменья и потом объясняли явившиеся на поверхности воды фигуры. Гадали также по облакам (евр. меоним, от анан – облако) и вообще по небесным явлениям. Вавилонская астрология предписывает обращать большое внимание на положение облаков относительно звезд ночью и на цвет их днем. По их положению, форме и цвету предсказывали не только погоду, но и события человеческой жизни. Далее, совершали гадания по молнии и грому. Судя по сохранившимся таблицам, в которых изложены приметы этого рода, у древних вавилонян метеорологические познания были очень широки и довольно точны (Lenorm. 46). Вследствие того, что гадание по небесным явлениям было развито преимущественно у халдеев, их имя сделалось синонимом астрологов. У них была даже особая каста астрологов¹⁸⁴. В Эрехе, Борсиппе и в Вавилоне они имели особые жилища близ храма Бела (ср. Дан. 2:5), где всю жизнь занимались изучением небесных явлений. Довольно подробно описывает эту касту Диодор Сицилийский¹⁸⁵. «В продолжение своей жизни, говорит он, они занимались философией, особенно же славились гаданием по звездам и прорицаниями. Для отвращения зла и совершения благодеяний, они употребляли различные средства: очищения, жертвы и заговоры, и были также искусны в объяснении полета птиц, в толковании снов и чудесных знамений. Их считали за опытных разглядывателей жертв. Их познания, вращавшиеся только среди этой касты, переходили от отца к сыну, и обучение им начиналось с раннего детства. Но особенно важное значение имели у них исследования относительно планет, так как оне, по их соображениям, преимущественно перед всем прочим указывают будущее при рождении человека и оказывают самое главное влияние на его жизнь, известные предуказания планет, как они говорили, можно замечать при их восходе и заходе, а также по самому цвету, если его внимательно рассматривать. В это время оне, по словам астрологов, показывают и сильные ураганы, и необыкновенно мокрую или сухую погоду, явления комет, лунные и солнечные затмения, землетрясение, вообще всякого рода атмосферные изменения, полезные или вредные не только для всех народов и стран, но для царей и даже для обыкновенных лиц». Вообще с полным правом можно сказать, что никто во всем мире не занимался с такой тщательностью и прилежанием гаданием по звездам, как халдеи. Их астрономические наблюдения упоминаются в глубокой древности. Так, во время взятия Вавилона Александром Македонским Каллисфен нашел там астрономические таблицы за 1903 года, которые он послал Аристотелю¹⁸⁶. Но прежде, чем наблюдения халдеев над течением звезд перешли в точную астрономическую науку, они имели религиозный характер и делались с той целью, чтобы узнать волю небесных богов. В этом отношении халдеи делили планеты на три класса: одни из них были добрые, другие злые силы, а третьи переменчивые, являлись то добрыми, то злыми¹⁸⁷. Добрыми считали Юпитера и Венеру, большое и малое счастие у сабеев, а противоположными им считали Сатурна и Марса, большое и малое несчастье. Средними были Солнце, Луна и Меркурий, последний исполнял служебную роль inferis gratus et imis. Центральное положение в этой системе принадлежало солнцу, которое с каждым часом, днем и месяцем принимает различное положение и значение для человека¹⁸⁸, являясь, под влиянием той или другой планеты, то благодетельным, то вредным. Каждая из планет имеет в зодиаке свой определенный час, день, месяц и особый знак. Какой планете выпадал первый час полуночи, той посвящался и весь следующий день. Так произошло деление дней недели по семи планетам, которое отразилось в названии дней недели у многих народов именами планет и имеет таким образом астрологическое происхождение. Равным образом и знаки зодиака, а с ними 12 месяцев года были разделены также сообразно с семью планетами. Пять планет имели каждая по два знака, а солнце и луна по одному. Такой знак зодиака назывался жилищем планеты, и в этих жилищах, по представлению древних, отдыхали планеты или – лучше – эти небесные боги. Такие жилища для солнца и луны предполагались в точках их наивысшего стояния, т. е., когда солнце находится в знаке рака. Этим же двум светилам были подчинены и остальные знаки зодиака, или «жилища», причем они были поделены поровну, т. е. по пяти, так что пять знаков по направлению от знака рака в обратную сторону составляли лунный ряд знаков зодиака, а пять знаков, следующих по направлению от знака льва, составляли ряд солнечный. При этом делении обращали внимание на степень отдаления солнца. Таким образом из двенадцати знаков семи планет шесть знаков были в солнечном и шесть в лунном рядах¹⁸⁹. Но все же первенствующее значение в этом цикле принадлежало солнцу. Его кажущееся движение вокруг земли по знакам зодиака было представлено в виде цельной эпопеи странствования Издубара (сына жизни) и обставлено различными мифами о его приключениях. В этом мифе, который мы встречаем также в мифе Мелькарта и Геркулеса, олицетворены атмосферные явления, сопровождающие различные времена года, или, как казалось древним, изменения в солнце во время годичного круга. Этот и подобные мифы большею частию принадлежал к преданиям из времени до разделения рас, и находят для себя аналогии как у семитов, так и у арийцев, но в том виде, в каком миф об изменении в солнце находится в поэме Издубара, он составляет произведение древнейших обитателей южной Месопотамии аккадцев, и отражает в себе их воззрения на великие периодические изменения в природе¹⁹⁰. Их астрономические представления перешли и к народам сирийского плоскогорья¹⁹¹, и здесь мы находим почитание не только самых планет, но также, как это ясно видно из 4Цар. 23:5, и знаков зодиака. Эти представления отразились и на сирийской символике. На сирийских антиохийских монетах находят изображения овна, с головой, обращенной к звезде Марсу, знаком которого в зодиаке был овен; иногда при этом изображается также луна, вероятно потому, что Марс в знаке овна находился в лунном ряду зодиакальных знаков¹⁹². Иногда на сирийских монетах, особенно из времени Августа, встречается в виде символа козерог, а также весы, стрелок, рыбы¹⁹³, символы зодиакальных знаков. Самое деление времени сирийскими народами на месяцы и недели, недели на семь дней, дня на двенадцать часов (хронометры, часы Ахаза) показывало влияние вавилонских астрономических представлений. Но вместе с последними сюда переносились и астрологические гадания. В книге Судей упоминается дуб меоним (Суд. 9:37). Судя по филологии слова «меоним»¹⁹⁴, должно думать, что так называлось дерево, около которого собирались или на которое взлезали для наблюдения за движением облаков и звезд. «Меоним, говорит Маймонид¹⁹⁵, назывались те, которые разбирали времена и по звездам предсказывали, будет ли тот или иной день счастливым или несчастливым, может ли быть известный год или месяц годным для того или иного предприятия, или нет». Большое увлечение астрологическими гаданиями и распространенность среди сирийских народов суеверий этого рода побудили впоследствии Моисея дать евреям относительно этого строгие постановления¹⁹⁶. Гаданиями по сосудам воды, по движению облаков и небесных тел неограничивались сирийские народы в своих желаниях узнать волю богов. Были для этого также другие способы: гадали по полету стрел и по рассматриванию внутренностей животных, особенно печени (Иез. 21:21). Равдомантия, или веломантия была свойственна большей части древних народов и употреблялась большею частию в делах важных. Так, о веломантии упоминает несколько раз Гомер в своей Илиаде¹⁹⁷. По его словам, люди, желавшие узнать свой жребий, клали свои стрелы в колчан, мешали их здесь и потом трясли самый колчан: тот, стрела которого выскакивала первой, считался получившим известный жребий. Подобный способ гадания употреблялся и у народов сирийских. Иероним в своем толковании на Иезекииля 21:21¹⁹⁸, говорит: «по обычаю своего народа он будет советоваться с оракулом, так что бросить свои стрелы, подписанные или обозначенный различными словами, и смешает их, и потом посмотрите, с именем какого царства стрела выйдет, то он и должен прежде завоевать»¹⁹⁹. Арабы, если предпринимают что-либо важное, берут три стрелы: на одной надписывают: «Господь велит», на другой «Господь не велит», а на третьей ничего не пишут, потом вынимают одну стрелу, смотрят надпись и согласно с этим поступают²⁰⁰. В одном лексикографическом документе вавилонян упоминается между прочим аккадское слово gi namekirru, по ассир. kilkilluv, gan mamiti, т. е. трость откровения²⁰¹ посредством которой, очевидно, тоже гадали. Как происходило это гадание, здесь не говорится. По всей вероятности, оно было сходно с тем способом гадания, которое описывает Кирилл Александрийский в своем толковании на книгу пр. Михея (4:12). «Ставили прямо две палки, потом причитали различные волшебные формулы, палки падали, и смотря потому, куда они упали, – направо, налево или в обратную сторону, – выводили то или иное заключение». Подобный этому способ гадания существуете и до настоящего времени в новой Зеландии. До начала войны втыкают палки в землю в два ряда, один на них изображает отправляющихся в поход, другой неприятеля. Если ветер гнет палки или ветви, изображающие неприятеля, назад, они будут разбиты; если же они гнутся вперед, они победят, если в сторону, исход похода неопределен (Лебок, Нач. цивил. 108). Те волшебные жезлы, которые были у римских авгуров, и волшебные палочки, употребляемые в наше время различными фокусниками, имеют, очевидно, происхождение общее с вавилонской тростью откровения и волшебными жезлами древних гадателей, хотя имеют несколько иной смысл, чем последние. Наиболее сложным гаданием было гадание по печени и вообще по внутренностям животных, которое состояло в рассматривании частей заколотого жертвенного животного. Смотря по качествам печени заключали о результатах известного предприятия. Этот род волшебства (ήματοσκδπία, extispicium) был довольно распространен в древности и у харанских сабеев существовал долго спустя после Р. Христова²⁰². Из Азии он перешел и к европейским народам, нашел особенно широкое применение у римлян, как можно видеть из свидетельства Цицерона (De legibus II, 9) и Ливия. В средние века многие занимались анатомией человека и животных не столько с научной целью, сколько с целью волхвований. К этого же рода гаданиям следует отнести различные приметы, составлявшиеся по аномалиям рождавшихся животных и людей. Таких примет у древних вавилонян встречается множество (Lenorm. 478–480). Кроме указанных нами способов гадания, где гадатели прибегали к различным внешним знакам, в которых, по их мнению, открывалась воля высших существ, у народов сирийских были известны прорицатели другого рода, толкователи снов и прозорливцы. По свидетельству Ямвлиха²⁰³, женщины в Вавилоне ходили в храм Афродиты спать, чтобы видеть там сны, по которым потом гадатели судили о их будущем. По свидетельству клинообразных надписей, в Ассирии существовал целый класс людей, которым приписывали способность получать пророческие сновидения, и потому их называли сабру (прозорливцы). Так, по мифу об Издубаре, его постоянно сопровождал прозорливец и снотолкователь, славный Еа-йбни²⁰⁴. Точно также Асурбанипад имел прозорливца, которому во сне являлись сами боги и который посредством своих сновидений открывал царю будущее²⁰⁵. Существование ясновидцев или пророков у народов Месопотамии и Сирии достаточно подтверждается известной историей Валаама, сына Веорова, из Пефора, который полагают на Евфрате (Чис. 22:5), и – известной историей Сивилл, родиной которых были малоазийские города с значительным контингентом сирийского населения. Геродот между прочим говорит следующее об одной башне в Борсиппе: «на вершине этой башни находится обширный храм, где стоит хорошо убранное ложе, а около него золотой стол. Но здесь нет идола и по ночам здесь никого не бывает, кроме женщины, которую избирает себе сам бог, как уверяют халдеи, состоящие жрецами этого бога. Они же утверждают, хотя я в этом не убежден, будто сам бог приходит в храм и почивает на этом ложе, подобно тому, как это бывает в египетских Фивах, где по словам египтян, в храме Фивского Зевса также ночует женщина. Эти женщины, как говорят, не вступают в сношения с мужчиной. Тоже встречаем в ликийском храме, в Патаре, относительно жрицы бога, во время вопрошения ею оракула. Она находится здесь не постоянно, но когда она здесь пребывает, то на всю ночь замыкается с богом в храме» (Herod. I, 181–182). Подтверждением свидетельства Геродота служат найденные на некоторых ассирийских цилиндрах изображения бога, сидящего на престоле, которому женщина подводит молодую девушку с обнаженной головой и грудью, и бог подносит ей цветок (Lenorm. 496). Вход в верхнюю комнату башни в Борсиппе был посвящен богу-Нево и назывался: баб ассанут «ворота оракула». Подобное же здание находилось в Вавилоне. Бывший здесь оракул Бела или Бел-марудука играл немаловажную роль в истории Александра Македонского (Lеnorm. 497).

Большую часть предсказаний древних оракулов можно объяснить из мудрости и познаний самих жрецов. Но нельзя отрицать во многих из них участия особого агента, действия той силы человеческого духа, которую принято называть предчувствием. Способность человеческого духа к предчувствию и даже ясновидению, засвидетельствованная историей и множеством фактов, известных и психологической науке (видения Декарта, Шведенборга), признается некоторыми адептами ее, особенно Фихте младшим и Вейсе. Но проявления этой способности настолько загадочны, что требуют еще продолжительного наблюдения и анализа для того, чтобы высказать о них решительное суждение. Конечно, если все совершающееся в мире находится между собой в органической связи: то на человеке, как и на всяком живом организме, должно так или иначе отражаться всякое изменение в этом органическом целом, вследствие тех-же законов, по которым отражается течение индуктивного тока на магнитной стрелке, падение солнечных лучей с известной стороны – на наклонение головки цветка, перемена погоды или сильное возбуждение в атмосфере электричества – на нервных людях. Отражаясь на состоянии человека, такие изменения не всегда сознаются им: для этого нужна особенная восприимчивость нервов и внутреннего чувства. От этого факты предчувствия не наблюдаются у людей с грубыми нервами или занятых преимущественно явлениями внешнего мира, а наблюдаются у людей впечатлительных, у тех, которые живут преимущественна интуитивной жизнию: откуда понятно, что людей способных предугадывать будущее мы встречаем преимущественно среди стариков, женщин и народов востока – там, где человек обладал наибольшей впечатлительностию и жил больше внутренней жизнью. Что касается фактов предвидения и пророчества, то их также возможно объяснить из психологических особенностей народов востока. Большая восприимчивость нервов и более глубокое самонаблюдение, которыми они обладают, обусловливали возможность сознания ими даже сокровенных вещей и отношений. Взвешивая сумму тонко подмеченных свойств известного рода предметов, восточные прозорливцы могли предвидеть дальнейшее отношение таковых адекватно их истинной природе. Те из них, которые обладали большей впечатлительностью и более тонким анализом ума, и были способны делать обобщенья по главным свойствам предметов, могли обнимать своим сознанием не только отдельные явления или отдельных индивидуумов, а даже сложные ряды явлений и целые народы. Проникая в самую глубину народного характера и известных исторических отношений, такие люди были в состоянии рассмотреть своим проницательным оком ту скрытую от человеческих взоров канву, по которой плетется человеческая жизнь, в состоянии определить будущее целого народа и известного исторического явления, являлись провидцами в собственном смысле слова.

Гадания о будущем по различным явлениям в природе сами по себе имели глубочайший смысл. В основе их лежала мысль, достойная современного научного мировоззрения, мысль о взаимо-причинном отношении между собой всего существующего. Подобно тому, как падение всякого тела на поверхность воды вызывает на ней появление кругов и приводит в движение все ее частицы, и всякое изменение в природе вызывает ряд движений более или менее заметных во всей окружающей сфере. Наблюдая такие изменения, древние гадатели старались заключать и о дальнейших изменениях. Эта мысль о законосообразности всего существующего и непреложном значении законов природы составляет основной камень древневавилонского мировоззрения и коренилась в самом религиозном учении народов Сирии и Месопотамии. «Халдеи, говорит Диодор Сицилийский, утверждают, что мир по своему существу есть вечен, что он не имеет ни начала, ни конца. Красоту и порядок мирового целого они приписывают божественному провидению и утверждают, что на земле нет ни одного явления, или события, которое было бы случайно или произвольно, но еще заранее все было определено богами» (Диод. 2:32). Под провидением, о котором здесь говорится, разумеется, высшая первобытная сила, давшая всему порядок, действие которой проявляется преимущественно в звездном мире, с движениями которого неразрывно связывается жизнь на земле. Ни откуда не видно, чтобы эта сила представлялась личной и разумной; такая мысль была чужда сознанию халдеев. «Халдеи, говорит иудейский философ Филон, кажется, прежде других народов стали заниматься астрономией и гаданиями. Они поставили в связь бытие земли с бытием неба, и старались из взаимных отношений этих отделенных лишь пространственно, но не по существу частей мирового целого, показать их гармоническое согласие. Они представляли материальный мир сам по себе или ради оживляющей его силы богом, и обоготворяя эту силу под именем судьбы или необходимости, проповедывали таким образом чистый атеизм, так как они веровали, что все естественные явления имеют лишь видимые причины, и что счастие или несчастие людей зависит от солнца, луны и течения звезд» (Phil. De migr. Abr. 32; De Abraham 15 no Lenorm) Таким образом в мировоззрении древних вавилонян, усвоенном также и сирийцами, нет мысли о личной воле и промысле, как нет ее и в синхониатоновой космогонии. Человек есть феномен, явившийся с необходимостию, как результат предшествовавших феноменов и во всем зависящий от окружающей его природы. Ничего не может изменить он в этой природе, а может только предусмотреть ее гибельные явления и так или иначе спастись от их влияния. Отсюда должны быть понятны те усилия, с какими халдеи старались понять и предугадать явления мирового целого, преимущественно же небесного мира, где они полагали центр жизни. Слабую сторону их гаданий составляло то, что они, при составлении суждений о небесных явлениях, не принимали во внимание всех прецедентов, за которыми они могли следовать, так что их суждения нередко были ложными. Что касается гаданий по разным символам, вызывания умерших, вопрошения терафимов, заклинания духов: то в основе всех их лежало общее всему человечеству представление о взаимной связи между собой миров видимого и невидимого, и они всецело вытекали из общего древнему миру представления о всем существующем, как органическом целом. Но, имея сама по себе глубокий смысл, вера в гадания и предсказания народов Сирии дурно отражалась на их практической жизни, так как связывала человека в его действиях и отнимала у него свободу самоопределения и решимости в своей деятельности. Человек чувствовал себя скованным по рукам и ногам и не мог ничем шевельнуть без суеверного страха за неизвестный исход своего действия. Такое состояние, с одной стороны, погружало его в апатию к личному труду и парализировало всякую личную предприимчивость, а с другой – отдавало его в полный произвол разных гадателей и жрецов. Само собой понятно, что такой порядок вещей должен бал гибельно отразиться на культурной и политической жизни этих народов, и действительно, отличительную черту жизни древних народов востока составляет подавление личности массой. Если история востока поражает нас громадностию различных предприятий, требующих коллективных сил нередко целых поколений и народов: то она же поражает нас отсутствием личной инициативы. Читая эту историю, приходится удивляться, как среди ужасов зверства, деспотизма и гнусного разврата не находилось человека, который бы решился заявить протест против всего ненормального порядка вещей. Таких людей и не могло быть, при подавленности человеческой личности и при извращении человеческих инстинктов. И если мы видим идейную борьбу в восточном мире, то выразителями ее явились не отдельные личности, а целые племена, группировавшиеся около своих вождей. При всем богатстве знаний, искусств, при высоком культурном развитии древнего мира, мы не видим, чтобы во главе этого стояли единичные личности; всем заправляла каста жрецов, которая была хранительницей духовного богатства древнего мира, а народ собирал только крупицы, падавшие со стола господ и с робостию внимал голосу своих вождей, освящавших свои определения авторитетом богов. Только христианство, освятившее человеческую личность, как разумную и свободную, как образ Божий, создало возможность личной инициативы и благословило человека на свободный труд.

Таковы были религиозные представления и таково было культурное развитие ханаанских народов, среди которых поселились евреи. На этом поле пантеистических представлений впоследствии возросло и развилось семя библейского монотеизма. Среди этих грубых нравственных понятий, общий смысл которых выражался в двух понятиях, «борьбы и удовольствия», развилась высокая христианская мораль о любви и нравственном долге. Наконец среди этих грубоматериалистических представлений о человеке, как ничтожном феномене бессознательно действующих сил природной материи, возникло учение о человеке, как существе разумно-свободном, как образе Божием. Среди ужасов деспотизма и разврата, всецело подчинявших человеческую личность стихийным силам, явилось учение о разумно-свободной личности человека, явилось сознание, что человек есть владыка всего окружающего, призванный не покоряться, а властвовать, – мысль, легшая в основу христианской культуры. Все эти высокие идеи, по своему содержанию, были противоположны тому, что видели в религиях ханаанских народов. Самая смелая голова не решится утверждать, что оне возникли и развились из ханаанских религиозных представлений. Для их возникновения нужны были новые условия и силы. Недостаточно было даже гениальности человеческих представителей, для этого должны были прогреметь громы Синая, возвестившие человечеству обсолютное значение великих истин бытия Личного Бога и – человека, как разумно-свободного существа. Эти громы слышал народ еврейский, который и явился в среду народов ханаанских пред началом описываемой эпохи с тем, чтобы эхо этих громов передать всему человечеству из этого хотя небольшого, но центрального местечка земного шара, каким была Палестина. Евреи шли из Египта. Их движение из этой страны находилось в связи с подъемом народного самосознания в Египте после изгнания гиксов. Стряхнувши с себя позорное ярмо, гордый левиафан скоро оправился от нанесенных ему ран и открыл свою пасть для поглощения соседних народов. Оставшиеся после изгнания гиксов, родственные с ними евреи прежде других должны были обратить на себя внимание алчного левиафана. Занимая со своими стадами одну из лучших частей нижнего Египта и не расположенные к земледелию, они возбудили неудовольствие со стороны практичных фараонов. Последние решились их эксплоатировать другим образом. После властвования гиксов все требовало поправок. Кроме того, и после изгнания, гиксы не переставали тревожить египтян, так что у египтян были постоянные войны, то с ними, то с другими соседними племенами. Восстановляя разрушенные гиксами каналы и постройки, фараоны, кроме того, для защиты от хищнических набегов, предприняли постройку нескольких крепостей на восточной границе Египта, к числу которых относятся упоминаемые в книге Исход Питом и Рамзес. Для этих построек привлечено было множество народа, между прочим и евреи. Занимаясь пастушеством, евреи естественно не были способны к трудным строительным работам, что сердило египтян. Презирая вообще пастухов, как чуждых непосредственно производительного труда, египтяне не могли любить евреев еще и потому, что последние были союзниками и родственниками гиксов и, занимая пограничную местность, могли быть опасными для египтян в политическом отношении. Отсюда понятны те страдания и притеснения, который терпели евреи и о которых упоминает книга Исход. Но эти притеснения особенно усилились, когда на египетский престол вступил энергичный и воинственный Рамзес 2-й. Он вел постоянный войны с хеттеями и прочими народами Сирии и Месопотамии (Masp. 223–224), и поэтому прилагал особенное старание к укреплению восточной границы. При нем были вновь укреплены города Питом (Пи-том, город бога Атму или Туму) и Рамзес или Пи-Рамезес²⁰⁶, развалины которых и теперь видны около деревни Абукешиб. При нем же были предприняты и частию даже окончены другие громадные постройки, как-то: поправка каналов, постройка некоторых храмов и пирамид (Dunck. 135–136). Положение евреев, привлеченных к работе, поэтому было особенно тягостно. Египтяне не щадили не привыкших к труду сынов Израиля или Апуриу, как они называются в памятниках египетских²⁰⁷. Для наблюдения за ними были поставлены особые чиновники, шотеры – писцы (сатара-араб. и ассир. писать), которые вели подробную отчетность о их работах и изнуряли евреев в непосильном труде (Исх. 1:11). Всякое опущение строго наказывалось. На египетских памятниках находятся изображения казней, какие приходилось терпеть евреям за неисполнение воли своих надсмотрщиков. Последние большею частию выбирались из ливийского племени, называемого в египетских памятниках матьяну, и отличались своей жестокостью в расправе с евреями (Vigouroux. 2:234). Кроме своего нерасположения к тяжкой работе, евреи возбуждали против себя неудовольствие со стороны египтян еще в другом отношении. Находясь на восточной границе Египта, они, как показывает история Моисея, не прекращали своих сношений с родственными пастушескими племенами, которые жили на синайском полуострове, и во всякое время были опасны для Египта. Само собой разумеется, что такие сношения и племенное родство евреев с бедуинскими племенами должны были вызывать у египетских фараонов самые мрачные подозрения относительно политической благонадежности евреев. И неудивительно, что фараоны, постоянно воюя с этими племенами, стали еще сильнее давить родственных им евреев, и даже старались о их истреблении несмотря на то, что они были их подданными. Но положение евреев еще более ухудшилось, когда к этим стеснением присоединилось давление религиозное. Религия гиксов, рано вышедших из общей колыбели семитических народов, очень близко подходила к еврейскому монотеизму. Они поклонялись Сутеху, богу солнца, преследовали египетскую зоолатрию, и вообще имели более чистые религиозные представления, чем египтяне. Поэтому во время господства гиксов евреи не терпели религиозного преследования. Но совсем в другом положении явились евреи после удаления гиксов. Несмотря на то, что египетские фараоны отличались вообще веротерпимостью, они, поставившие своей задачей стеснение еврейского племени во всех сторонах его жизни, стали стеснять его и в религиозном отношении. Темная масса евреев, недостаточно хорошо хранившая предания отцев о едином Боге, склонялась к египетским верованиям, так что уже в это время евреи заразились сильным стремлением к идолопоклонству. Но нельзя этого сказать о тех лицах, которые были верными хранителями отеческих преданий, выразителями народного сознания евреев. Религиозные предания отцев о едином Боге, в которых заключался смысл исторической жизни еврейской нации, им были дороже всего. И потому они не могли спокойно видеть религиозных притеснений египтян, а с ними вместе и религиозного помрачения еврейской массы, погружения в идолопоклонство. И вот, началось движение среди евреев, имевшее не столько политически, сколько религиозный характер и окончившееся выходом евреев из Египта при сыне Рамзеса 2-го, Мер-ен-Пта (Марнепта, Манефта) или Аменефе²⁰⁸. Египетские памятники, не отделявшие евреев от прочих пастушеских племен, гигсов, с одной стороны, ставят этот исход евреев в связь с общим удалением гиксов из Египта²⁰⁹, а с другой – говорят о нем, как об отдельном факте, хотя извращают несколько его смысл, как это можно видеть в известном рассказе Манефона об изгнании прокаженных из Египта при Аменефе, причем имя Моисея изменяется в илиопольского жреца Озарзифа²¹⁰. Двинувшись из Египта, евреи, под предводительством Моисея, направились из земли Гесем к востоку и, перешедши северный отрог Герополитанского залива, устремились в южную часть синайского полуострова²¹¹. Неосмотрительный фараон или его доверенный военачальник имел неосторожность погнаться за ними и погиб в волнах Чермного моря. Таким образом евреи явились самостоятельной нацией. Вступая в море еще рабами, они вышли из него уже свободными. Погружение в морские волны как бы родило их в новую жизнь. Теперь для них открывалась перспектива самостоятельного исторического развития. Но для этого прежде всего был необходим закон, который бы регулировал государственную и церковную жизнь народа. Такой закон в скором времени и был дан. По своему содержанию, этот закон не представлял чего-либо безусловно нового. Он зиждился на общих основных инстинктах человеческой природы, был раскрытием их в истинном и нормальном отношении. «Заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и недалека. Она не на небе, чтобы можно было говорить: кто взошел бы для нас на небо и принес бы ее нам и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее? Но весьма близко к тебе слово сие; оно в устах твоих и сердце твоем, чтоб исполнять его» (Втор. 30:11–14). Весь закон был иллюстрацией великого слова «любви» (Гал. 5:14) в его различных применениях. Но кто сделал эту иллюстрацию и кто, таким образом, был виновником еврейского законодательства? Происхождение закона известной нации естественнее всего искать, конечно, в недрах самой нации. Обращаясь к истории евреев, мы находим, что здесь всегда текут две струи народной жизни: одна ясная и чистая, другая мутная и грязная. Первую составляют лучшие нравственные силы евреев, в которых они никогда не имели недостатка. Вторую же – народное большинство с своими дурно направленными инстинктами. Никто, конечно, не будет предполагать, чтобы низшая и сравнительно большая часть еврейской нации с ее извращенными инстинктами могла быть виновницей Моисеева закона. Обращаясь к истории ее, мы не находим, чтобы эта часть народа когда-либо сознавала смысл и значение Моисеева закона и имела к нему внутреннее влечение. Даже в моменты религиозного одушевления она была верна закону не по сердечному влечению к нему и не по сознанию его долга, а по чисто внешним побуждениям, вследствие ожидания благих последствий от исполнения его (Деян. 7:51). Гораздо вернее предполагать такое творчество со стороны лучшей части еврейской нации, сознанию которой никогда не были чужды высокие нравственные идеалы. Своим конкретным содержанием или лучше – своим применением закон действительно был обязан этой части еврейского народа. Представителем ее можно с полной уверенностию и справедливостию назвать Моисея. Стремления и чувства этого великого человека древнего мира были настолько широки и возвышенны, что по своему характеру и содержанию являлись общечеловеческими стремлениями. Широта сознания и чистота нравственного чувства делали Моисея способным к пониманию основных законов человеческой жизни, законов, положенных самим Творцом. И в своем законодательстве он, с одной стороны, констатирует эти законы, а с другой – применяет их к жизни своего народа. На сколько эти законы обнимают жизнь всего человечества, они суть общечеловеческие законы; насколько же они применяются к условиям жизни одного народа и одной эпохи, они имеют только историческое значение. Но глубина и широта нравственного сознания Моисея еще не могла создать в нем полного убеждения в действительном значения констатируемых законов. Для того, чтобы уверовать в полную солидность этого начала, на котором зиждилось все законодательство, было необходимо иметь какие-либо более прочные гарантии, чем одно теоретическое убеждение. Какие же могли быть эти гарантии? Вера в нравственные силы своего народа? Менее всего. Конечно, Моисей сознавал, что среди народа есть запас здоровых нравственных сил. Но что значили эти силы сравнительно со всей массой народа, противившегося Моисею? Их было недостаточно даже для того, чтобы предотвратить поклонение золотому тельцу в виду самого Синая. В то время, когда Моисей и вся природа говорили о Боге, не обнимаемом никакими внешними образами, народ говорили Аарону: «сделай нам бога, который-бы шел пред нами, ибо с этими человеком, с Моисеем, который вывел нас из земли египетской, не знаем, что сделалось» (Исх. 31:1). И когда были сделан золотой телец, народ радостно воскликнули: «вот бог твой, Израиль, который вывели тебя из земли египетской» (ib. 4). Какая злая ирония в этих словах над теми учеными, которые в Мосеевом законодательстве видят произведение еврейского народного гения! И действительно, достаточно было несколько часов отсутствия вождя, и его заповеди забыты; достаточно было несколько стихнуть громам Синая – и народ своего избавителя находит не в открывающемся Иегове, а в золотом тельце. Так неглубоко лежали заповеди Моисея в сознании массы и так мало вязались они с ее стремлениями. После этого понятен и тот справедливый гнев, который объял Моисея при виде идолопоклонства своего народа. Он даже разбивает те скрижали, на которых были начертаны основоположения закона, чем как-бы отрицает пользу этого закона для столь грубого и невосприимчивого народа. Как были незначительны нравственные стремления этого народа и как он был чужд всего идеального, показывает готовность евреев чрез месяц по выходе из Египта, ввиду пустыни Синь, променять драгоценную свободу на египетское рабство. «Зачем, роптали они на Моисея и Аарона, они привели нас в эту голодную пустыню? Лучше бы умереть нам в земле египетской, когда мы сидели у котлов мясных и ели до сыта хлеба». В пустыне Фаран они вопили снова: «о, если бы дали нам мяса! Мы помним, в Египте мы даром ели рыбу, огурцы, дыни, лук и чеснок; а теперь душа-то у нас иссохла, ничего нет; только что и смотри на манну» (Чис. 11:67). Явилось мясо, но они ели его так неумеренно, что оставили за собой гробы похотения. Как мало в них было веры в Бога и нравственного героизма, это показывает их малодушный ропот у пределов земли ханаанской, когда некоторые соглядатаи своим преувеличенным изображением роста обитателей обетованной земли так напугали их, что народ стал говорить: «не лучше ли нам возвратиться в Египет» (Чис. 14:3), и роптал на Моисея и Аарона, даровавших им свободу. Таким образом, начертывая закон для своего народа, Моисей не мог найти для него достаточных гарантий в стремлениях самого народа; так как народ, по своим стремлениям, за исключением незначительного меньшинства, старался всячески сбросить с себя иго закона, и нужна была очень твердая рука, чтобы удерживать этот народ в повиновении закону. Не мог Моисей найти таких гарантий и в истории других государств, хотя бы даже того же самого Египта. Могущество их поддерживалось не теми нравственными принципами, которые Моисей полагал в основу жизни народа, а преимущественно внешними физическими средствами. Следуя примеру этих государств, Моисей должен был прежде всего заботиться о подъеме политических и экономических сил народа. Между тем, вопреки всему этому, вопреки симпатиям народа, вопреки истории других народов, преследовавших прежде всего материалистические цели, Моисей основание закона, смысл жизни народа полагает в отвлеченном принципе – любви к Иегове: «в этом, говорит он народу, жизнь твоя, долгота дней твоих, чтобы пребывать тебе на земле» (Втор. 30:19–20). К глубокому убеждению относительно реальной пользы и состоятельности такого отвлеченного принципа Моисей, горячо любивший свой народ, хорошо понимавший тайные пружины его сердца, мог придти только после долгого ряда опытов божественного, творческого значения этого принципа. Имея в виду ту тонкую политическую мудрость и тот здравый смысл, с какими представляется нам личность Моисея, мы не имеем права подозревать, чтобы он увлекся какою-либо фикцией и придал ей реальное значение. Обладая тонким анализом ума и большим практическим опытом, Моисей хорошо сознавал, как может быть опасна для горячо любимого им малочисленного народа всякая фикция, и с другой стороны – как упорен и материалистичен в своей вере этот народ, какие сильные ощущения и сильные доказательства нужны для того, чтобы он склонил свою жестокую выю под ярмо отвлеченной идеи любви к Иегове со всеми соединенными с этой идеей требованиями относительно ограничения плоти. Но если тем не менее Моисей твердо и решительно полагает эту идею в основу жизни народа, то, значит, он имел реальное доказательство ее солидности. Рассуждая так, мы не погрешим против правил индуктивной науки, если признаем историческую действительность тех чудес, которые были доказательством солидности веры во Иегову и того общения с Высшим Духом, в котором находился Моисей по свидетельству его же самого. Только при этом разрешится для нас загадка Моисеева законодательства и самой истории еврейского народа, – та загадка, которая мучила философа Гегеля, этого гиганта мысли, сумевшего охватить своим сознанием все мировое целое, до последних дней его жизни; и лишь при этом мы избегнем тех противоречий и хитросплетений, к которым прибегает рационалистическая критика, отрицающая чудесный характер синайского законодательства. Отвергая такой характер, вы не только не объясните самого законодательства, но и всей еврейской истории. Эта история явится какой-то мировой шуткой, вполне достойной злого хохота Мефистофеля. В самом деле, то, в чем целый народ полагал смысл своей жизни и истории, за что он боролся и страдал, о чем говорили ему лучшие его представители, – говорили и свои слова доказывали самым делом, из-за них решаясь на гонения и самую смерть, – и все это ни что иное, как одна пустая эфемерная мечта! Неужели может быть такая историческая иллюзия? И неужели в том мировом бытии, постоянным феноменом которого является эта сильная вера сынов Израиля, не было для нее реальных оснований? Допустить это значило-бы допустить в природе некоторое противоречие самой себе, или вернее – некоторый самообман. Но наблюдение естественных процессов, всюду являющих сообразность и эквивалентность явлений и сил, не дозволяет предполагать в природе такого противоречия или такой измены. Напротив, оно заставляет предполагать, что все инстинкты человеческой природы должны иметь свое основание в реальных явлениях. С другой стороны, свидетелем реальности чудесного синайского законодательства является весь еврейский народ, который был сам очевидцем всех чудес, сопровождавших историю этого законодательства. В древних книгах евреев нигде не встречаем намека на то, чтобы какой-либо еврей когда-либо отвергал историю законодательства, как вымысел. Но здесь есть много свидетельств, подтверждающих достоверность этой истории, – и в частности – в тех самых источниках, которыми мы пользуемся для изображения эпохи судей. Правда, составитель книги Судей сам от себя очень редко и бегло упоминает о законе Мосеевом. Но такое упоминание и не входило в его задачу. Его цель состояла в том, чтобы изобразить внешнюю, а не внутреннюю жизнь народа, и притом главным образом болезненные, а не здоровые стороны. Тем не менее книга Судей своим положительным тоном дает понять, что в описываемое время существовал определенный закон и положительная религия, отступление от которой влекло народные несчастия и вызывало потребность царя²¹², и что народ иногда сам сознавал обязательность данного закона и религии (Суд. 10:10, 15)²¹³. В речи пророка в Бохиме указывается, как на факт, на чудесный исход евреев из Египта, на их поселение в земле обетованной и, что особенно важно, на существующий, хотя и нарушаемый, завет народа с Богом (2:1–2). Тоже следует сказать и о речи пророка во время ига мадиамского (6:8, 9). Но особенно важное значение в этом случае имеет песнь Деворы. В начале ее Девора очень ясно указываете на обстоятельства чудесного законодательства и откровения Иеговы: «Когда выходил Ты, Господи, от Севра, когда шел с поля Едомского, тогда земля тряслась и небо капало, и облака проливали воду: горы таяли от лица Господня, даже этот Синай – от лица Господа, Бога Израилева» (Суд. 5:4–5). Чудесные обстоятельства законодательства напоминались евреям в различных обрядах, праздниках и других явлениях гражданской и церковной жизни. Вся жизнь еврея была обставлена такими предписаниями, которые изолировали его от других народов и которые были даны в законодательстве при Синае. Различные песни, гимны, вращавшиеся среди народа, уносили его воспоминания к Синаю. Трудно предположить, чтобы при всех этих условиях внешней и внутренней жизни, всегда располагавших вникнуть в один их общий корень, среди евреев, мог в период уже полного развития народного сознания образоваться и окрепнуть миф, обнявший своим содержанием всю историю еврейского народа и все отношения его государственной и церковной жизни, – тем более, что сам по себе этот миф, как покорявший народ всецело под иго закона, был совершенно нежелателен для страстного и своенравного народа. Но если это миф, то где-же история? скажем словами Герберта Спенсера. Конечно, аналогии для такого мифа можно находить в мифологии других народов, хотя бы даже в халдейском мифе об Оаннесе, выплывавшем в виде рыбы из моря и сообщавшем сведения людям. Но такие аналогии сами по себе показывают лишь то, что человечеству всегда была свойственна мысль об откровении Божества, мысль, имевшая свои корни частию в преданиях, частию же в инстинктах человеческого духа, сознающего свою слабость и жаждущего высшего знания, так что и те самые мифы, на которые указывают как на аналогии, в данном случае доказывают только естественную и психологическую сообразность общения человечества с Высшим Духом, в котором мы живем, движемся и существуем и из которого почерпали свое духовное содержание все великие представители человеческой цивилизации и культуры (Деян. 17:28). Таким образом эти аналогии своим существованием скорее доказывают историческую возможность чудесного синайского законодательства и его сообразность с законами мирового целого. Обращаясь к истории общечеловеческой цивилизации и культуры, мы находим, что и происхождение синайского законодательства в самом начале истории евреев, как самостоятельной нации, оказывается вполне сообразным с этой историей. Обратимся к истории происхождения законодательных кодексов у других народов в области-ли государственной жизни, или – церковной. Все законодательства или религиозные системы в своих главных основных чертах приурочиваются непременно к отдельным и начальным эпохам истории государства и религии, и представляются, как плод творчества единичных личностей, а не как сделанный из множества исторических фактов логический вывод. Возьмите вы историю любой государственной и религиозной системы, и вы убедитесь в этом. Исторические современные нам народы соединяют начало своих цивилизаций с именами Конфуция, Будды, Солона, Ликурга, Нумы Помпилия, Иисуса Христа, Магомета, Карла Великого, Альфреда Великого, Ярослава Мудрого, Лютера, Кальвина, Петра Великого, Фридриха Великого и Наполеона. Все существующие государственный и религиозные системы ведут свое начало от этих лиц. И эти лица считаются в собственном смысле творцами религиозных и государственных систем, которые явились у них, не как вывод из предшествовавших фактов, а как плод их собственного духа, явились вдруг, как Минерва – из головы Юпитера. Каждый великий реформатор, привнося от себя нечто совершенно новое, тем самым не только полагает основание, но даже начертывает план для нового здания и последующие строители только продолжают дело своего инициатора и применяют его общую мысль к частным фактам. Тоже самое мы замечаем и в области мысли. Возьмите какую угодно отрасль науки, и вы непременно встретите тот факт, что каждая из них имеет своего как-бы отца. Возьмите математику, здесь вы встретите имена Пифагора и Евклида, механику – Архимеда, астрономию – Птоломея, естествоведение – Аристотеля, медицину – Иппократа, физиологию – Гарвея, историю – Геродота и проч. Таким образом в истории цивилизации и культуры мы видим применение дедуктивного метода. В известные эпохи как-то особенно напрягается человеческий дух и творит такие широкие схемы, которые вмещают в себе и последующие работы духа в известной области, необходимо влияя на ее характер и направление, – бывает в состоянии уловить такие отношения, сознание которых обновляет человечество и дает возможность жизни новой – на новых началах. Поэтому происхождение синайского законодательства в одну известную начальную эпоху еврейской истории не представляет какой-либо исторической несообразности. Напротив, было бы несообразнее с ходом человеческого развития происхождение этого законодательства в позднейшую эпоху еврейской истории, как того желает отрицательная критика. Что касается поднятых ею споров относительно происхождения Пятикнижия, то мы оставляем их в данном случае без особенного внимания: так как это не относится прямо к задаче нашего исследования и касается собственно истории текста Пятикнижия, а не его содержания или самых фактов. Сделаем лишь то общее замечание, что здесь критика очень часто делает известный логический промах, от письменного акта прямо заключая к фактам. Такой канцелярский метод в исследовании еврейской истории нельзя назвать научным. Правильная постановка дела требует непременно различать между письменным свидетельством и самым фактом. Достоверность фактов еврейской истории доказывается не свидетельством одного какого-либо памятника, а главным образом содержанием и ходом самой истории, различными явлениями в жизни еврейского народа и окружавших его других народов. Таким образом нелогично сомнения относительно памятника переносить на самый факт. Кроме того, все рассуждения отрицательной критики вращаются в одном логическом круге: почему нельзя признать чудесное происхождение синайского законодательства за исторический факт? Потому, что о нем нет достоверных свидетельств. Но о нем говорится в Пятикнижии? Это свидетельство недостоверное. Почему оно недостоверно? Потому-что в нем говорится о чудесном происхождении законодательства и других чудесах. Такой способ доказательства напоминает известный схоластический силлогизм: патер Спиридон есть патер Спиридон, потому что он есть патер Спиридон. Что же касается различных филологических доводов, свидетельствующих против достоверности Пятикнижия, то они большею частию объясняются из характера древних литературных произведений, в частности семитических, и из истории ветхозаветного текста (Хвольсон, История в. – з. т. Христ. Чт.). При особенностях еврейского письма и отношения евреев к форме своих письменных памятников, они не могут представлять каких-либо надежных оснований для того или иного заключения. Евреи дорожили не формой своих памятников, а самым содержанием их, и изменяли применительно к потребностям читателей древние формы текста на новые, так что нисколько не удивительно, если в их древних книгах наравне с древними грамматическими формами встречаются сравнительно новые. Указываемые критиками арамеизмы на самом деле суть большею частию древнейшие формы еврейского языка (Хвольсон, Покоющиеся б. евр. алфав.) и свидетельствуют скорее о недостаточном знакомстве критиков с историей еврейской грамматики и орфографии, а не о позднем происхождении Пятикнижия. Единственно, что может быть сказано филологией вполне надежного по этому вопросу, – это исследование свойства самых корней языка Пятикнижия, а не грамматических форм, которые по своей плывучести не могут служить прочным основанием для заключений. Но пока на эту сторону языка не обращено достаточного внимания, так что – в конце всего – приходится сказать, что и со стороны филологии не придумано каких-либо веских доводов против достоверности истории синайского законодательства. И так, факт чудесного законодательства остается историческим, достоверным. Таким образом, евреи получили закон вскоре по выходе из Египта. Закон должен был регулировать их государственную и церковную жизнь. Не смотря на то, что этот закон был раскрытием основных инстинктов человеческой природы – в их нормальном состоянии, закон не был сборником общих формул, образовавшихся после анализа и синтеза различных фактов жизни самого народа, как это готова предполагать отрицательная критика, по мнению которой процесс образования Моисеева закона похож на издание законов в английском парламенте – после долгих споров и сбора различных голосов и мнений. Моисеев закон не был положением, вытекшим из фактов, но положением, имевшим своей целию регулировать и даже создавать самые факты. Он являлся схемою, в которую должна была слагаться жизнь народа, так что с одной стороны стоял закон, с другой – нравственная воля народа, и закон, как нервный центр, должен быль реагировать на все функции народного организма и приводить их в нормальное движение. Он был общим положением, из которого должны были вытекать частные посылки в формах народной жизни. Но как здоровый нервный центр и здоровая нервная система, хотя влияют бесспорно на все функции организма – и очень благодетельно, но не могут переформировать соков организма – из больного организма сделать здоровый, а для этого нужно переформирование крови и мускулов: так и закон, как внешний двигатель, хотя мог привести в нормальное движете отдельные части народного организма, не мог однако преобразовать нравственной природы народа, – для такого преобразования необходимо было благодатное возрождение народа. Отсюда понятно, что закон мог быть святым и заповедь могла быть святой и праведной, а человек или даже весь народ – проданным греху (Рим. 7:12, 14). Подобно тому, как не всякое стремление, являющееся в нервном центре, непременно отражается на состоянии организма, иногда же приходится наблюдать как бы паралич двигательных нервов, – и в нравственной жизни подзаконного народа сочувствие закону, умственное согласие с его справедливостью часто могло не сопровождаться исполнением самого закона: можно было желать добра, но делать зло (Рим. 7:21). Только вера, как нравственное убеждение, в корне перерождающее духовную природу человека, могла сделать сочувствие добру и делание добра явлением не механическим, а выходящим непосредственно из глубины самого духа. Отсюда понятно, почему, и при существовании закона, народ еврейский сам по своему существу оставался все тем же, чем он явился в продолжение своего пребывания в Египте, с теми же нравственными задатками. Из Египта евреи вынесли не одно золото и различные сведения в области культуры, а также религиозный культ тельца или Молоха, упоминаемый у Амоса (5:25–26. Ср. Деян. 7:41–43). От имени Иеговы пророк говорит народу Израильскому: «Приносили ли вы Мне жертвы и хлебные дары в пустыне в течение сорока лет, дом Израилев? Вы носили скинию Молохову и звезду бога вашего Ремфана, изображения, которые вы сделали для себя»²¹⁴. Находясь долгое время в сношении с гиксами, евреи заимствовали от них культ Сутеха или Молоха, и в продолжение своего странствования не могли отрешиться от этого культа. У подошвы Синая народ сделал изображение тельца, под видом которого семитические народы обыкновенно изображали могущественное божество, и ему приписал славу своего освобождения. Моисей сокрушил и стер в прах этого идола, но не мог сокрушить внутреннего влечения евреев к идолопоклонству. Некоторые из евреев не побоялись сделать для себя лично такое же изображение божества и небесный символ его, звезду, и продолжали с ними путешествовать. Трудность путешествия, недостаток строго организованного надзора не дозволяли Моисею в конец искоренить это зло. И евреи вместе со скинией Иеговы принесли с собой в обетованную землю также скинию Молоха и влечение к идолопоклонству. Кроме этого, распространенная среди народов арабская вера в злых духов под формой сеирим перешла также и к евреям и впоследствии даже легла в основу особого культа. Таким образом, евреи вступали в Палестину, имея с одной стороны закон, определявший их государственную и религиозную жизнь, с другой – большое расположение к идолопоклонству и следы египетского влияния.

Палестина во время вступления в нее евреев представляла амальгаму из различных народов и была разделена на несколько мелких независимых государств, враждовавших между собою, которым, кроме того, приходилось вести постоянные войны с Египтом. Египетские памятники, относящиеся ко времени египетских фараонов – преемников Meнефты 1-го, при котором, как полагают, совершился выход евреев из Египта, содержат в себе также описание их войн с Сирией, что следует сказать, между прочим, о Сетосе II, в царствование которого, как можно предполагать, совершилось поселение евреев в земле обетованной. Вследствие взаимной вражды мелких государств Палестины и постоянного опустошения их со стороны Египта, евреям не стоило большого труда отвоевать среди них довольно значительную территорию. Изгнанные ими племена удалились в смежные страны и проникли далеко в Африку, даже до Геркулесовых столбов. Еще во времена Августина крестьяне в окрестностях Гиппона называли себя хананеями. Interrogati rustici nostri, quid sini, punice respondents chanani, corrupta scilicet voce, sicut in talibus solet, quod alii respondent, quam Chananaei (Comm, in ep. ad Rom.). Прокопий, греческий писатель, секретарь Велизария, в своей книге de bello Vandalico (1. II, cap. 20 по Мунку) между прочим говорит: Там, около столбов Геркулеса, еще и теперь обитают финикияне, сохраните свой финикийский язык. У них была здесь крепость на месте одной нумидийской деревни – там, где теперь деревня Тигизис. Здесь же, близь одного большого источника, ими были поставлены две каменных колонны, на которых были написаны на финикийском языке такие слова: «Мы убежали от лица Иисуса-разбойника, сына Навина»²¹⁵. Нужно заметить, что это свидетельство принадлежит лицу, незнакомому с книгой И Навина, и, таким образом, подтверждает исторический характер описанных здесь событий. Изгнание ханаанских народов и завладение их территорией, на первый взгляд, является насилием, совершенным евреями и противным международным отношениям. Но мы примиримся с этим фактом, если будем иметь в виду то обстоятельство, что история человечества направляется десницей Промысла, что для этой истории не имела большого значения историческая гибель ханаанских народностей, вследствие безнравственного характера их религиозных и социальных учреждений, являвшихся неспособными к нравственному прогрессу, но для того же человечества было полезно поселение в этом центре исторической жизни народа с богооткровенным учением. Мы признаем этот факт нравственно справедливым, если вспомним тот исторический закон, что всякий народ, нравственно разложившийся, необходимо должен сойти с исторической сцены и уступить место другому, так как он не имеет нравственного права на обладание частию земли и материальными благами.

Завоеванная евреями территория была разделена между 12 коленами שבטים)) при чем каждому колену давался надел земли сообразно с количеством его членов, важностью его родоначальников и образом занятий составлявшего его населения. Каждое колено, в свою очередь, делилось на роды или племена משפחות)), роды – на дома בתיאבות)) а дома – на отдельные семейства גברים))²¹⁶. Связующей нитью всех колен и родов была вера в единого Бога отцев и происхождение от одного родоначальника, Авраама. Управление народа было очень просто: он не имел никаких нарочитых и постоянных носителей власти. Единственным постоянным учреждением, игравшим роль административной и исполнительной власти, были старейшины, напоминающие по характеру своей власти арабских шейхов. Совет старейшин был во всяком селении и городе. На них лежала обязанность ведать дела местные – политические (Суд. 8:6, 14, 16), гражданские (Руф. 4. Ср. Вт. 19:12; 21:2–16, 19; 22:15) и военные (Суд. 5:14; 8:5–9, 14–17; 9:31–34, 44–52). По примеру совета старейшин, избранных Моисеем, их в некоторых городах было по 70 (Суд. 8:14). В важных случаях старейшины отдельных городов собирались вместе (Суд. 11:5; ср. 1:1–3). По своему характеру это чисто народное и естественное учреждение власти имело сходство со сходами стариков у наших крестьян, на обязанности которых лежит ведать все дела, касающиеся интересов целой деревни. Как и у нас, у евреев на эти сходы собирались представители от каждого дома, а так как таковыми, естественно, оказывались большею частию старики, то и самый совет назывался советом стариков или старейшин. Какого-либо центрального учреждения власти в это время не существовало. Предполагать в это время существование синедриона, как это видим в Мишне²¹⁷ и у некоторых ученых²¹⁸, нет достаточных оснований. Что касается совета старейшин, избранных Моисеем, в котором видят начало синедриона, то он имел чрезвычайное значение, обуславливавшееся главным образом кочевой жизнью евреев при Моисее. О существовании такого общего совета еврейских старейшин упоминается только при И. Навине и в первое время судей; в последующей же истории судей о нем нигде не говорится. Вообще, разделяемое в настоящее время большинством ученых, мнение относительно происхождения синедриона полагает его начало после вавилонского плена. Исторические и пророческие книги не говорят ни слова о существовании его до этого времени. Между тем, если бы он действительно в то время существовал, то пророки, очень часто упоминающие о правосудии и носителях его у евреев, непременно упомянули бы о столь важном гражданском учреждении. Самое имя «синедрион» есть греческое, συνεδρον, и показывает, что так названное учреждение могло явиться у евреев лишь после того, как она познакомились с греками, т. е. в македонскую эпоху, во время господства селевкидов. Если иногда старейшины нескольких городов собирались для обсуждения дел, касающихся целого округа, как это, например, видим в истории Иеффая: то это было случайным, а не постоянным явлением. Собираться вместе их побуждали несчастные обстоятельства их округа. Когда такие обстоятельства миновали, старейшины каждого города снова разобщались между собою, и каждый отдельный город или селение управлялись сами по себе, не соприкасаясь с какой-либо высшей инстанцией власти, так что Палестина представляла множество отдельных республик с чисто демократическим образом правления. В каждом городе и селении делами заведывал кагал (קהל) старейшин, или представителей-граждан, которые в своих решениях должны были руководиться своею совестию и законом Иеговы. Этот закон был единственной нормой, объединявшей между собой сынов Израиля, но объединявшей идейно, а не административно. Первосвященник, бывший представителем народа пред Богом, не имел вместе с тем значения гражданского администратора, власть которого простиралась-бы на все явления народной жизни. Правда, около него концентрировалось народное сознание, но не как около царя, а как около нравственного авторитета и открывающего волю Иеговы. Иегова же был единым Царем народа. И если первосвященник имел значение, то как посредники между Ним и народом, как служитель Иеговы. Поэтому было бы несправедливо предполагать во время судей иерархический образ правления. Если иметь в виду высшую власть, от которой истекала или по крайней мере должна была истекать санкция всех явлений народной жизни, то образ правления евреев в это время можно назвать теократическими в буквальном смысле этого слова. Воля Иеговы, открывающаяся первосвященнику чрез Урим и Туммим, была царским законом для народа. Истолковательницей этой воли была иерархия. Народ в своей жизни должен был сообразоваться, с одной стороны, с этой высшей волей, с другой – с случайными условиями своей государственной и гражданской жизни. Закон Иеговы был той общей атмосферой, в которой должны были дышать и вращаться евреи во всех проявлениях своей жизни. Единственной гарантией за его исполнение была совесть каждого. Здесь не было каких-либо полицейских учреждений, которые-бы следили за исполнением закона. Равными образом не было учреждений, которые-бы наказывали за такое неисполнение. Если мог встретить еврей осуждение за свой дурной поступок, за нарушение закона Иеговы, то только со стороны окружающей его среды. Такими образом нормальный строй жизни, исполнение своего закона каждым гражданином теократической республики обусловливалось высотой нравственного развития общества, известной степенью проникновения законом Иеговы. Если общий нравственный уровень народной жизни был высок, если народ глубоко проникался верой в Иегову: то устанавливались нормальные общественные отношения и возвышался государственный и гражданский строй жизни. Если, наоборот, понижался уровень народной нравственности, народ оставлял святые заповеди закона Божия и предавался распутству: то являлось большое количество преступлений, являлись ненормальные условия жизни, одним словом расстроивались пружины и гражданской, и государственной жизни. При таком порядке вещей народ естественно сам отвечал за свои собственные недостатки и преступления и не мог винить своих представителей. Такой порядок вещей, так сказать, нравственный образ правления народа располагал его к самовоспитанию и самоисправлению, и способствовал развитию в нем самосознания. Каждый отвечал за себя и свое отечество. Какой-либо внешней им пульсирующей функции к известному поведению или известному роду жизни не было. «В те дни не было царя у Израиля, говорит книга Судей, каждый делал то, что казалось ему справедливым» (Суд. 21:25). Такой образ управления создавал самые простые условия государственной и социальной жизни. Так, у евреев не было постоянного войска, которое ограждало-бы внешнюю безопасность страны и интересы каждого из граждан. Уже в самом начале времени судей евреи спрашивают Иегову, кто должен их вести на войну (Суд. 1:1), хотя в это время еще были в живых некоторые из тех вождей и воинов, которым приходилось воевать с враждебными племенами во время странствования по Синайскому полуострову. Тем более такое отсутствие военной дисциплины существовало в последующее время. Защищать свое отечество было обязанностию каждого гражданина, способного носить оружие и годного для войны. Начальствование на войне принадлежало также старшим в роде, начальникам родов и семей, как у арабов – шейхам, или-же поручалось особым лицам, выдававшимся своей храбростию и любовию к воинским подвигам. Отправляясь на войну, каждый сам должен был заботиться о своем продовольствии (1Цар. 17:17 и проч.). Вообще ведение войны было похоже на то, какое и теперь видим у бедуинов, и состояло главным образом в набегах и опустошении неприятельской страны. О каких-либо правильных военных действиях, конечно, не могло быть и речи. Так как не было постоянного войска и администрации, то не было и постоянных податей. Евреи тяготились даже оказать посильную помощь своим освободителям воинам (Суд. 8:5 и след.); тем более они не расположены были жертвовать постоянно своими средствами на чье-либо содержание. Даже десятина, установленная законом, в это время не вносилась, и левиты должны были ходить с места на место, снискивая себе пропитание. Если приходилось иногда платить налоги, то в уплату податей, собиравшихся победителями, как это видим в подати моавитскому царю Еглону. Главными средствами к жизни были земледелие и скотоводство. Обработка земли, естественно, приковывала каждое племя и род к своему родовому участку и служила причиной развития сельской общинной жизни, вместо прежней кочевой. Вследствие раздела земли, естественно, каждое семейство могло пользоваться только своим участком земли для обработывания и для выгона скота. Поэтому земледельцы не могли содержать скота в таком большом количестве, как кочевники. Эго обстоятельство заставило прилагать большое усердие в обработке земли, что вело за собой развитие земледельческих бытовых отношений – развитие сельской общины и оставление прежних племенных связей. Если прежде, при кочевом образе жизни, играло самую важную роль племенное родство, то теперь – совместное жительство, соседство. Хотя общинники земледельцы были потомками старой семейной общины, но у них идея кровного родства подавлялась интересами общинного добывания средств жизни из одного и того же участка земли. Отсюда вытекали многочисленный определения, которые имели своей задачей регулировать социальное благосостояние общины. Они распадались на три группы: право оседлости, права и обязанности по отношению к земле, права и обязанности по отношению к соседям. Но идея кровного или племенного родства у евреев не была поглощена идеей земледельческой общины, как это обыкновенно бывает у других народов. Евреи селились коленами и семьями. Каждому колену быль отведен участок, делившийся между родами и семьями. Такое поселение имело своим последствием еще больший подъем значения кровных племенных связей и смешение идеи семьи с идеей деревни. Сосед и брат были синонимами для еврея, и возвращение в свою деревню понималось, как возвращение в семью, в наследие отцов. При таких условиях социального развития, естественно, у евреев не могла развиться городская жизнь в нашем смысле, и их города суть не что иное, как те же сельские общины, но с большим количеством населения. Правда, в северной части Палестины мы видим признаки развития городской жизни отчасти на других началах, чисто культурных, как например, в Сихеме, Тебеце и др., но здесь сказалось уже влияние финикиян, и это не было произведением народного гения евреев. Из такого значения племенного родства в социальной жизни понятно происхождение у евреев таких законов, как ужичество, кровная месть за смерть родственников и выкуп земель умершего родственника. Целью всех этих учреждений было по возможности сохранять племя и род от гибели и смешения с другими племенами. В интересах сохранения чистоты племенной крови осуждались смешанные браки. Правда, под влиянием местных условий жизни, северные колена в описываемую эпоху не соблюдали этого предписания, и здесь смешанные браки с хананеянками были нередким явлением; но тем не менее общее народное сознание евреев было против таких браков, и книга Судей в этом полагает одну из главных причин несчастий, постигавших евреев в описываемую эпоху.

Такое устройство общественной и государственной жизни у евреев, при национальной гордости каждого племени и вообще по свойственному евреям стремлению к разделению, представляло мало шансов на крепость государственного организма. Каждое племя, даже отдельные роды представляли как бы отдельные самостоятельный единицы и не готовы были ассимилироваться. Имея свои отдельные традиции, каждое племя готово было считать себя за центр народной жизни, и не желало жертвовать своими интересами в пользу других. Без такого самопожертвования, конечно, не могло быть взаимной солидарности и крепости в государстве. И действительно, в эпоху судей нам приходится наблюдать полную разобщенность племен, их взаимную вражду между собою. Во время Моисея и И. Навина евреи представляли из себя еще довольно крепкий народный организм. Причиной этого были главным образом внешние условия народной жизни. Общность и единство стремления – занять обетованную землю, странствующий образ жизни, существование общих предводителей и общих врагов, – все это не дозволяло коленам разъединяться между собой и располагало более или менее соблюдать общие интересы. Но когда народ занял определенную территорию, колена распределились по своим уделам, общих вождей не стало, начали у всех развиваться более или менее частные интересы: тогда опасность народного распадения, сознававшаяся еще И. Навином и современными ему старейшинами, явилась на самом деле и сделалась действительным несчастием. В самом начале эпохи судей еще видим некоторое единодушие среди сынов израилевых, собравшихся по делу вениамитян, как один человек (Суд. 20:1), и свержение ига Хусарсафема совершилось, вероятно, усилиями всего народа; по крайней мере Гофониил представляется предводителем Израиля вообще, а не отдельных каких-либо колен (Суд. 3:8–18), как другие судьи. Но после Гофониила политическое единство заметно ослабевает, так что Аод на войну с моавитянами зовет только ефремлян, а не всего Израиля, и, кажется, главным образом, если не исключительно, с ними и вениамитянами совершает свое дело, об участии же всего Израиля в этом деле не говорится (Суд. 3:27). С течением времени распадение шло все дальше и дальше и в середине периода достигло наивысшей степени. Девора в своей песни называет участвовавшими в борьбе с Сисарой колена ефремово, вениаминово, манассиино (западную половину), завулоново, иссахарово и неффалимово, порицает колена рувимово, гадово, вообще Галаад, даново и ассирово за их равнодушие к общенародному делу; а о коленах иудином и симеоновом даже совсем не упоминает. Гедеон на битву с общим врагом зовет лишь колена манассиино, ассирово, завулоново и неффалимово (Суд. 6:35; 7:23), ефремово является уже позже, и то лишь с претензией на то, что оно не было взято на войну. Иеффай с одними галаадитами поражает аммонитян, общего врага евреев (Суд. 10:18; 11). Самсон, совершавший избиение филистимлян без помощников, единолично, является спасителем только иудина и данова колен (Суд. 13:1–5; 15:9–18). При взаимном разделении и вражде колен, конечно, не могло быть какого-либо общего политического центра, взамен которого явилось несколько частных. Но не всякое колено имело отдельный самостоятельный центр жизни: некоторые колена были настолько малы и слабы, что должны были примкнуть в политическом отношении к другим, более сильным, так что образовалось несколько более или менее взаимно солидарных групп колен, сосредоточивавшихся около отдельных политических центров. Географический характер Палестины, как мы уже знаем, делил ее на четыре части, и потому здесь образовалось четыре группы колен: южная, средняя, северная (по зап. сторону Иордана) и восточная (по сторону восточную). Такое деление колен на четыре группы, намеченное уже в эпоху судей, нашло для себя более определенное выражение в позднейшей истории, во время владычества римлян, когда Палестина распалась на четыре части: Перею, Иудею, Самарию и Галилею. Но, во время судей и последующее время царей, средняя и северная группы, под влиянием одинаковых условий культурной жизни и зависимости от хананеев составляли как бы одну группу, с преобладающим значением средней. В состав южной группы входили колена иудино, симеоново и даново. Вениаминово колено своими симпатиями сперва примыкало к более родственному для него колену ефремову: в благословении Иакова и Моисея они упоминаются рядом и даже во время странствования вениаминово колено составляло авангард ефремова. Но потом симпатии его перешли к колену иудину, с которым его связывали близкое положение, одинаково воинственный характер и одинаковые условия жизни, так что во всей позднейшей истории оно является в связи с этим коленом. Поэтому гораздо правильнее будет относить его к южной группе колен, вместе с которыми оно впоследствии вошло в состав иудейского царства. Северную группу составляли колена: ефремово, манассиино (зап. половина), иссахарово, завулоново, ассирово, неффалимово и северная часть данова. Восточную – рувимово, гадово и манассиино (восточная половина). Политическое значение и жизнь каждой из этих групп были неодинаковы. Самой сильной из них была южная группа. Благодаря частию условиям занимаемой территории, частию племенному характеру, составлявшее эту группу население отличалось воинственным характером, чистотой нравов и сравнительно более крепкой внутренней организацией. Прекрасную картину семейной, общественной и религиозной жизни этой группы представляет нам книга Руфь. Здесь почти не было инородческого элемента (Суд. 1:1–22), а это не мало способствовало единству народного сознания и сохранению древних народных преданий, которые и были собраны и записаны по преимуществу среди этого населения. В частности, иудино колено принимало весьма слабое участие в политической жизни всего народа. Его имя упоминается лишь трижды в истории судей: в борьбе с хананеями (Суд. 1:2), вениамитянами (20:18), и в борьбе с филистимлянами (10:9; 15:8–20). Первые два упоминания относятся к самому началу, последнее – к концу времени судей. Было бы несправедливо причину такого молчания исторических источников полагать в том, что-де-писатель книги Судей происходил не из иудина колена, а потому и не знал его истории или не обращал на нее внимания. Для еврея, из какого бы колена он ни происходил, было бы странно не знать судьбы самого главного колена или не обращать внимания на его историю. Да если бы это и было так, все же было бы непонятно, почему Девора в своей песни, которая дышит высоким патриотическим чувством и представляет Израиля чем-то целым, ни слова не говорит о колене иудином, хотя упоминает о всех прочих, не забывает даже самых малых и близких к нему. Более естественным объяснением всего этого нам кажется то, что еще во время судей иудино колено отделилось от прочего Израиля и вело самостоятельную и замкнутую жизнь. Отличаясь же сравнительно большим благоустройством в общественном и политическом отношениях, оно не нуждалось в чрезвычайном служении судей и дало из себя только одного Гофониила. Правда, также об Есевоне говорится, что он происходил из Вифлеема (Суд. 12:8–10), где и погребен; но сомнительно, есть-ли это Вифлеем иудин. Вероятнее, это – северный Вифлеем, в колене завулоновом (Нав. 19:15): так как в этом месте книги Судей перечисляются судьи, принадлежавшее все к северным коленам. Иосиф Флавий, относя его к колену иудину, кроме имени города, другого основания не имел (Antiqu. 5:7, 13). Самгара также нельзя относить к колену иудину (Суд. 3:31; ср. 5:6). Его схватка с филистимлянами еще не делает его иудеем; упоминание же о нем Деворы, кругозору которой было совершенно чуждо колено иудино, дает право отнести его к колену данову, которому наиболее других приходилось ведаться с филистимлянами. Живя сосредоточенной жизнью, иудино колено как бы берегло свои силы для будущего времени. Как по географическому положению, так и по политической жизни, к иудину колену примыкало симеоново. Пастушеская жизнь и отсюда вполне сохранившееся древнее родовое устройство повлекли это колено к полнейшему распадению и рассеянию. Со своими стадами симеониты спустились далеко на юг Палестины и доходили до самого Герара. Некоторые из них в числе пятисот человек явились, между прочим, к сеирским горам, побили уцелевших там амаликитян и здесь поселились (1Пар. 4:32–43). Здесь они смешались с идумеями, так что впоследствии, после времени Езекии, они как-бы совершенно исчезают из еврейской истории в качестве самостоятельного племени. Это колено для политической жизни всего народа в описываемую эпоху не имело значения, и из него не вышло ни одного судьи. Совсем иное приходится сказать о колене вениаминовом. Несмотря на небольшой удел занимаемой им территории, оно играло весьма важную роль в истории евреев и было одним из сильнейших колен. Из него вышел второй судья Аод (1Пар. 8:5–6; Суд. 3:15)²¹⁹. Девора упоминает об этом колене, как об одном из первых, явившихся для народного освобождения (Суд. 5:14); позднее из этого именно колена, как наиболее воинственного, был избран первый еврейский царь (1Цар. 10:21). Храбрость и мужество этого колена, родоначальник которого в благословении Иакова называется хищным волком (Быт. 49:27), были столь значительны, что в одно время общие силы 11 колен едва могли одолеть ее (Суд. 20). К южной группе колен, как было выше сказано, принадлежало и даново колено. Судьба его была довольно печальна. Даниты первоначально поселились среди уделов иудина и ефремова колен (Нав. 19:40–46); но этого места для них оказалось недостаточно; к тому же здесь их сильно теснили амореи (Суд. 1:34–35) поэтому часть их выселилась на север Палестины (Суд. 18:1–2; 7–11; 20), так что колено даново разделилось на две части: южную и северную. Первая принимала довольно деятельное участие в политической жизни южной группы колен, и дала из себя Самсона. Вторая, занимая пограничное положение на севере Палестины, играла важную роль в качестве сторожевого поста, была, по выражению (Быт. 49:17), «змеем на дороге, аспидом на пути», уязвлявшим соседних неприятелей. В истории еврейской она запятнала себя водворением открытого идолопоклонства и отделением от прочего Израиля в религиозном отношении (Суд. 18:30–31). В главном городе этого колена впоследствии был поставлен Иеровоамом золотой телец, для всеобщего поклонения израильтян. – Обнимая шесть или семь колен, северная группа была обширнее южной, но уступала ей в крепости и политическом единстве. В начале эпохи судей – приблизительно до Деворы – нить, связывавшая входившие в состав группы колена, была еще довольно тверда: в битве с Сисарой принимали участие почти все колена этой группу. Но после свержения хананейского ига, Гедеон, вероятно, не надеясь встретить сочувствия среди ефремлян, даже не обратился к ним за помощью в начале своей борьбы с мадианитянами (Суд. 7). Иеффай же, обращавшийся к ним за таковой, не получил ее (Суд. 7:2). Северная группа таким образом распалась на две части: колено ефремово с одной стороны, полуколено манассиино и северные колена – с другой. Ефремово колено играло среди них самую важную политическую роль. Были моменты, как при Деворе, когда около него объединялся почти весь Израиль. Из него произошли лучшие деятели того времени: Девора и Самуил. Прочие колена признавали его главенство. Некоторые судьи, происходившие из других колен, не решались предпринимать что-либо без совета с ефремлянами, а иные, как Фола, даже жили на горе Ефремовой (Суд. 11). Причиной такого значения этого колена среди других было – его многолюдство, сравнительно больший объем и большее плодородие его почвы (Нав. 17:14; Суд. 22:4; Быт. 49:22–26); кроме того, в нем был Сихем, с которым у народа соединялись дорогие национальные воспоминания и который был городом важным как в торговом, так и в политическом отношениях. Здесь же был и Силом, место хранения религиозной святыни и резиденция первосвященника. Сознавая свое солидное положение, ефремово колено изъявляло претензии на гегемонию, что особенно ясно проявилось в столкновении его с Гедеоном и Иеффаем. Гедеон, после славной победы над мадианитянами, подвергся гневному упреку ефремлян за то, что не пригласил. их (Суд. 8:1–3); Иеффая же они хотели наказать за то, что он, прежде гнусно отвергнутый ими, воевал без их. При этом ефремляне презрительно отозвались о всех вообще галаадитянах: «Вы беглецы ефремовы, Галаад-же среди Ефрема и среди Манассии» (Суд. 12:4). Дорого поплатились они за свою дерзость: беглецы перебили из них до 42 тысяч. Но несмотря на внешнюю силу и могущество, ефремово колено не имело того благоустройства в общественной жизни, какое было в колене иудином. Среди ефремлян жило много хананеев (Суд. 1:29), так что здесь, по-видимому, было две политических партии: еврейская и хананейская, из которых каждая наблюдала свои интересы (Суд. 9:28). Вообще, хананейское влияние здесь было значительно. Под этим именно влиянием национально еврейское устройство и управление сменилось здесь более культурным – ханаанским: явилась и развилась жизнь городов, образовались торговые союзы городов, каковым, например, был союз Сихема, Тевеца и других; в городах явились особые градоначальники; у многих была мысль о более культурной форме правления – о выборном даре (Суд. 9), который, как кажется, у них не отличался от финикийского суффета. После ефремова колена главную политическую роль среди северных колен играло полуколено манасиино, как наиболее воинственное и обширное по занимаемой территории. (Суд. 5:14; 35; Нав. 17:5). Еврейская народность здесь была подавлена менее, хотя и обитала вместе с хананейской (Суд. 1:27). Что касается прочих северных колен, то они сами по себе не имели политического значения, и если участвовали в некоторых политических предприятиях, то по нужде и под руководством других колен (Суд. 4, 6). В благословениях Иакова (Быт. 49:13–17, 20–21) и Моисея (Втор. 33:18, 22–25) им обещается хорошая торговля, промышленное развитие и плодородие земли, но не влияние на судьбу Израиля. Еврейская народность здесь была подавлена хананейской во всех отношениях – и в политическом, и культурном, и социальном. Понявши всю выгоду хотя рабской, но спокойной жизни, евреи этих колен жили в мире с хананеями, за что так едко отзывается о них Девора (Суд. 5:17–18). Правда, упоминаются судьи, происходившие из этих колен, но незначительные, кроме, может быть Варака, слава которого, впрочем, принадлежит женщине.

Почти в продолжение всей эпохи судей не видно, чтобы заиорданские колена действовали солидарно с западными. Уже в войне с вениамитянами город Ябеш не желал принимать участия (Суд. 21:5–12). Можно сомневаться, принимали ли эти колена участие в предприятии Гофониила. Правда, Иеффай, происходивший из Галаада, обращался к колену ефремову за помощию, но это потому, что аммонитяне были общим врагом как восточных, так и западных колен (Суд. 12:2; 10:9). Заиорданские колена оставались совершенно равнодушными к той великой борьбе, которую вел с Иавином почти весь западный Израиль (Суд. 5:16–17). Жители Сакхофа и Пенуэла отказали Гедеону даже в хлебе (Суд. 8:6, 8). При Самуиле, когда объединился весь западный Израиль, эти колена, как кажется, не примкнули к общему единству. Пастушеский образ жизни, наиболее развившийся среди этих колен, был причиной того, что родовое устройство и дробление колен на мелкие части здесь было наиболее резким. Целые области назывались именами родоначальников, как например: Галаад, Навах, селения Иаировы, селения Махировы (Чис. 32:39–42. Суд. 5:4). О каком-либо общеполитическом центре и общих интересах между этими коленами не может быть и речи. Даже войну с аммонитянами Иеффай вел с одними галаадитами, участия же рувимова колена не видно. В частности, гадово колено, содержавшее оборонительную границу израильской земли, во всех воспоминаниях является коленом хотя хищническим (Быт. 49:19), но храбрым и воинственным. Во время бегства Давида от Саула к нему приходило 12 человек гадитов, которые описываются очень мужественными людьми, со щитами и копьями, лицом походившими на львов, а быстротой ног – на оленей; меньший из них мог бороться против сотни, величайший – против тысячи врагов (1Пар. 12:8–18). Еще сильнее и, кажется, важнее в политическом отношении гадова колена было колено манассиино (восточная половина) или вернее – часть его, называвшаяся Галаадом²²⁰. В войне с аммонитянами агитаторами явились старейшины галаадские (Суд. 11:5, 7–8, 9–11), и отсюда вышел мужественный Иеффай. Многие из галаадитян были переселенцами из западной части Палестины (Суд. 12:4), где они не могли ужиться с притязательными ефремлянами и помириться с господствовавшим там иноземным влиянием, так что они были самым свободолюбивым и честным народом. История Саула и Давида доказываете это: когда их вероломно оставлял прочий Израиль, среди галаадитян они находили себе сильную поддержку. Совершенно иная судьба сравнительно с Галаадом постигла колено рувимово. История его отчасти напоминает историю некоторых древних швейцарских кантонов. Подобно тому, как эти первоначально были очень сильными, а в настоящее время являются самыми слабыми кантонами, и колено рувимово, при Моисее самое сильное и многолюдное, с течением времени постепенно ослабевало. Девора еще упоминает о нем, хотя очень неутешительно, но после нее оно как бы исчезает: не упоминается даже отдельных лиц из этого колена. Больше других ему приходилось терпеть от кочевых народов (1Пар. 5:6–10) и моавитян, которые отнимали от него части его удела, так что к концу времени судей оно совершенно ослабело, и лишь при Давиде, восстановившем еврейскую территорию в указанных Моисеем пределах, оно снова ожило (1Пар. 11:42).

При родовом устройстве, различных условиях быта каждого из колен и географических особенностях Палестины, способствовавших разделению обитателей на несколько групп, у евреев в описываемую эпоху не было общего политического центра и политического единства. По идее еврейского теократического государства, нитью, связывающей все колена, была вера в единого всех Бога Иегову. Эта вера, по смыслу еврейского законодательства, была не только связью или религией народа с Иеговой, а также внутренней связью самого народа, соединявшей его в единое историческое целое: государственная, общественная и семейная жизнь евреев была всецело построена на религиозном начале, вере в Иегову. В основе всего лежала идея Иеговы, на ней зиждился и из нее вытекал закон Моисеев, определявший различные проявления жизни еврейского государства. Имя Иеговы было символом национального единства, нравственной связью, обнимавшей весь народ, духом, оживлявшим его. Иегова был для евреев прежде всего Богом национальным. Он был Бог Авраама, Исаака, Иакова – праотцев, общих всем коленам израилевым, тот Бог, который освободил народ от рабства египетского, объединил отдельные колена в нацию и дал им общее отечество, – тот Бог, который многократно являл Свою щедрую и могучую мышцу для всего Израиля. Одно общее происхождение, общий язык не могли еще связать евреев в единое крепкое целое, при особенностях общественного устройства и свойственном народу стремлении к разделению. Только вера в Иегову, как единого Пастыря, могла соединить народ в единое стадо. С другой стороны, только эта вера могла способствовать установке нормальных отношений общественной жизни. Иегова был не только Богом, но и Отцом Израиля, и стоял к нему в ближайших нравственных отношениях. В свою очередь, и от израильского народа, для поддержания этих отношений, требовалось нравственное приближение к Нему, подражание Его высочайшим свойствам «Святыми вы должны быть: ибо свят Я, ваш Бог» (Лев. 19:20)²²¹: вот девиз завета евреев с Богом. В чем именно должна состоять эта святость, разъяснял закон Моисеев. Нужно ли здесь говорить о высоких, чертах этого единственного в своем роде закона, возвышеннее, гуманнее и здравие которого не видел ни один народ древнего мира, который не теряет своего значения даже теперь, когда существует христианство? Достаточно упомянуть о десяти заповедях, легших в основу нравственных систем всех современных цивилизованных народов, о гуманных постановлениях относительно иноземцев, рабов, животных, растений, земли, войны, которым иногда могут позавидовать даже современные законодатели и моралисты. Если бы общественная жизнь евреев была всецело построена на этом законе и была его действительным выражением, то она была бы близка к тому идеалу, о котором мечтали мудрецы древнего мира и не перестают мечтать современные. Но, к сожалению, этого не было. Категорический императив Канта, его знаменитое: «ты должен, следовательно можешь», имеет свое значение лишь в теоретическом отношении и могло осуществляться лишь в кабинетной жизни философа, покорившего свою плоть нервным центрам. В действительной же жизни играет более важную роль не сознание долга, а другие мотивы. «Добраго, которого хочу, не делаю, а злое, котораго не хочу, делаю. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховнаго, находящагося в членах моих» (Рим. 7:19, 22–23): вот слова великого нравственного мыслителя и опытного подвижника, в которых со всею ясностию изображена нравственная природа человека, взятая не в представлении, а в жизни, так, как она есть на самом деле. В них дается разгадка того обыкновенного явления, что между сознанием нравственной обязательности известного ряда поступков и самой их реальностию лежит еще прирожденная человеку инертность, которая не всегда препобеждается импульсами воли, так что человек, наблюдая свою деятельность, иногда с горечью в сердце должен сказать: «еже хотети доброе, прилежит ми, а еже содеяти доброе, – не обретаю» (Рим. 7:18). Но не всегда и самое хотение добра прилежит человеку. Его не может быть у того, кто не сознает значения добра, или не сознает того, что добро и что не добро. Его не может быть, если у человека нет нравственного опыта и отвращения от людей чуждых добру. В таком случае человек или остается при одном темном чувстве желания чего-то лучшего и недовольства самим собой, или же всецело предается разгулу чувственности. Таково именно было нравственное состояние еврейского народа в описываемую эпоху. Большая часть или совсем не знала закона, что совершенно понятно при тех условиях распространения идей, которые существовали в то время, или не сознавала его благодетельного значения, или же и знала, но не имела естественного расположения исполнять его; так что, при существовани закона, жизнь народа часто управлялась не одобряемыми законом влечениями сердца. Грубость нравов народа в это время доходила до того, что даже поступки, выходившие из чисто нравственных и религиозных побуждений, принимали иногда какой-то зверский характер. Так, один левит для того, чтобы побудить народ к наказанию вениамитян за поругание над его женой, рассек ее труп на 12 частей и послал во все колена израилевы по части. Характер самого наказания, совершенного израильтянами, также отзывается черствым чувством (Суд. 20). Не хороша и жалость израильтян к вениамитянам: чтобы исполнить данную неосмотрительно клятву, они пред лицем Иеговы решаются на вероломный и гнусный поступок (Суд. 21). Аод коварно убивает Еглона. Иаиль сперва дружески приглашает и даже угощает, а потом коварно и жестоко убивает Сисару. Сама Девора не может похвалиться высотой нравственных воззрений. Авимелех находит сочувствующих для совершения братоубийства, и напрасно несчастный Иофам уверяет народ и взывает к чувству справедливости: он не находит к себе сочувствия. Самсон не затрудняется в выборе средств для избиения филистимлян. Многоженство, незаконные связи с женщинами в это время считались нормальным явлением: примеры – левита, Гедеона, Самсона и Елканы. А дети первосвященника Илия не стыдились совершать прелюбодеяние с женщинами даже при самой скинии. Если таковыми в нравственном отношении являются представители народа, то что сказать о самой народной массе? Если ревность Моисея и Финееса не могла удержать ее от грязных пороков, то могла ли сделать это та небольшая часть преданных Иегове людей, которая все же существовала во время Судей, – когда эта часть и сама недостаточно понимала смысл и значение закона? Конечно, нет. И вот пред нами является темная перспектива нравственной грубости и дикого разврата, в которые был погружен еврейский народ в эту эпоху. Светлыми точками в этой перспективе являются лишь, немногие лица преданных закону Мосееву и верующих в Иегову, в роде Деворы, Гедеона, Руфи, Елканы, Илия, Самуила и других. При разгуле чувственности закон был отвергнут, а за ним и та вера, которая его освящала и на которой он зиждился. Религиозные предписания были оставлены, праздники, установленные законом, не соблюдались; иерархии – не повиновались; скинию не посещали. Вместо этого народ предался культам соседних народов, которые льстили чувственности и не требовали каких-либо ограничений.

Завоеванная евреями страна не всецело принадлежала евреям: в ней оставалось множество туземцев, живших здесь до поселения евреев. Господь, изрекший Свое грозное определение о ханаанских народах еще в обетовании Аврааму (Быт. 15:18–21) и строго заповедавший истребление их (Исх. 23:33; Втор. 7, 20:15 и др.), повелел сделать это не вдруг: так как на первых порах вся земля обетованная, чистая от хананеев, была бы велика для евреев; при этом им вместо людей пришлось бы вести не менее опасную борьбу с дикими зверями, которых в Палестине было очень много (Исх. 23:29–30; Втор. 7:22) и которые, конечно, не преминули бы воспользоваться уменьшением народонаселения для своего размножения; с другой стороны, хананейские народы были избраны, как средство испытания верности Израиля Иегове (Суд. 3:1–6). Поэтому, по смерти И. Навина, в обетованной земле оставалось много хананеев. Многие города, притом весьма важные в политическом отношении, оставались в руках хананеев (Суд. 1:4, 8, 10). И. Навин, умирая, убеждал собравшийся к нему народ не пристращаться к хананеям, а исполнить над ними определение Божие, для своей же пользы (Нав. 23:6–13; 24:20–23). По смерти его, когда народное единство и вера в Иегову жили еще в сознании народа, евреи воевали с хананеями, но «когда, по словам книги Судей, весь народ оный (современный И. Навину) отошел к отцам своим, и восстал после них другой род, который не знал Господа и дел Его, какие Он делал Израилю» (Суд. 2:10), когда, таким образом, нить, связывавшая народ, порвалась, каждое колено зажило своею жизнью: тогда заповедь Божию об истреблении хананеев оставили без внимания, войну с ними прекратили, а взамен того стали вступать с ними в родственный связи (Суд. 2:1–3, 12; 3:6). Прекращению борьбы не мало способствовала и явившаяся у евреев усталость после продолжительного периода трудов, борьбы и лишений. За сильным напряжением неминуемо следует утомление: таков физиологический и психологический закон, вполне применимый и к жизни целого народа. Евреи вышли из Египта, странствовали 40 лет по пустыне, в это время вели постоянные войны, завоевали себе страну, совершили большие победы: все это требовало огромного напряжения сил, которое должно было ослабить, истощить их силу и энергию. И вот, когда, по-видимому, наступило время покоя, они естественно погрузились в апатию ко всякой энергической деятельности, и, не внимая слову Иеговы, предпочитали лучше жить в мире с хананеями, чем вести с ними борьбу, так что несмотря на увещания пророка в Бохиме, евреи предпочли для себя жить среди ханаанских народов, взимая с некоторых из них дань. «И жили сыны израилевы среди хананеев, хеттеев, амморреев, ферезеев, аввеев, гергесеев, иевусеев» (Суд. 3:5), уныло замечает писатель книги Судей Многие города, оставшиеся после И. Навина не завоеванными, оставались такими и теперь, как-то: Иерусалим, где еще при Давиде жили иевусеи (2Цар. 5:5–9; ср. Суд. 1:21), Газер (Суд. 1:29), Мегиддо, Бефсан, Афек и др. (Суд. 1:27–33). Живя среди хананеев, евреи мало по малу стали сближаться с ними. Препятствий к этому не было: язык хананеев мало чем отличался от еврейского, как это можно заключать из финикийских надписей и собственных имен ханаанских, напр., מלך קריחםפר בעל אבימלך מלכיצרך и пр., и из свидетельств самой библии. Здесь нет ни малейшего намека на различие ханаанского и еврейского языков. Соглядатаи, посланные И. Навином, без затруднения разговаривают с Раав. Послы гаваонитян и других ханаанских племен без переводчиков объясняются с И. Навином. При этом не надо забывать, что еврейские писатели не пропускали случая, когда нужно, указывать на различие языка, если оно действительно существовало между евреями и входившими с ними в столкновение народами. Пророк-же Исаия прямо называет еврейский язык ханаанским (Ис. 19:18). А Иосиф Флавий слова «язык финикийский» и «язык еврейский» употребляет, как синонимы (см. Contra Арр. 1:22), и обитателей гор салимских, говоривших финикийским языком, считает за обитателей Иерусалима – иудеев. При таком сходстве языка, между евреями и хананеями беспрепятственно стали устанавливаться родственные, торговые и промышленные связи, причем евреи не могли не поддаться влиянию хананеев. которые стояли гораздо выше их в культурном отношении, и стали участвовать в их религиозных празднествах. Последние, по своей шумности, веселому характеру, пришлись по вкусу грубой и чувственной еврейской массе, которая стеснялась строгими предписаниями Моисеева закона и скучала на своих праздниках. И вот «оставили Господа и стали служить Ваалам и Астартам» (Суд. 2:13). В честь Ваала воздвигали жертвенники (Суд. 6:25, 26, 30), подле которых ставили особые колонны, маццебот или хамманим, как это было у финикиян и других ханаанских народов. Здесь же стояли священный деревья, символ богини Ашеры (Суд. 1. с.). А в некоторых местах в честь Ваала строили даже особые храмы, каков, например, был храм сихемский (Суд. 9:4, 46). В Сихеме культ Ваала положен был в основу торгового союза городов, и Ваал поэтому назывался Ваал берит, господин завета. Но если евреи, жившие в западной, центральной части Палестины, увлекались культами живших здесь хананеев, то евреи, жившие по окраинам Палестины, перенимали культы других смежных с ними народов: филистимлян, аммонитян, моавитян, арамейцев и финикиан (Суд. 10:6). Поэтому в юго-западных коленах было служение филистимским Дагону и Деркето, в заиорданских Молоху или Хамосу, в северных – Риммону, Атаргатисе и Ваалмелкарту. Очевидно, под влиянием суеверного культа Молоху Иеффай принес в жертву Иегове свою дочь. Каковы были эти культы и в чем они состояли, об этом мы говорили выше. Оставляя свою религию и перенимая ханаанскую, евреи с тем вместе оставляли служение Высшему Духу и Разуму, и погружались в служение чувственности. Вместо Иеговы, Бога жизни, являлся Молох, бог смерти. Вместо разумной человеческой личности, как образа Божия, являлось животное, руководимое одними чувственными инстинктами. Вместо освящаемого религией Иеговы закона о любви и личных правах каждого, являлся закон борьбы и давления сильным слабого; вместо исполненных глубокого исторического смысла празднеств – шумные и дикие оргии.

На ряду с этого рода идолопоклонством, идолопоклонством в собственном смысле, существовало идолопоклонство в смысле несобственном: поклонение Иегове под видом идолов, сопровождавшееся прорицаниями и гаданиями на манер ханаанских народов²²². Материализм веры составляет отличительную черту еврейского характера. Впрочем, говоря это, мы должны сделать небольшую оговорку. Есть два рода материализма: есть материализм, который принимает данное материальное бытие за начало всего и признает только то, что может быть сведено к наличному материальному миру: это тот грубый материализм, о котором Платон говорит: «не будем мы останавливаться на этих людях грубых и дубиноватых, которые признают за существующее только то, что можно трогать руками». Но есть материализм другого рода – это тот, который признает материальную действительность не за начало всего бытия, но за необходимую форму идеального бытия. Такой материализм всякую идею старается воплотить в материальную форму, и с другой стороны – значение самой идеи признает настолько, насколько можно судить о ней по ее внешнему проявлению. Такой материализм требует реализации для того идеального начала, в которое он верует. Сам по себе он не противоречит вере в это идеальное. Кто серьезно верит в невидимое духовное начало, тот не может примириться с тем, что это начало не осуществляется в данной природной действительности, тот будет стремиться воплотить это невидимое, духовное начало в форме внешних, реальных отношений. В нравственной области этого рода материализм является с одной стороны в благородном самопожертвовании за идею, а с другой – в такого рода деятельности, от которой можно ожидать больше пользы. В области религиозной он создает теургию и символику божества. С одной стороны, этот материализм требует «показать свою веру от дел», с другой – требует и от объекта веры оправдать доверие к нему. В последнем случае он является тем самым исканием знамений, о котором говорит ап. Павел и которое он преимущественно приписывает евреям. Этот именно материализм обнаружил когда-то ап. Фома, вложивший свои персты в ребра воскресшего Бога. И его-то обнаруживали евреи во все продолжение истории, в частности – в эпоху судей. Верить в Иегову они готовы были только тогда, когда Иегова в силах и знамениях показывал им Свою всесильную мышцу. С другой стороны, они никак не могли примириться с той мыслию, что этого Иегову нельзя представить в каком-либо видимом образе – тем более, что у других народов были образы их богов. Для того, чтобы мыслить об Иегове, им необходимо было иметь какой-либо конкретный образ этого представления. При жизни Моисея и И. Навина, это естественное стремление евреев сдерживалось, хотя и тогда евреи успели для себя слить золотого тельца. Но после них оно обнаружилось со всею силой и создало культ данитян и Гедеона. Некто Миха, из колена ефремова, из серебра, подаренного ему материю, сделал «истукан и литый кумир», потом, прибавив к этому ефод с терафимом, поставил эти священные вещи у себя в доме, вероятно, в особой комнате, а одного из своих сыновей посвятил во священника. Встретив же какого-то молодого левита, искавшего себе пропитания, он пригласил его к себе и поставил его вместо сына священником за приличную плату (Суд. 17:1–13). Таким образом, дом Михи сделался местом общественного богослужения. Случилось, что соглядатаи из колена Данова, посланные искать земли для поселения, проходили мимо этого дома, услышали здесь богослужение, зашли и вопросили жреца об успехе своего путешествия. Тот им сказал, – и удачно. Проходя затем этим же местом с 600 воинов для завоевания Лаиса, они сообщили своим спутникам о том, что делается в доме Михи. Те зашли, взяли священные принадлежности, а левита уговорили идти с собой. Поселившись в Лаисе, они поставили эти вещи у себя в главном городе, называвшемся Даном, а левита, Ионафана, который оказался внуком Моисея, поставили священником. Из рода его происходили у них и другие священники. «И имели у себя истукан, сделанный Михою, во все то время, когда дом Божий находился в Силоме», замечает писатель книги судей (Суд. 18:30–31). Этот случай был не единственный. Гедеон, после победы над мадианитянами, из серег, которые надавали ему евреи из взятой добычи и которые, как и теперь у некоторых диких народов, имели священное значение, сделал ефод и «положил его в своем городе Офре, и стали все израильтяне блудно ходить туда за ним» (Суд. 8:23–26). В культе Данитян и Гедеона упоминаются следующие священные принадлежности: истукан (песел), литый кумир (массека), терафим и эфод. Истукан (песел от פסל отрывать, отрезать) был вытесан из камня или дерева, по примеру ханаанских идолов (Исx. 34:1, 4. Втор. 7:5, 25; 10:3). Из книги Судей (Суд. 18:30) видно, что песел или истукан был первой и необходимой принадлежностью культа данитян. В каком отношении он находился к литому кумиру (массека), был-ли его основанием, как некоторые предполагают, это неизвестно²²³. Гораздо правдоподобнее предполагать, что песел был вытесанным камнем или небольшой колонной, посвященной Иегове, в виде бетиля. Такие камни и колонны, как известно, были в большом употреблении у ханаанских народов и были символами божества. Поставленный впоследствии Соломоном при храме две колонны Воаз и Иахин имели связь с этими священными принадлежностями культа данитян. Что касается литого кумира (массека от נסך лить), то, как видно из различных мест Библии, где встречается это слово, так часто назывался идол, имевший форму тельца и считавшийся символом Иеговы (Исх. 32:4, 8; Втор. 9:12, 16; 3Цар. 14:9; 4Цар. 17:16). Естественнее всего предполагать, что и в данном случае массека есть название такого-же идола. Поставленный данитянами в городе Дане этот идол оставался здесь очень долгое время. Неизвестно, был ли золотой телец Иеровоама этим самым идолом, или же Иеровоам приготовил другой подобный экземпляр. О терафимах мы уже говорили выше. Нельзя думать, что это были человечьи головы, как это было, например, у сабеев. Из того, что о них говорится в Быт. 31:19, 30, 34 и 1Цар. 19:13–16 видно, что это были статуйки, имевшие форму человека, по которым гадали и который, вернее всего, имели значение греко-римских пенатов. В культе Данитян и Гедеона они стояли рядом с изображением Иеговы. Культ терафимов был совершенно чужд еврейской религии и заимствован у хананеев. Средством узнавать волю Бога, более сообразным с этой религией, было вопрошение чрез эфод. Так у евреев называлась сшитая по особому фасону одежда, которую носили первосвященники (Исх. 28:4) и священники (1Цар. 22:18), а иногда и не принадлежавшее к священному сословию (1Цар. 2:18; 2Цар. 6:14; 3Цар. 15:27; 1Пар. 15:27), хотя у последних эфод отличался от первосвященнического. Что такое был эфод в культе Гедеона, ответить на это с полной достоверностию едва ли возможно, и на этот счет существует множество предположений самых различных²²⁴. Некоторые, как, например, Эвальд (Gesch. 2, 548), полагают, что этот эфод был литой кумир, причем ссылаются на большое количество употребленного серебра. Но и на первосвященнический эфод, кроме ткани, шел также металл (Исх. 28:8; 39:2); кроме того, собранное серебро, без сомнения, не все пошло на эфод, а также и на другие священные предметы культа (Berthean. D. B. 2, 133). Гораздо сообразнее со смыслом этого слова в ветхом завете предполагать, что так называлась одежда, сделанная по образцу первосвященнического эфода, в которую облекались или которую набрасывали себе на голову, когда вопрошали Иегову.

Несмотря на широкое развитие идолопоклонства среди евреев в описываемую эпоху, все же и тогда среди них были люди, помнившие завет Иеговы и соблюдавшее Его закон. Если всю эту эпоху разделить на трети, то в первую из них найдем таких людей в лице Гофониила, пророка, являвшегося в Бохиме, и Деворы, во вторую – в лице пророка, являвшегося в конце мадиамского ига, Гедеона²²⁵ и в лицах, описанных в книге Руфь²²⁶; a в последнюю – в лице родителей Самсона, его самого, родителей Самуила, Илия, самого Самуила и его учеников. Кроме этого, бывали моменты, когда весь народ или большая часть его обращались к Иегове. Правда, это обращение, вызывавшееся чисто внешними мотивами, не было искренним; но все же оно указывало на то, что мысль о всемогуществе, милосердии, праведности Иеговы была присуща сознанию народа. Но, при всеобщем религиозном упадке, конечно, нельзя ожидать точного исполнения всех религиозных предписаний Моисеева закона в это время. Местом общественного богослужения по Мосееву закону назначалась скиния. «Если кто из дома израилева и из пришельцев, которые живут между вами, приносит всесожжение или жертву и не приведет ко входу скинии собрания, чтобы совершить ее Господу: то истребится человек тот из народа своего» (Лев. 17:8–9; ср. Втор. 12 и 16). После поселения евреев в Палестине скиния была поставлена в Силоме (Нав. 18:1), где и оставалась во все время Судей (Нав. 22:19; Суд. 18:31; 1Цар. 1:3; 4:3). Нет оснований предполагать, что ее переносили отсюда. Некоторые свидетельства (Суд. 11:11; 1Цар. 7:5–10), которые, по-видимому, дают повод к такому предположению, гораздо вернее понимать относительно ковчега завета, который часто переносился с места на место. В общественном мнении кивот завета являлся национальной святыней, к которой следовало прибегать в важных случаях народной жизни. Поэтому его часто носили с места на место. Считали даже позволительным брать его с собой на войну. Кощунственное отношение к святыне едва не вызвало совершенную потерю ее. Это было при Илии. Началась война с филистимлянами. Евреи терпели поражение. Для торжества над врагами они, с согласия первосвященника, принесли в стан и ковчег завета; с ним были также и священники, сыновья Илия, Офни и Финеес. Произошло сражение, священники были убиты, а кивот завета быль отнят филистимлянами. Они поставили его в Азоте, в храме Бога своего Дагона. Обычай помещать лучшую часть добычи, отнимаемой у врагов, в храме бога, как известно, был всеобщим в древнем мире. Меша, моавитский царь, часть добычи также поместил в храме Хамоса. Отнимаемые у неприятелей во время войны божества с особенной охотой помещались победителями в храме их национального бога. Так Феглаффелласар 1-й говорит о себе, что он отнял и поместил у себя в храме 25 богов, отнятых на войне у жителей Киргие, с которыми он вел войну²²⁷. Так поступили и филистимляне. Они смотрели на Иегову, как на национального Бога евреев, о силе Которого им приходилось много слышать, и с большой радостию овладели еврейской святыней и поставили ее в своем храме. Но чудодейственная святыня оставалась таковой и у филистимлян. Вошедшие поутру на следующий день в храм Дагона жрецы к своему удивлению увидели, что идол Дагона лежит лицом своим к земле пред ковчегом Господним. Это было ясным вразумлением для филистимлян о могуществе Бога израилева и ничтожестве их идола, располагавшим оставить идолопоклонство и обратиться к истинному Богу. Но они не вняли этому вразумлению, подняли снова своего идола Дагона и поставили на прежнее место. На другой день повторилась таже история, но на этот раз идол представился взору своих почитателей битым: голова, руки и ноги его валялись у порога, а на месте оставалось одно туловище. Не вняли филистимляне и этому знамению, – явились другие. Жители Азота и окрестностей страдали от нарывов²²⁸ и в стране расплодилось много мышей. Ковчег переправили в Геф, но сопровождавшие его несчастия посетили жителей и этого города. Гефяне переправили его в Аскалон, но жители Аскалона не хотели его принять. Тогда собрались филистимские серены, жрецы и прорицатели, и постановили возвратить ковчег евреям. По совету жрецов и прорицателей, в честь его была принесена серенами жертва повинности, которая состояла из пяти золотых изваяний наростов и мышей (1Цар. 6:4). Потом взяли колесницу новую, запрягли в нее двух молодых коров, которые еще не были под ярмом, поставили на колесницу ковчег завета, а близ него – золотые изваяния, и пустили коров идти дорогой, какую оне изберут. Те пошли к еврейскому городу Вефсамису, и филистимляне истолковали это в том смысле, что виной несчастий, постигших страну, была еврейская святыня. Жители Вефсамиса с радостию встретили ковчег завета и отправили его в Кириаф-Иарим, где в продолжение 20 лет он находился в доме Аминадава. Эта история пленения ковчега имеет очень важное значение. Она показывает, с одной стороны, легкомысленное отношение евреев к своей святыне, которые, лишившись ее, не принимали никаких мер к ее возвращению; с другой стороны свидетельствует о том, что слава о Боге Израиля и его чудесах гремела среди филистимлян, так что и они отнеслись с большим благоговением к святыне еврейской; и, наконец, с ясностию доказывает тот факт, что евреи считали вполне дозволительным уносить кивот из скинии и иметь его в местах народных собраний. Присутствие его в известном месте освящало совершение жертвоприношений и религиозных обрядов в этом месте, хотя, по закону Мосееву, единственным местом совершения их могла быть только скиния. Во всяком случае это предписание закона Моисеева (Лев. 17:8–9) в данную эпоху не соблюдалось, и мы находим, что жертвоприношения совершались не только при скинии, но и в других местах: в Бохиме (Суд. 2:5), Офре (6:24), Массифе (Суд. 11:11; 20:1, 4; 1Цар. 7:5–10), Вефсамисе (1Цар. 6:15), Кариаф-Иариме (1Цар. 7:1), Галгалах (1Цар. 10:8; 11:15) и Раме (1Цар. 7:17), – где были особые жертвенники, выстроенные по образцу того, который построили для себя заиорданские колена (Нав. 22). Местами для таких жертвенников обыкновенно избирались высоты (Суд. 6:26), βωμοι במות. Для совершения общественного богослужения по Моисееву закону был избран Аарон со своими сыновьями и вообще все колено Левиино (Исх. 28:1, 41; Чис. 3:6 и сл. 16:9, 10): только принадлежавшие к этому колену имели право совершать жертвоприношения, входить в скинию и отправлять другие священные обязанности; всякому не принадлежавшему к Левиину колену, но присвоившему себе право священнодействовать, закон угрожал смертию (Чис. 18:4–7, ср. 3:10). При этом закон определял очень точно обязанности первосвященника, священников и левитов. Во время Судей встречаем совсем обратное. Жертвы приносили и не принадлежавшие к Левиину колену, как-то: Гедеон (Суд. 6:19–2 0, 26, 28), Маной (Суд. 13:19), Иеффай (Суд. 11:39), сын Михи (Суд. 17:5); вероятно, также сын Аминадава (1Цар. 7:1). Обязанности священников отправляли без всякого стеснения левиты (Суд. 17:8–13; 18:30). Как видно из истории сыновей Илия, священники ходили на войну, причем даже брали с собой ковчег завета (1Цар. 4:4). Вместо того, чтобы быть нравственными и умственными воспитателями народа, как это требовалось идеей их служения, они только эксплоатировали народ (1Цар. 2). Высшей инстанциею еврейской иерархии была степень первосвященника. О ней находим лишь два свидетельства из времени судей: одно из начала (Суд. 1:1, 2; и 20) и другое из конца этой эпохи – (1Цар. 1–4), которые заставляют предполагать, что в это время были первосвященники у евреев. Но основываясь на свидетельстве И. Флавия²²⁹, согласном с 1Пар. 6:4–5 и 1Ездр. 7:4–5, должно думать, что они были и в промежуточное время, хотя едва-ли беспрерывно. Сперва первосвященство находилось в линии Елеазара, но потом перешло в линию Ифамара, вероятно, при Илии (Köhl. 1 с. 19–20, Anm.). Причина такого перехода неизвестна. Упорное молчание книги Судей о первосвященнике, который по смыслу еврейской теократии должен был играть в государстве первую роль, дает право заключать, что между первосвященниками той эпохи не было выдающихся личностей, и они не пользовались среди народа значением. То и другое понятно: всеобщий нравственный упадок и умственное невежество должны были отразиться и на первосвященническом роде, и, может быть, в связи с этим обстоятельством находился и переход первосвященничества из одной линии в другую. Кроме того, привязанность первосвященника к одному месту – скинии делала возможным его влияние на народ только в случаях посещения им скинии, а так как народ неохотно посещал скинию, то и первосвященник не мог влиять на него, хотя бы даже и хотел.

Из священных действий, совершавшихся в это время, упоминаются: жертвы, проливание воды, пост, клятва, обрезание, обеты, в частности обет назорейства. Из жертв упоминаются только мирная и всесожжения (Суд. 20:16; 21:4) и ни разу не упоминается жертва за грех. Самый образ жертвоприношения при скинии отчасти отличался от указанного в Моисеевом законе (1Цар. 2:13–15). Был случай человеческой жертвы: Иеффай принес во всесожжение свою дочь (Суд. 11:34–39)²³⁰. В 1Цар. 7:6 упоминается какой-то странный обряд черпания и проливания воды – в знак покаяния. Обыкновенный признак покаяния, пост, существовал и в это время (Суд. 20:26; 1Цар. 7:6; Ср. Лев. 16:29); употреблялась также и клятва (Суд. 21:1, 18), которая согласно Исx. 20:8; Лев. 19:12; Втор. 5:11 считалась священной. Обрезание соблюдалось, по крайней мере некоторыми, и понималось, как отличительный признак израильтян (Суд. 14:3). Упоминается также об обетах (Суд. 11:31; 16:17; 1Цар. 1:21; 2), которые, согласно Втор. 23:21, считались ненарушимыми. Наиболее замечательный из них, назорейство, считался высоким нравственным подвигом и был хорошо известен евреям того времени (Суд. 16:17 и 1Цар. 1, 2). Но принятие и соблюдение его отчасти отличались от указанного в законе: этот обет могла взять мать имеющего родиться человека, и все-же он был обязателен для последнего (Суд. 13:7; ср. Чис. 6; 1); назорей прикасался к мертвому телу и ел нечистое (Суд. 16:8 ср. Чис. 6:6). В 1Цар. 1:21; упоминается об обетах Елканы, состоявших в приношении даров к скинии.

Соблюдались-ли во время судей празднества и священные времена, указанные законом, ответить на это трудно. Есть только два свидетельства, которые указывают на какие-то ежегодные празднества, совершившиеся тогда в Силоме, это: Суд. 21:19 и 1Цар. 1:3²³¹, под которыми одни (Кейль, Келер) разумеют праздник кущей, другие (Генгстенберг) – пасху. Последнее мнение, кажется, вернее: в пользу его говорит, во-первых, то, что в этих местах по еврейскому тексту стоит מימים ימימה, а везде, где встречается это выражение, разумеется пасха (ср. Исх. 13:10 и паралл. места); во-вторых, то, что из трех главных ежегодных праздников: пасхи, пятидесятницы и кущей, пасха соблюдалась евреями по преимуществу. Впрочем, трудно предположить, что пасха праздновалась каждый год.

Такое религиозное состояние евреев во время судей, – измена их своей религии и увлечение идолопоклонством, должно было гибельно отражаться на их общественной и политической жизни. Изменяя своей религии, еврейский народ изменял своей истории, своему жизненному началу и становился в положение беззакония. Ближайшим следствием этого были дикие общественные отношения и внутреннее разделение. Правда, и в это время израильские колена были по-прежнему родственны между собою, говорили одним и тем-же языком и имели некоторые общие обычаи. Но одно общее происхождение, общий язык еще не могут образовать больших крепко связанных обществ: только одна общая идея, какая бы она ни была, создает прочное и свободное единство. Таковой именно была у евреев религиозная идея. При измене ей, при родовом устройстве евреев и отдельных интересах каждого из колен, ничто не соединяло евреев в одно общее целое, и они представляли из себя раздробленный организм. Но если такое внутреннее состояние, такая нравственная дисгармония в государствах обширных обнаруживает свои гибельные результаты только после продолжительных периодов времени: то в таком небольшом государстве, как еврейское, прочное положение которого в Палестине, окруженной со всех сторон народами, изъявлявшими на нее свои претензии, обусловливалось единственно нравственным благосостоянием и внутренней крепостию народного организма, – такое положение дел должно было очень быстро обнаруживать свои гибельный последствия. Окружавшие Палестину племена, теснимые другими племенами, пользовались всяким удобным случаем для ее завоевания. Внутренняя слабость населявшего ее племени, конечно, благоприятствовала этому. И вот, мы видим, что во время судей пришлые племена несколько раз успевают завоевать большую часть еврейской территории, и угнетают самих евреев. Первый случай такого завоевания был в самом начале эпохи судей. Не все ученые согласны в том, какое именно племя западной Азии вторглось тогда в пределы еврейской территории и на время завоевало ее. Масоретский текст говорит: מלך ארם נחרים ויחר אף יהוה בישראל וימכרם ביד כושן רשעוזים Гретц, (Gesch. der Jud. В. 1, § 107 или S, 413–414 Note 7) думает, что последние два слова нужно читать .ארםוהרים По этому чтению Кушан Ришатаим будет царь не Арама месопотамского, а Эдома и хореев. В пользу своего мнения Гретц приводит следующие соображения: а) западные арамейцы вмешиваются в историю еврейского народа не раньше Давида, – до этого же времени они еще не образовали сильного государства. Поэтому предполагать их в данном случае нет исторических оснований. Для месопотамских-же арамейцев, составлявших в то время сильное государство, иго в семь лет было бы весьма незначительным, при тогдашнем неустройстве еврейского государства, – тем более, что это иго, по-видимому, свергнуто усилиями одного колена. Наконец, о походе Хусарсафема нигде, кроме библии, ничего не говорится, б) Предполагать-же здесь идумеев и хореев весьма естественно. Они в то время представляли значительное государство, жили весьма близко к колену иудину, и война между ними и этим коленом могла возникнуть очень легко. Кесслер (Chronologia Judicum, р. 15–16) вместо ארם предлагает читать אמר так что кушан, по его мнению, есть царь аморреев. Основанием для себя Кесслер считает Суд. 10:11, где перечисляются народы, угнетавшие евреев, и в числе первых называются амореи. Об иге аморреев, рассуждает Кесслер, нигде не упоминается, если не считать данного места таким упоминанием. По поводу этих соображений считаем нужным заметить следующее. Для того, чтобы предполагать здесь идумеев и хореев, нет достаточного основания. Идумеи сперва жили мирно с евреями (Втор. 23:7) и последним было даже запрещено касаться их владений (Втор. 2:5). Вражда с евреями у них началась со времени Саула и Давида (1Цар. 14:17; 3Цар. 11:15–16; 2Цар. 8:13–14; ср. Пс. 136:7). Хореи-же в это время были частию истреблены, частию изгнаны поселившимися на их месте идумеями (Втор. 11, 12, 22). Еще меньше основания предполагать вместо אמיר – ארם. Во-первых, совершенно произвольно Кесслер допускает перестановку букв, чего нельзя оправдать историей еврейского шрифта; во-вторых, ни откуда не видно, чтобы амореи и хореи были между собой солидарны; в-третьих, его ссылка на Суд. 10:11 совсем не уполномочивает его на такое изменение текста. Имя «амореи», как мы уже знаем, было само по себе довольно неопределенно, и так могли называться те же ханаанские племена, но только с другой точки зрения. Несправедливо утверждает Гретц также и то, что в истории западной Азии того времени нет указаний на поход арамейцев в Палестину. Правда, в памятниках не найдено еще самого имени Кушана, и то предположите, будто под Кушан-Ришатаимом следует разуметь какого-то современника Семирамиды, Кушана, которого она, во время своих войн с Ливией и Эфиопией, поставила губернатором Палестины (Bunsen Aegypt. Stellung in der Weltgesch. IV, S. 346 и сл., 365 и сл.), считается не доказанным наукою, так как и самая личность Семирамиды очень мифического характера. Точно также и предположение Раулинсона, отождествляющего Кушана Ришатаима с Ассур-риш-елимом, младшим сыном Ассур Дайяна и отцом Феглаффелассара 1-го, считается весьма смелой гипотезой, допускающей анахронизм (Vigouroux, III, 270. not.). Но недостаточная известность личности Кушана не дает права отрицать поход арамейцев. В начале эпохи судей на сирийском плоскогорье происходило особенно живое передвижение народов. Сетос второй, при котором нужно предполагать вступление евреев в Палестину, вел очень оживленные войны с месопотамскими царями покорил ассириян и мидян (Chwols. 1, 334; ср. Μοv. II, 1, 300). Но в конце его царствования народы Месопотамии и Сирии очень усилились. Египетские памятники дают понять, что в последние дни царствования Сетоса II Египет, вследствие междоусобной борьбы номов, не был достаточно силен (Masp. 259), так что пришедшему с берегов Ховара и Евфрата²³² царю арамейцев не стоило большого труда усилиться над ним. По особенностям же географического положения Палестины он не мог миновать ее, а посему и остановился здесь, в иудином колене, которое служило как бы базисом для военных действий. Это иго Кушана над евреями должно полагать в случившееся междуцарствие в Египте по смерти Сетоса 2-го, во время происходивших здесь смут. Когда же на престол вступил храбрый и мужественный Рамзес III, он заставил удалиться арамейского царя из своих пределов, и Палестина освободилась от непродолжительного ига Кушана. Таким образом, существующее масоретское чтение, мы считаем совершенно правильным и оправдываемым историей передней Азии, и, согласно всем древним и новым переводам, предполагаем, что племенем, сделавшим нападете на евреев во время Гофониила, были арамейцы, населявшие страну между Ховаром и Евфратом и южнее его – страну, называемую иначе в ассирийских надписях matchatti (ср. Schrad. К. А. Т. 116). Против них Рамзес III впоследствии предпринимал несколько походов, и тем заставил их пока удалиться из пределов Палестины. Спустя более, чем 100 лет, жившие здесь племена значительно усилились – с ними соединились и финикияне (Моv. II, 1, 314–315 ср. Суд. 10:12), и они угнетали северные колена в продолжении 20 лет: это иго было известно под именем ханаанского и было свержено после известного поражения Иавина в долине Ездрилонской, при Деворе и Вараке. Но не с севера только угрожала опасность политическому единству еврейского государства: неменьшая опасность угрожала также с юго-востока и юго-запада. Жившие на востоке моавитяне и аммонитяне всячески старались отвоевать отнятый у них еще при Моисее владения в заиорданской области. Свои наступательные действия они начали уже в начале эпохи судей. Одно рувимово колено не могло противостоять им. От других колен помощи не было. Поэтому дела моавитян пошли успешно. Они завоевала страну к северу от Арнона, перебрались за Иордан и здесь, в Иерихоне, их царь Еглон основал свою резиденцию. «И служили сыны Израилевы Еглону, царю моавитскому, восемнадцать лет», замечает книга Судей (Суд. 3:12–14). Сила моавитян и аммонитян была значительно ослаблена при еврейских судьях Аоде и Иеффае. Но тем не менее в продолжение всей истории они не переставали тревожить евреев. Вместе с тем опасность заражения идолопоклонством моавитян и аммонитян для евреев была так велика, что закон запретил евреям даже принимать моавитянина или аммонитянина в общество Иеговы (Втор. 23:3–6). Кроме этих двух оседлых племен, постоянно угрожавших евреям с востока, отсюда же нередко производили свои набеги мадианитяне и амаликитяне, сильно опустошавшие страну и наводившие на евреев панику, так что они убегали от них в пещеры, оставляя им на разграбление поля и имущество. С юго-запада евреям постоянно угрожали более культурные и более опасные филистимляне, которые в середине эпохи судей начали свои наступательные действия против евреев и надолго покорили их. Из других государств более не упоминается ни одно, с которым бы у евреев в это время было столкновение. Египет после Рамзеса III был занят своею внутреннею жизнию и должен был залечивать свои раны, нанесенные ему соседними племенами, так что до времени Соломона он не вмешивается в политику западной Азии. В Ассирии в это время также не было хорошего внутреннего порядка, и она не могла еще оправиться после войн с египтянами и сирийскими народами, тревожившими ее до этого времени. Но и давление со стороны упомянутых племен было на столько сильно, что евреи под этим давлением вспоминали о своем национальном единстве, и обращались снова к Богу отцов своих.

В небольших государствах всякая резкая перемена в жизни народа очень скоро дает себя чувствовать. Если скоро обнаруживались результаты нравственно-религиозного падения, то также скоро обнаруживались и результаты его возрождения. Народ обращался к Иегове, разбивались идолы, оставлялись ханаанские обряды и обычаи, являлись нормальные общественные отношения, вспоминались события главной истории и чудес Иеговы, росло народное воодушевление, народ обновлялся нравственно и сплочивался около какой-либо личности, воплощавшей в себе народное сознание. Эта личность становилась во главу народного движения, и народ низвергал с себя позорное иго. На первых порах своего освобождения он еще оставался верен спасшему его Иегове, но потом снова впадал в идолопоклонство, и опять повторялась таже картина несчастий, обращения и спасения. И так было во всю описываемую эпоху. Личности, спасавшие народ от порабощения, называются судьями или спасителями (шофтим)²³³. В спасении Израиля заключалось их главное значение. Они, очевидно, не могли быть постоянным учреждением в народе, а были только временным. Поэтому нельзя их отождествлять с финикийскими и карфагенскими суффетами, поводом к чему может служить видимое тождество названий тех и других²³⁴. Происхождение и власть последних Моверс описывает следующим образом: С тех пор, как Тир сделался большим и двойным городом (морской и сухопутный), обе части его получили особое управление с двумя главными начальниками. Такое устройство сохранялось, как кажется, до позднейшего времени, как это можно заключить по некоторым дошедшим до нас следам политического разделения Тира на Тир-остров и старый Тир. Двойной город имел двух начальников, как это можно видеть из того, что в преданиях Тира часто говорится о «князьях Тира» в такое время, когда здесь не было еще царя. Наконец, во всех колониях Тира мы встречаем прямое указание на двух суффетов. Отмечая далее тот факт, что двойное управление удержалось и при царях, Моверс обращает внимание на то, что в Карфагене один суффет был выше другого, и приходит к тому выводу, что точно так же и в Тире один суффет был выше другого, как это можно видеть из надписей на финикийских монетах из IV в. до Р. Хр. Второй суффет, по мнению Моверса, избирался из другой фамилии, обыкновенно враждебной той, из которой был первый суффет, и должен был контролировать последнего (Μοv. II, 1, 532–536). Отсюда видно различие между финикийскими и карфагенскими суффетами и еврейскими судьями. Суффеты были постоянным учреждением, а судьи – случайным. Первых всегда было по двое, и они отчасти зависели один от другого, судья же действовал самостоятельно и один. Деятельность суффетов была больше гражданская и административная, деятельность судей – военная. Имея в виду по преимуществу их военное значение, И. Флавий называет их полководцами (Arch. V, 5, 2), архонтами и монархами (XI, 4, 8), самовластными предводителями (V, 7, 15). Впрочем, нельзя безусловно отрицать влияния судей и на внутреннюю жизнь народа. О некоторых судьях, напр. Фоле, Есевоне, Елоне, Авдоне, Илии, совсем не говорится, чтобы они с кем-нибудь воевали, а они называются «спасавшими народ» главным образом за свою гражданскую деятельность, за то, что спасали его от внутренних раздоров. Кроме того, книга Судей и 1 Царств прямо приписывают всем им не только внешнее политическое значение, а также и нравственно-религиозное (Суд. 2:16–17; 4:4, 5; 1Цар. 7:15–16; 8:1–2). Только о некоторых из них (Гофниил, Илий и Самуил) можно сказать, что власть их простиралась на весь народ, по крайней мере на западную его половину. Власть и значение прочих судей ограничивались только данною группою колен, а иногда даже одним коленом (Самсон). Власть судей, как и римских диктаторов, с которыми они имеют сходство, оканчивалась с их жизнию и не была наследственной. Попытка Авимелеха, желавшего основать свою власть на уважении народа к отцу, не удалась. Несочувственно также отнесся народ и к сыновьям Самуила, Иоилю и Авии, которые приняли участие в управлении своего отца, хотя и не поступали сообразно его воле. Для того, чтобы быть судьей, требовались личные достоинства: это учреждение таким образом соответствовало чисто республиканскому устройству еврейского государства в данную эпоху. В книгах Судей и 1 Царств упоминаются следующие судьи: Гофониил (Суд. 3:9 и д.), Аод (Суд. 3:15 и д.), Самегар (Суд. 3:31), Девора и Варак (Суд. 4 и д.), Гедеон (Суд. 6:11 и д.), Фола (Суд. 10:1, 4), Иаир (Суд. 10:3–8), Иеффай (Суд. 11:1), Есевон (Суд. 12:8–10), Елон (Суд. 12:11–12), Авдон (Суд. 12:13–15), Самсон (Суд. 13:24 и д.), Илий (1Цар. 6:18) и Самуил (1Цар. 7:6). Авимелеха не считаем в числе судей, так как он был царем. Точно также не считаем Иоиля и Авию, сыновей Самуила, ибо они не были судьями в истинном смысле этого слова. В песни Деворы (Суд. 5:6) упоминается еще Иоиль. В этом имени некоторые видят название известной женщины Кенеянки, убившей Сисару; но, кажется, гораздо естественнее, согласно с Бетхером и Кесслером, видеть в этом имени название того же Самегара, о котором здесь же упоминается и который, как и Гедеон, носил особое прозвание²³⁵ (Kessler Chron Iud. 23–24). Что касается упоминаемого в 1Цар. 12:11 Бедана, то одни (Кейль, Герцфельд) читают ברן как ברך и здесь видят название известного Варака (сравни сирск., арабск. перев.); другие – עבדון т. е. Авдон (Эвальд и Гезениус). Раввины и халдейский Таргум בן–רן или שטשון, а Кесслер думает видеть גדעון, и объясняет происхождение масоретского чтения смешением букв (Kessl. Chron. Iud. 25). Но объяснение его очень натянуто, и нам кажется более вероятным чтение Пешито-Варак или Таргума-Бен-дан, Самсон. Большая часть судей происходили из колен северной и восточной групп.

Мы изложим здесь историю только более замечательных из них: Аода, Гедеона, Иеффая и Самсона, обращая внимание на историческую достоверность сообщаемых фактов и на значение их в археологическом отношении. Имя Аода соединяется с историей свержения моавитского ига. Моавитяне, пользуясь внутренним раздором колен, вышли из пределов территории, завоевали колено рувимово и перешли даже Иордан. Здесь в городе Пальм, под которым вообще разумеют Иерихон, а Гретц понимает Зоар²³⁶, их царь Еглон основал свое местопребывание, даже выстроил дворец, как говорит И. Флавий. В течении семнадцати лет евреи платили ему дань, которую обязаны были представлять ежегодно. В восемнадцатый год ига, во главе депутации, относившей дань, отправился один вениаминян, Аод. Колено вениаминово особенно много терпело от моавитян, поэтому из него скорее всего должен был явиться избавитель народа. Так действительно и случилось. Аод, после поднесения дани, сказал Еглону, что имеет открыть ему нечто тайное, оракул бога. В это время они находились в горнице עלית)) т. е. в комнате, которая на востоке строилась на верхнем этаже или близ дома и назначалась для прохлады: сюда обыкновенно скрывались от солнечного жара²³⁷. Суеверный Еглон поверил Аоду, попросил удалиться от себя всем присутствовавшим, и они остались вдвоем. Еглон встал с своего места для того, чтобы выслушать от Аода волю Бога. Несмотря на то, что он верил не в того Бога, в которого Аод, он, по общей для всех древних вере в богов национальных, которые имеют отчасти значение и для других народов, отнесся с уважением к словам Аода и благоговейно ждал, что скажет ему этот вещун. Аод воспользовался позой Еглона, приблизился к нему, выхватил спрятанный у него нож и вонзил ему в живот. Еглон упал мертвым. Не теряя времени, Аод вышел из комнаты, запер за собой дверь и, хорошо знакомый с выходами дворца, вышел отсюда, пробрался мимо стражи и прибежал в Сейраф, неизвестное место на горах ефремовых. Здесь он кликнул клич о гибели Еглона. Явилось множество охотников сделать нападение на моавитский стан, которые под предводительством Аода, тотчас же отправились сюда, воспользовались замешательством моавитян и прогнали их за Иордан. Но главная честь свержения ига принадлежала все же Аоду. По своему характеру эта личность была выражением бесстрашия, храбрости и находчивости. У всех народов почитаются и высоко ценятся такие личности, хотя бы их поступки не всегда были вполне нравственными. Афиняне воспевали похвалы Гармодию и Аристогону, Римляне – Муцию Сцеволе, которые по своим качествам стояли не выше Аода и заслужили память потомства только за свою храбрость. На востоке и теперь встречаются личности, подобные Аоду, которые снискивают себе общее уважение делами, подобными подвигу Аода. Лайярд, когда был консулом в Месопотамии, знал одного знаменитого начальника области, Ибрагима Агу, который составил себе репутацию смелостью, подобно Аоду. Однажды какой-то бей курдов отложился от Турции и не признавал власти турецкого наместника Магомета-Паши, производя грабежи и разбой в окружности. Так как он держался в неприступном укреплении на острове Закко, то взять его штурмом было невозможно. Напрасно Магомет-Паша старался об этом. Потеряв терпение, он однажды обратился к своему отряду с таким воззванием: «не найдется ли кто-нибудь, который бы избавил его от этой собаки курда?» и именем Бога и пророка обещал большую награду и почесть тому, кто принесет ему голову бея. Вызвался Ибрагим Ага. Он тотчас же оставил лагерь и с несколькими товарищами отправился на горы. Приблизившись к крепости, он оставил всех своих спутников, за исключением пяти или шести, в садах, около города Закко, и при наступлении ночи пришел в крепость бея. Здесь, по правилам восточного гостеприимства, он был встречен, как свой человек, и ему предложили угощение. Окончивши свой ужин, Ибрагим тихо поднялся с своего ковра и отправился к бею, который в это время сидел на подушках, на конце своей палатки. Остановившись пред ним, он выстрелил ему из пистолета в грудь, а потом саблей снял голову. Курды, пораженные такой смелостью, не оказали никакого сопротивления. Ибрагим, ограбил замок, спокойно удалился из него и с головой бея пришел в Мосул (Layard, Nineveh and its Remains, 1. 97–98 по Vigouroux).

Имя другого, не менее мужественного еврейского судьи, Гедеона, связано с историей свержения мадианитского ига. Мадианитяне и амалекитяне, под предводительством своих шейхов, Зевея и Салмана, и храбрых полководцев Орива и Зива, в продолжение 7 лет производили набеги на Палестину, грабили страну и многих уводили в плен Такие набеги не представляли чего-либо необыкновенного, они и теперь совершаются нередко бедуинами, которые считают их средством наживы. Путешественник Портер сообщает следующий разговор, который ему пришлось вести с одним арабом, жившим в горах Хаврана: Зачем вы приходили в Деир, когда я вас здесь видел?» спросил его Портер. – «Грабить», отвечал тот спокойно. – «Почему-же вы тогда не ограбили нас?» – «Потому что с вами был Махмуд». – «Почему-же вы с нами думали так поступить? Ведь мы иноземцы и не принадлежим к вашим неприятелям». – «Потому что это нам полезно», ответил араб. – И вы грабите всех иностранцев?» – «Да, мы грабим всех, кого можем». Ну, а если они оказывают сопротивление или сильнее вас?» – «Тогда мы прячемся за деревья или скрываемся бегством». – «Чем живет ваше племя? Хлебопашеством или скотоводством?» – «Ведь мы не феллахи», заметил араб. «Мы держим коз, овец, стреляем куропаток, газелей и занимаемся грабежом». – «Ужели вы все грабители?» – «Да, все». – Все эти ответы даны были очень хладнокровно, замечает Портер, как будто араб говорил о самых обыкновенных вещах²³⁸. Конечно, еще более обыкновенным явлением были такие грабежи в то древнее время. Мадианитяне являлись в страну евреев и распоряжались всем их имуществом, как своим. Их потомки и теперь иногда тревожат Палестину. Весной 1857 года, говорит Л. Портер, я имел случай видеть нечто подобное этому набегу древних мадианитян и в том же самом месте, когда один шейх бедуинов, Акел-Ага, после погрома курдов в Гаттине, собрал своих людей и союзников, чтобы разделить между ними добычу. Они расположились по всей равнине, как саранча, их верблюды были бесчисленны, как морской песок. Когда я смотрел на их дикие фигуры, на эту беспорядочную армию и награбленную ими добычу, мне казалось, что я действительно вижу перед собой сцену, описанную в священной истории (Porter Handbook for Palestine, p. 346 по Vigouroux). «В наше время, говорит Стенли, никто не проходит по этой стране (около Ездрилона), кому-бы не пришлось видеть или, по крайней мере, слышать об атаках бедуинов, которые являются из соседних стран. В различных местах, у источников, в кустарниках, на горах, всегда можно видеть их шатры и дикие фигуры, которые всегда составляют предмет ужаса для тихого жителя города и беззащитного путешественника. Но то, что мы наблюдаем в настоящее время, составляет лишь миниатюрное изображение тех набегов, которые совершали бедуины в эпоху судей»²³⁹. По внешнему образу жизни они и теперь напоминают древних мадианитян. Их костюм остается тот-же, что за три тысячи лет назад. Их начальники одеваются в платья из пурпура; лошади и верблюды носят на шее цепи из золота или серебра, с украшениями на подобие серег²⁴⁰; их женщины украшаются ожерельями и серьгами, которые иногда продевают в нос. Во время Гедеона мадианитяне делали набеги со своими семействами, как это и теперь делают иногда бедуины. Расположившись в Васане, пастбища и поля которого особенно были пригодны для их скота, они отсюда переправлялись чрез Иордан и опустошали села и города евреев. Последние с ужасом бежали от них, скрываясь в пещеры и леса, так что мадианитяне проникали до Средиземного моря и Газы. Наконец, на защиту народа, в своем несчастии обратившегося к Иегове, восстал Гедеон. Но он не отважился бы на борьбу с кочевниками, если бы не получил особого призвания. Дело было в конце апреля или начале мая. Ожидали нашествия врагов. Гедеон молотил полузрелую пшеницу, чтобы скрыть ее от орды бедуинов. Для этого, как полагают, он мог воспользоваться употреблявшимся у евреев для добывания вина точилом. Последнее состояло из двух каменных бассейнов, из которых один находился наружу, на земле, а другой – внизу его, был вкопан в землю. В верхний клали виноград и здесь его мяли. Сок стекал в нижний. Так как выделка вина у евреев происходила в очень больших размерах, то нужно думать, что нижние чаны или бассейны были очень объемисты, так что туда можно было прятаться даже людям. Сюда то и думал Гедеон ссыпать зерна²⁴¹ на время набега хищников. Неподалеку от гумна гедеонова находился теревинф, принадлежавший также семейству Гедеона. В то время, как Гедеон занимался своим делом, сюда подошел какой-то человек, который вскоре оказался вестником Божиим. Он приветствовал Гедеона и сказал, что он должен идти на спасение Израиля и обещал ему свою помощь. Гедеон, не доверяя этим словам, попросил знамения, которое и было ему дано. Приготовленные им мясо и опресноки были сожжены огнем, вышедшим из скалы после того, как ангел прикоснулся к ним концом жезла своего, – после чего скрылся и сам ангел. Гедеон испугался этого видения, но Господь успокоил его, и он построил здесь жертвенник, который назвал Иегова-Шалом. Построенный им жертвенник существовал еще во время автора книги Судей. Избавление народа связывалось с оставлением служения Ваалу и обращением к Иегове. Пример этого прежде всего показал сам Гедеон. В туже ночь, когда явился ангел Гедеону, он взял десять слуг, разрушил с ними жертвенник Ваала, стоявший у дома отца его, и срубил священное дерево, идол Ашеры. Вместо этого он построил на скале, где стоял этот жертвенник, жертвенник Иегове, и на костре, сделанном из священного дерева Ашеры, принес семилетнего быка во всесожжение Иегове. Жители Офры были возмущены таким святотатством Гедеона, и хотели уже побить его камнями, но отец его, который, как кажется, был у них жрецом, уговорил их. Он благоразумно указал им, что за бога вступаться существам слабейшим не следует. «Если Ваал бог, говорил Иоас, то пусть сам отомстить за себя Гедеону за то, что он разрушил его жертвенник». Народ внял голосу Иоаса, оставил Гедеона в покое, и только, прозвал его «Иеруббаалом»²⁴², что значит «Ваал отомстит ему». Подвиг Гедеона имел чрезвычайно важные последствия. Народ, увлекавшийся внешностию, убедился воочию, что Ваал – бессилен, и вместе с Гедеоном обратился к Иегове. С этим нравственным освобождением народа начиналось освобождение физическое. Как раз в эту пору давно ожидаемые мадианитяне и амалекитяне снова явились в Палестине, перешли Иордан и расположились в Ездрилонской долине – там, где была битва Сисары с евреями. Новый судия евреев, полный воодушевления, кликнул клич на освобождение народа. Прежде всего отозвалось родственное ему племя Авиезерово. Он послал послов к смежным племенам, – и те отозвались на его призыв, так что около Гедеона собралось из колен Манассиина, Асирова Завулонова и Неффалимова готовых на войну до 32,000. Но и с этим отрядом, в виду большого численного превосходства мадианитян, Гедеон не решался начинать войны без особой помощи Божией, а потому просил у Бога знамения, что за евреями именно будет победа. Роса на разостланной шерсти и отсутствие ее на прочих окружающих предметах в первую ночь и роса на земле, но отсутствие ее на той-же шерсти – во вторую ночь были таким знамением. После этого Гедеон вполне успокоился и отправился со своим отрядом на войну против бедуинов.

Евреи расположились на горах гелвуйских²⁴³, у источника Харода²⁴⁴, а мадианитяне стояли севернее у холма Море²⁴⁵, или горы Малого Ермона, которая находится неподалеку от Гелвуя. Такое положение мадианитян на долине Ездрилонской, при самом проходе в среднюю Палестину, было особенно выгодно для их целей, так как отсюда они могли грабить евреев во все стороны. Кроме того, занимая такую позицию, они естественно разобщали между собой евреев, а с другой стороны – огражденные с двух сторон горами, чувствовали себя наиболее защищенными. Вообще, во всю еврейскую историю замечаем, что это место считалось очень удобной военной позицией, и на нем именно происходили великие битвы с хананеями, мадианитянами, филистимлянами, фараоном Нехао и проч. Поднявшись на Гелвуйские горы, Гедеон и его войско ясно увидели раскинувшийся под горами лагерь мадианитян. Многие из евреев сробели. Гедеон приказал трусливым удалиться, и таких оказалось 22.000. С Гедеоном осталось 10 тысяч. Но и эти не все пошли на битву со врагом, – большая часть должна была остаться. Гедеон взял с собой только более решительных и способных к воинским лишениям. Чтобы отделить таких, он, по внушению Божию, привел свой отряд к источнику Хароду и приказал из него пить. При этом большая часть наклонялась на колена и пила в таком положении, а некоторые нетерпеливо падали на живот, и в таком положении лакали воду, как псы. Таких набралось около 300, и с ними-то Гедеон должен был освободить свой народ. Прочие же воины разошлись по своим домам. Только благодаря твердой надежде на помощь Божию, Гедеон мог решиться на битву с врагом при столь незначительном отряде: поэтому-то ап. Павел называет Гедеона победившим верою своею. Только вера в Иегову могла спасти Гедеона от малодушия, когда он, вместе со слугой, пошел осматривать неприятельский стан. Здесь он услышал, как один мадианитянин рассказывал другому свой сон: «Снилось мне, говорил он, будто круглый ячменный хлеб катился по стану мадиамскому, и прикатившись к шатру, ударил в него так, что он упал». Другой мадианитянин ответил на это: «Это не иное что, как меч Гедеона, сына Иоасова; предал Бог в руки его мадианитян, и весь стан». Подслушавши такой разговор мадианитян, Гедеон, веривший снам, как все восточные люди, ободрился духом и вполне уверился, что Бог дарует ему победу. Возвратившись в свой стан, он разделил своих воинов на три отряда, и дал каждому в руки по трубе и кувшину, а в кувшине было по светильнику, и приказал им сделать то, что будет делать он сам. В начале средней стражи, т. е., в глухую полночь Гедеон со своим отрядом направился к мадиамскому стану. Ворвавшись туда, они вдруг разбили свои кувшины, отчего в лагере явился внезапный свет, затрубили в трубы и громко закричали: меч Господа и Гедеона! Неожиданный свет, неожиданный шум и, наконец, появление каких-то таинственных лиц со светильниками в руках привели суеверных мадианитян в полное замешательство. В просоньи они не знали, что все это значит, подняли смятение крик, стали резать друг друга и, наконец, оставив лагерь, обратились в бегство. Посещавшим Каир в прежнее время показывали, между прочим, факелы, которые будто бы употреблялись отрядом Гедеона. Во всяком случае употребление таких факелов и притом с подобной же целью, как это видим у Гедеона, не составляет чего-либо необыкновенного в жизни востока. «Полицейский служитель, совершая ночной обход, носит с собой, – говорит М. Лан, – факел, который горит без пламени, если только его не выставляют на воздух; в последнем случае, он вдруг вспыхивает и заменяет таким образом наш потайной фонарь. Конец его иногда вставляется в небольшой глиняный сосуд, или-же закрывается чем-либо другим, когда не хотят, чтобы он светил»²⁴⁶. Можно с уверенностию сказать, что воины Гедеона имели подобные факелы. История представляет несколько других примеров той стратегической уловки, какую употребил Гедеон. Фалиски навели страх на римскую армию посредством людей, имевших вместо оружия факелы и змей. Тоже самое делали Весны и Фидены (Tit. Eiv. XXII, 16. Sallust. Iugurtha, 99). Нибур в своем описании Аравии (ср. Keil B. Bichter р. 263) замечает, что он знал одного арабского шейха, Ахмед-бен-Саадия, который разбил от четырех до пяти тысяч народа другого племени, употребив такой же стратегический прием, что и Гедеон. Армии восточных бедуинов не имеют характера наших регулярных войск. Оне представляюсь громадную разнородную массу, без надлежащей дисциплины, где всякий распоряжается так, как ему угодно, – голос начальника имеет мало значения. Поэтому оне действуют без определенного плана и приходят иногда в замешательство сами собой. Такая беспорядочная толпа очень легко поддается паническому страху пред каким-либо неожиданным явлением; и тогда ее не могут удержать от бегства никакие распоряжения начальника. Это самое видим и в данном случае. Поддавшись действию панического страха, мадианитяне обратились в бегство более от мрачных образов своей фантазии, чем от евреев. Они отправлялись к Бетшитте до предела Авелмехолы²⁴⁷. Гедеону нужно было пользоваться таким моментом, и он отправил послов в колено ефремово, чтобы ефремляне перехватили переправы чрез Иордан в среднем течении. Переправа чрез Иордан, при быстроте его течения, очень затруднительна, так что можно себе представить, какое замешательство постигло мадианитян, переправлявшихся с верблюдами и различными принадлежностями бедуинской походной жизни. И неудивительно, если евреи перебили множество мадианитян и в том числе их полководцев Орива и Зива. Гедеон шел по стопам мадианитян и преследовал их после их переправы чрез Иордан. В заиорданокой области скрывались два царя мадиамских, Зевей и Салман, и их-то хотелось изловить Гедеону. Но по случаю недостатка провизии в отряде Гедеона, преследование становилось невозможным. Истомленные быстрым и трудным переходом, Гедеон и его воины обратились было к жителям Сокхофа и Пенуэла с просьбой о хлебе, но получили отказ. Разгневанный Гедеон обещался жестоко отомстить отказавшимся служить общенародному делу; несмотря на общую усталость, продолжал свое преследование и настиг Зевея и Салмана при Каркоре²⁴⁸; разбил их отряд, а самих взял в плен. Преследуя оставшийся отряд мадианитян, он напал на новый стан бедуинов, расположившихся на восток от Новы и Иогбеги²⁴⁹, и поразил их. После полной победы на возвышенности Херес²⁵⁰, он пошел назад прежней дорогой, зашел в Сокхоф и Пенуэл и строго наказал их жителей, особенно старейшин. Завей и Салман составляли трофей Гедеона. Великодушный Гедеон хотел было оставить им жизнь, но узнав, что ими убиты в числе прочих на Фаворе его братья, он, исполняя закон кровной мести за смерть родственников, общий всем древним народам передней Азии, обрек их на смерть и, так как за кровь родственников должен был мстить непосредственно сам кто-либо из родственников, приказал своему сыну умертвить царей. Но непривыкший к кровопролитию юноша не решался обнажить своего меча на благородных и могучих владык пустыни, которых не оставляло сознание своего достоинства до последних минут жизни, и они, полные благородной гордости, просили Гедеона, чтобы он сам совершил над ними смертный приговор, потому что по человеку и сила его. Гедеон исполнил их просьбу. Победа Гедеона осталась навсегда памятной в истории евреев. И в псалмах, и у пророков нередко вспоминается великий день Мадиама (Ис. 9:4; Авв. 3:7; Пс. 82:10, 12). Но если пророки и псалмопевцы видели в этом проявление десницы Божией, орудием которой был Гедеон, то современники Гедеона приписывали причину успеха своему вождю. Эта победа возвысила его в глазах народа, и ему предложили быть царем у евреев. Но нечестолюбивый Гедеон отказался от этого и сказал собравшемуся народу: «Господь да владеет вами»! Как-бы в награду за труды он попросил себе уделить каждому по серьге из взятой добычи. Такие серьги носились мадианитяиами и имели у них священное значение. Евреи охотно уделили просимую часть из богатой добычи, и у Гедеона явилось до 1,700 сиклей золота, из которого были серьги. Из этого-то золота он сделал себе ефод и другие священные принадлежности, положил их у себя в Офре, и народ стал ходить туда на поклонение. Таким поступком он отчасти омрачил свою память, и в нем священный писатель полагает причину несчастий, которые постигли род Гедеона после его смерти. Прижитый от наложницы сын Гедеона Авимелех, подговоривши жителей Сихема, перебил 70 сыновей Гедеона, и сделался царем Сихема и союзных городов. Напрасно оставшийся в живых сын Гедеона, Иофам, предостерегал народ своей прекрасной притчей: его не слушали. Но вскоре, через три года, слова Иофама оправдались, среди народа вспыхнуло восстание против Авимелеха. Последний мужественно боролся, взял Сихем, и сожег бывшей здесь храм Ваал-берита, но потом сам был убит во время осады Тевеца. Дальнейшая история потомков Гедеона неизвестна.

Сыны пустыни не переставали тревожить евреев и после поражения мадианитян Гедеоном. Правда, последние не могли скоро оправиться и не тревожили евреев в эпоху Судей; но на место их явилось другое племя бедуинов, аммонитяне, которые своими набегами не давали покоя жителям Галаада, и даже отбили у них значительную часть их территории для своих пастбищ. Находясь в стесненном положения, Галаадиты искали человека, который бы мог быть достойным вождем в войне их с аммонитянами. Таким человеком оказался, по общему мнению, Иеффай, сын Галаада, прижитый им от блудницы. Прогнанный своими братьями, он вел скитальческую жизнь, и, вероятно, не раз показывал свою удаль в стычках с аммонитянами. К нему-то было послано посольство из галаадских старейшин, которые просили его быть у них вождем. Иеффай согласился, но с условием, что он останется у них начальником и после войны. Условие было подтверждено клятвой пред ковчегом завета в Массифе. Ставши во главе народа, Иеффай не сразу начал войну со врагом, а сперва вступил в политические переговоры с царем аммонитским, которые велись с ловкостию, достойной современных дипломатов. Аммонитяне, подобно немцам во время войны 1870 года, изъявляли претензию на часть еврейской территории и мотивировали свои права тем, что эта территория когда-то принадлежала им вместе с моавитянами, а посему они и вправе владеть ею. Иеффай через послов разъяснял аммонитскому царю, что евреи не знают, кому принадлежала первоначально эта территория, но что они взяли ее не у аммонитян, а у аммореев после продолжительной борьбы, владений же моавитских и аммонитских они не трогали. Иеффай указывал на право давности, ибо евреи владели до того времени страной уже триста лет, и просил аммонитского царя последовать мирной политике Валака, моавитского царя, который не ссорился и не воевал с евреями. Но аммонитский царь не внял убеждениям Иеффая, и война была объявлена. Пред началом ее Иеффай дал торжественную клятву, что в случае победы он принесет во всесожжение Господу то, что первое выйдет к нему из дома на встречу, когда он будет возвращаться после сражения. Надежды галаадских старейшин относительно Иеффая оправдались. Он одержал блестящую победу над аммонитянами, и возвратил взятые ими 20 городов от Ароера до Минифа и Абел-Керамима. Топография за-иорданской части Палестины так мало известна, что трудно с точностью определить положение завоеванных Иеффаем городов. Один английский путешественник, Тристрам, посетивший Моавию в 1872 г., сообщает интересные сведения относительно древнего Абел-Керамима. «Спустя 20 минут после того, как мы оставили Дибан, говорит он, наш путь направился по долине, но столь не глубокой, что она едва-ли заслуживает этого названия. Здесь еще видны следы стен и террас, представляющих в настоящее время груды земли, покрытые дерном и расположенные правильно вдоль холма, на расстоянии приблизительно в сто ярдов. Когда мы спрашивали, что это за возвышения, нам не могли дать другого объяснения, а только говорили, что эта долина называется Хурм Дибан, т. е. виноградники Дибона. Такое углубление тянется на протяжении приблизительно трех миль. Название ее сохранялось лицами, которые, вероятно, во всю жизнь не видели здесь ни одного виноградника, и тем не менее сохраняли прежнее название. Это один из примеров устойчивости семитических имен. Вместе с тем это название может служить иллюстрацией одного выражения в книге Судей. Здесь (Суд. 11:33) читается об Иеффае: «Он поразил их поражением весьма великим от Ароера до того места, которое ведет в Минниф²⁵¹, двадцать городов, и до долины виноградников»²⁵². Под этой дорогой разумеется именно путь, направлявшийся по долине Хурм-Дибан, которую естественнее всего должно было занять побежденной армии аммонитян, направлявшейся после сражения при Ароере к востоку. Но где находился Миннит, это неизвестно. Предполагают, что это могла быть Менья, местечко, находившееся в 7 милях на восток от Есбона. Мы не могли найти следов этого местечка, хотя и сохранилось название долины виноградников»²⁵³.

Возвращаясь с победы в свое селение, Иеффай встретил прежде всего свою единственную дочь, которая в сопровождении своих подруг, с музыкой и песнями, шла на встречу победителей. Иеффай, вспомнив обет, с горя разодрал на себе одежду, но тем не менее исполнил данное им слово, принес ее во всесожжение, и ее прежние подруги ходили на ее могилу оплакивать свою подругу. Вскоре после возвращения Иеффая с войны, у него произошло столкновение с ефремлянами, которые переправились через Иордан и стали дерзко поносить Иеффая и всех галаадитов за то, что они не приглашали их на войну, хотя он и звал их. Иеффай поступил иначе, чем Гедеон. Он не хотел выносить дерзости ефремлян, приказал им удаляться из Галаада, а своим воинам велел перехватить переправы через Иордан и поставить здесь стражу. Преследуемые ефремляне бежали из Галаада, но при переправе встречались с галаадитами. Для избежания смерти ефремляне старались скрыть свое происхождение, но галаадиты заставляли их вместо пароля произносить слово «шибболет». Ефремляне, происходившие от Иосифа и жены его египтянки и смешавшиеся в Палестине с хананеями, были не чисто еврейского происхождения, и потому имели некоторые особенности в выговоре, между прочим, не могли произносить звука ш, и вместо шибболет говорили сибболет, почему их галаадиты и отличали от других евреев, и перебили до 42,000.

В то время, как с востока притесняли евреев аммонитяне, с юго-востока оказывали на них давление филистимляне. Иеффай вел войну с аммонитянами, на борьбу же с филистимлянами выступил Самсон. Он был сын Маноя, из колена Данова, которому наиболее приходилось терпеть от филистимлян, и с детства был назореем. Подвиги Самсона многочисленны, деятельность его продолжалась 20 лет. Но район, в пределах которого совершались эти подвиги, был очень невелик, и обнимал собой только несколько пограничных местечек между филистимлянами и данитами. На границе между ними находились горы вефсамиские. К югу от них находилась Цора (Сараа), отечество Самсона. Между Цорой и Вефсамисом простирается долина, на которой когда-то росли виноградники. К западу от Вефсамиса, на расстоянии часа пути, находилась Фамнафа, где жила первая жена Самсона. Здесь, по дороге из Вефсамиса в Фамнафу, есть узкое ущелье, где протекает ручей, и здесь то вероятно Самсон встретил и растерзал львенка. Здесь же среди высоких холмов он наловил 800 шакалов, которыми пожег посевы филистимлян. В этом месте в обилии водились хищные звери, почему его и называли Лебаот (львы, Нав. 15:32; 19:6) или Шаалвим (Суд. 1:35; Нав. 19:42), и доселе здесь на горах можно встретить львов, и водится очень много шакалов²⁵⁴. Цора или Сараа, где родился Самсон, существует и до настоящего времени под именем Сара, и представляет деревушку с 300 жителей. Она расположена на холме, который имеет конусообразную форму, и находится при входе в долину. По сторонам этого холма находятся погребальные пещеры. На недалеком расстоянии около деревни находится источник. Робинзон так описывает этот источник. «Здесь находится прекрасный источник, окруженный по сторонам большими камнями. Когда мы подходили к нему, нам встретились 12 женщин, которые шли в деревню, и каждая несла на голове кувшин с водою. Эта деревушка, этот источник, эти поля, эти горы, эти женщины, несшие воду, – все это нам напоминало о тех отдаленных временах, когда мать Самсона подобным же образом ходила к этому источнику и с трудом носила кувшин с водою»²⁵⁵. Здесь, на поле, лежащем близ этой деревушки, явился когда-то жене Маноя ангел Божий, возвестивший ей о рождении Самсона. Здесь же проводил свое детство и Самсон. Уже в это время ему приходилось слышать, а, может быть, и видеть своими глазами, как жестоко и несправедливо филистимляне относились к своим соседям, так что уже с детства у него явилась сильная вражда к ним. Войдя в силу, он искал только случая проявить эту ненависть самым делом. Впервые свое мужество Самсон проявил в Махане-Дан²⁵⁶, в стычке неизвестно с кем – с евреями или филистимлянами. Серьезным поводом к столкновению и борьбе с филистимлянами для Самсона послужило оскорбление, полученное им от одного филистимского семейства, когда он хотел жениться на одной филистимлянке из этого семейства.

Неподалеку от Сараи находилось филистимское местечко Фамнафа. Самсон ходил сюда, и здесь ему понравилась одна филистимлянка. Он вздумал на ней жениться. Родители не соглашались сперва на этот брак, мотивируя свой отказ тем, что не должно еврею жениться на необрезанной. Но Самсон настаивал на своем, и те наконец согласились. Отправились в Фамнафу. Подходя к фамнафскому ущелью, они встретили молодого льва, Самсон схватил его за пасть и разорвал. Для ученых с слабыми мускулами такой поступок кажется неестественным, и те из них, которые в истории Самсона видят мифологическое изображение солнца, готовы находить здесь аналогию с рассказами об Издубаре, который давит льва у себя на груди. Но для мускулистого человечества подобное проявление силы не казалось и не кажется чем-либо мифическим. На памятниках царей ассирийских и египетских нередко встречаются изображения царей, разрывающих пасть льва. Свида упоминает об одном атлете Полидаме, который без оружия одними руками разорвал льва на Олимпе. Наш русский богатырь Ян Усмошвец, вырвавший бок разъяренного быка, совершил едва ли не больший подвиг, чем Самсон. Если в наше время порасспросить охотников за дикими зверями, то придется услышать о проявлениях богатырской силы, подобной Самсоновой. Разорвавши пасть льва, Самсон бросил его на дороге, и вместе со своими родителями продолжал путь в Фамнафу. Пришли, переговорили с родными невесты, те согласились выдать ее за Самсона, и таким образом сватовство состоялось. Самсон и его родители возвратились к себе в деревню, а в Фамнафе начались обычные приготовления к свадебному пиршеству. Спустя несколько времени они снова пошли в Фамнафу, на брачный пир. Шли прежней дорогой. Проходя по ущелью, Самсон вспомнил об убитом льве, и пошел посмотреть, что стало с его трофеем. От него оставался один скелет. Шакалы и хищные птицы быстро очистили его от мяса, а жаркое солнце высушило его. Подошедши ближе, Самсон заметил, что дикие пчелы сделали из черепа скелета небольшой улей, и натаскали туда уже порядочно меда. Самсон взял несколько сотов и ел, дал также и родителям, хотя скрыл от них, что это мед, взятый из скелета. Пришли в Фамнафу, и начался брачный пир, продолжавшийся 7 дней. Для Самсона было избрано 30 товарищей, с которыми он веселился. Во время этого веселья устраивались различные игры и состязания. В число веселых упражнений на востоке входило, между прочим, решение загадок. Одну из таких задал своим товарищам Самсон. Содержание для нее он взял из опыта. Он попросил отгадать смысл изречения «из ядущего вышло ядомое, и из сильного вышло сладкое». За отгадку Самсон обещал им дать тридцать синдонов и тридцать перемен верхней одежды. Те не могли понять смысла загадки, и стали просить жену Самсона, чтобы она выпытала у своего мужа, что значить эта загадка; в противном случае обещали сжечь ее и дом отца ее. Жена Самсона пристала к нему и стала со слезами просить его, чтоб он решил ей загадку. Семь дней проплакала она, и Самсон все крепился, наконец не вытерпел и сказал, а та передала друзьям его. В седьмой день, когда уже истекал срок решения, они пришли к Самсону и ответили ему на его присловие тоже присловием: «Что слаще меда и силнее льва». Самсон понял, каким путем им удалось решить его загадку, и с укором ответил им: «Если бы вы не орали на моей телинице, то не отгадали бы моей загадки». Потом он пошел в Аскалон, убил там 30 человек, снял с них верхнее и нижнее платье, принес и отдал своим друзьям. Но рассерженный вероломством жены, он не хотел иметь больше ее женой, и ушел к себе в Сараю. Тесть его воспользовался этим и отдал свою дочь за другого, одного из друзей Самсоновых. По прошествии некоторого времени, Самсон снова явился в Фамнафу и зашел в дом своей жены, но, когда узнал, что его жена отдана уже другому без его согласия, сильно рассердился и счел себя в праве мстить за это своему тестю и другим филистимлянам. Пошел в тоже ущелье, где он убил льва, и здесь наловил до 300 шакалов, которые во множестве водились в этой местности, связал их хвост с хвостом, а между хвостами привязал по факелу, зажег факелы и пустил на жатву филистимскую, так что сгорела большая часть филистимских садов и хлеба на равнине Сефела. Употребление огня в войне со врагами не считалось чем-либо необыкновенным или противозаконным в древнее время. В египетских надписях упоминается, что фараоны во время своих войн с другими народами дозволяли себе сожигать посевы и сады. Так в надписи Осартезена 3-го, находящейся в Семне, на берегу Нила, читается: «Это народ, недостойный уважения (говорится о неграх Нубии). Я овладел их женщинами, я отнял у их народонаселения пути к источникам, разбил их отряды, опустошил их жатвы, сожегши их огнем»²⁵⁷. Кассандр в поэме Ликофрона называет Улисса «лисицей, носящей на хвосте горящий факел», за то, что он приносил с собой туда, где являлся, различные бедствия. Овидий в своих Fastis описывает один праздник, совершавшийся в Риме, в апреле месяце, под именем Cerealia, который состоял в том, что лисиц, с зажженными на хвостах факелами, заставляли бегать по кругу²⁵⁸. Серарий и Бохарт стараются начало этого праздника найти в истории Самсона, но это очень сомнительно: едва ли факт этой истории, имевший местное значение и вероятно неизвестный древним римлянам, мог послужить основанием для их торжества. Сам Овидий говорит, что этот праздник установлен в память лисицы, сожегшей жатву в Карсеоне. Известно также, что арабы считают преступлением, достойным смерти, если враг позволил себе сжечь посевы. Древние филистимляне на подобный поступок смотрели также, как современные бедуины. Можно представить себе их гнев, когда они увидели свои поля зажженными Самсоном. Свою злобу они прежде всего выместили на его родственниках, и сожгли их дом в Фамнафе. Такой поступок филистимлян еще более усилил ненависть к ним Самсона, но все же он опасался и гнева филистимлян, а потому пошел и скрылся в пещере Егам. Эта пещера находилась в одном из углублений, каких очень много находится на восточной стороне равнины Сефела, в ущельях Иудиных гор. Здесь находят и в настоящее время подземные галлереи пещер, удобных для жилья. Оне имеют вид комнат, высота которых простирается от 8 до 2 метров, а диаметр до 19 футов. Их верх имеет большею частью форму купола или воронки. Для света вверху сделаны отверстия. Между этими пещерами под землей есть сообщение²⁵⁹. В них то жили древние хореи, и оне оставались свободными во время Самсона, который нашел здесь безопасное убежище. Филистимляне решились вытребовать у евреев Самсона и совершить над ним наказание: они вооружились, явились к пределам иудина колена, расположились здесь станом до местечка Лехи и предъявили свое требование. Иудеи сами были недовольны поступком Самсона и решились выдать его. Отряд их в три тысячи человек отправился к пещере, где скрывался Самсон, и объявил ему народное желание. Тот потребовал с них клятву, что они не убьют его, если он отдастся им. Те поклялись, и он отдался им. Они связали его и отдали филистимлянам. Те с радостию схватили своего врага, но Самсон вдруг разорвал веревки, вырвался из рук филистимлян, схватил попавшуюся ослиную кость, и начал бить их. Те от неожиданности совсем растерялись, побежали в сторону, а он избивал их, и избил до тысячи. Примеры подобного мужества встречаются на востоке и до сего времени. Буркгардт говорит между прочим об арабах: их войны обыкновенно малокровопролитны, два племени могут вести войну целый год, и каждая сторона потеряет не более тридцати или сорока человек. Но когда араб находится в борьбе с национальным врагом, он часто обнаруживаете геройскую силу. Мы встречали среди них таких воинов, имена которых славятся во всей пустыне, и приписываемая которым храбрость представляется просто сказочной, если мы не станем иметь в виду то обстоятельство, что арабы нередко бросают оружие, и представляют дело личной храбрости. Так в истории Антара, мы, между прочим, читаем, что этот храбрый раб, сидя на своей лошади Габара, убил своим копьем в одной битве 800 человек. Тому; кто не верит этой цифре, я должен напомнить также имя одного современного героя, о котором говорит сотня арабских поэм, и храбрость которого засвидетельствована очевидцами, это Гедуа ибн-Хейан-ел-Шамси, который в одной стычке убил 30 человек; он хвастался, что ему никогда не приходилось обращаться в бегство, и что добыча, которой ему приходилось овладевать, была огромна²⁶⁰. Другой путешественник Пальмер упоминает о двух арабских воинах Амадсе и Жирме, которые, по словам арабов, одни могли сопротивляться отряду в 500 человек, и при этом весь его перебили²⁶¹. Кому приходилось видеть русские бои, тот знает, каким обаянием пользуются бойцы-силачи. Когда в самом разгаре такого боя выступает силач, противная сторона, если у ней нет достойного vis-a-vis, без сопротивления отступает: перед бойцом валятся и направо, и налево, он идет по валящимся перед ним противникам. Подобная паника охватила и филистимлян, когда они увидели необычайную силу Самсона. Разбив толпу врагов, Самсон томился сильной жаждой и воззвал ко Господу, чтобы он не допустил его умереть и попасть в руки необрезанных. Вдруг он увидел неподалеку от себя ключ, с радостью напился из него и ожил. В воспоминание своей стычки с филистимлянами он назвал это место Рамаф-Лехи, т. е. брошенная челюсть. Но филистимлянам не хотелось оставить своего врага, и они решились оставить его преследование до более удобного времени. Подобно многим сынам востока, Самсон имел слабость к женщинам. Пришедши однажды в Газу, он увидел там блудницу и вошел к ней. Жители Газы узнали о приходе Самсона и стерегли всю ночь, как бы убить его. Самсон в полночь проснулся, вышел из дома и пошел к воротам. Оказалось, оне были заперты. Он вырвал двери ворот вместе с косяками и запором, взвалил их на свои могучие плечи, и отнес на вершину одной горы. Предание, хранящееся у палестинских арабов, показывает то место, где Самсон положил воротные двери, холм-Ел-монтар, на юго-запад от Газы²⁶². На этот раз Самсон избег угрожавшей ему опасности. Но любовь к другой женщине Далиле послужила причиной его гибели. Где жила Далила, неизвестно: сказано только, что Самсон встретил ее на долине Сорек, пролегавшей от Вефсамиса к Фамнафе и далее по филистимскому потоку. Эта долина славилась своими виноградниками и прекрасными пейзажами, и была местом прогулки для молодых людей. Далила, вероятно, жила при каком-либо винограднике и стерегла его. К ней то начал ходить Самсон. Филистимлянские серены вздумали воспользоваться этими визитами и уговорили Далилу выпытать у Самсона, в чем именно кроется секрет его силы и как можно его одолеть. За это они обещали Далиле каждый по 1000 сиклей. Коварная женщина начала свою атаку. Самсон три раза ее обманывал, наконец не вытерпел перед ее ласками и укорами, и сказал, что его сила находится в связи с его назорейством, видимым знаком которого служат его длинные волосы: не будет этих волос, не будет и силы. Далила, убедившись в его откровенном признании, усыпила Самсона, и своему рабу велела остричь его волосы. Тем временем пришли серены и принесли Далиле условную плату. Далила разбудила Самсона, сказав, что идут филистимляне. Тот вскочил, но прежней силы уже не было. Филистимляне взяли его, выкололи глаза и привели в Газу, где он, окованный двумя медными цепями, молол зерна в доме узников на ручной мельнице. Такие ручные мельницы и в настоящее время употребляются на востоке и даже у нас на Руси, в глухих деревнях. Их составляют два жернова, или два круглых камня, из которых нижний плотно утвержден к земле или вообще к какому-либо основанию, а верхний двигается над ним. Внутри его сделано отверстие, в которое всыпаются зерна. С боку приделывается ручка, которая служит рычагом для вращения. Осью вращения служит небольшой стержень, вбитый в середину нижнего камня и проходящий в верхний камень. Зерна, проходя через отверстие верхнего камня, попадают между камней и перемалываются. Для приема муки по сторонам камней делается небольшая огородочка или, как на востоке, вокруг расстилается полотно. Рычаг для вращения делается иногда очень длинный и своим верхним концем вставляется в отверстие: в таком случае молоть, т. е. приводить в движение верхний камень бывает не трудно. Так это делается у нас в России. В Палестине же и в прежнее время, и теперь большею частию рычаг для вращения очень короткий, не много более ладони или двух, а посему молоть было очень трудно. К таким именно жерновам быль приставлен Самсон. Молотье составляло на востоке дело женщин и рабов. Самсона приставили к этому делу с целию посмеяния над еврейским героем. Сколько времени он пробыл в таком положении, неизвестно. Но пока он здесь находился, отросли его волосы, он раскаялся, оправился и почувствовал в себе большой запас силы. Между тем филистимляне собрались в Газу, для принесения торжественной жертвы Дагону. Во время празднества Самсон быль главным предметом для разговоров. Среди общего веселья велено было привести его к храму. Привели его, поставили между столбами храма, и стали потешаться над ним. Самсон попросил водившего его мальчика, чтобы он подвел его к столбам, на которых быль утвержден храм. Тот исполнил его просьбу. Тогда Самсон воззвал ко Господу, чтобы он укрепил его для отмщения врагам, уперся в два средних столба со всей силой, сдвинул их с места, и храм разрушился, погибли бывшие в нем и те, которые в количестве трех тысяч мужчин и женщин смотрели на Самсона. Вместе с прочими погиб и сам Самсон. Для того, чтобы понять, как возможно было такое крушение, нужно иметь в виду устройство филистимских храмов. Stark в своем сочинении Gasa und die Philistaische Küste по этому поводу говорит следующее: в честь Дагона совершалось филистимскими серенами, в присутствии большой толпы народа, большое жертвоприношение. Храм был полон мужчин и женщин. Сверх того, три тысячи народа смотрели на Самсона с кровли. Последняя деталь ясно указывает на то, что здесь говорится о большом храме, с открытым двором, окруженным вокруг пристройками, как это впоследствии было в иерусалимском храме. Здесь именно, среди этого двора, совершалось ежегодное жертвоприношение, и сюда же привели Самсона для забавы. Народ смотрел на него с крыши (даг), т. е., с галлереи или эстрады, которая окружала двор. Под крышей в данном случае нельзя разуметь крышу, которая покрывала самый храм, где стоял идол Дагона: святилище его вероятно было очень мало и при этом считалось местом весьма священным и недоступным для народа, так что Самсон не мог стоять здесь, и отсюда потешать парод. Упомянутая галлерея или эстрада утверждалась на деревянных балках (амудим) и колоннах, какие находим в притворах храма Соломонова. Около этих-то колонн был помещен Самсон. Чтобы причинить гибель филистимлянам, он сказал, чтобы его поставили между двух средних колонн. Эти колонны он и повалил. Строение при этом рухнуло и схоронило под своими развалинами филистимлян, бывших в то время под галлереей и на ней. Под этими колоннами нельзя разуметь тех, который ставились перед финикийскими святилищами: оне стояли отдельно и на них не было строения. Не может быть речи также о тех двух колоннах, которые поддерживали в середине самое здание святилища: такое устройство мало практиковалось, и в середине большею частию ставилась одна колонна, как это видим в подземных круглых пещерах. Сотрясение почвы под эстрадой и всем строением, с одной стороны, могло легко повлечь за собой разрушение всего здания, главным образом благодаря тому, что зрители находились одни над другими, так как окружавшая двор галлерея была устроена амфитеатром²⁶³. Самсон и сам погиб под разрушенным строением. Немного спустя пришли родственники, взяли его останки, и похоронили его в гробнице отца его Маноя. В Палестине и теперь показывают эту гробницу. Один путешественник Герин говорит по этому поводу следующее: мы остановились на некотором расстоянии от местечка Хирбет-а-зелина. Я уже несколько раз посещал это место, но по неведению оставлял без исследования находившиеся здесь интересные развалины. На этот раз, во время моего пребывания в Бейт-Атабе, некоторые жители этой деревушки, которых я расспрашивал о древностях и преданиях этой страны, спросили меня, исследовал ли я Хирбет-а-зелин, близ Сараа и Артуфа. Там, говорили они, есть святыня, называемая в народе, Уали-шейх-гериб, но которую называют также Кабр-Шамшум (могила Самсона). Те же жители присовокупили, что деревня Ашуа называлась когда-то Ашуан или Аштуан, – имя, в котором можно было узнать название Эштаола. Это заставило меня снова отправиться на берега вади – ес-Серар и, в частности, в Хирбет-а-зелин, с надеждой найти там могилу необычайного человека, который столь долгое время быль грозой филистимлян. Приблизившись к Хирбету, я поторопился проникнуть в Уалишейх-Гериб; но здесь нашел только одну мусульманскую часовню, которая находилась под тению двух смоковниц. Внутри ее, в одном углу, видна большая каменная гробница, покрытая отлогой с обеих сторон крышкой, в роде тех, какие часто можно встречать на гробницах в церквах. Я сильно сомневаюсь в том, что эта гробница существует со времени евреев. Здесь могла возвышаться какая-либо древне-еврейская могила, которая разрушилась и была скрыта под этим мусульманским зданием, но которая, по преданию, сохранившемуся у жителей Бейт-Атаба, была могилой Самсона, хотя имя его было заменено впоследствии именем Шейха. Во всяком случае мне кажется, что это предание вполне согласно с 31 ст. 16 гл. Судей. Здесь говорится, что Самсон был погребен между Цорой и Ештаолом, в гробнице своего отца Маноя. Последний происходил из первого городка, тождественного с современной деревушкой Сараа, на расстоянии двух километров к югу от Хирбет-а-зелина, и имел здесь между Цорой и Ештаолом, в Махане-Дан, свою фамильную гробницу. Цора, как мы сказали, тождественна с Сараа. Что касается Ештаола, имя которого в Библии связывается с именем Цоры, то он должен был находиться здесь вблизи, и, на основании предания, его можно отождествить с Ашуа, или древним Ашуан, Аштуан. Так как Хирбет-а-зелин находится между Сараа и Ашуа, то мне кажется, что в Уали-Шейх-Гериб можно видеть отражение тех почестей, какие приписывало шейху предание, но в ней же нельзя не узнать места Самсоновой могилы. Рабби Исак Шело, путешествовавший в Палестину около 1333 года, в своем описании «Les chemins de Ierusalem» говорит следующее: «от Иерусалима есть дорога к Сараа, отечеству Самсона. В настоящее время ее называют Сара, и здесь же указывают Самсонову гробницу. Это очень древний памятник, украшенный ослиной челюстью, которой он разбил филистимлян». Это свидетельство согласуется с преданием, о котором я говорил, и которое полагает Самсонову могилу близ Сараа. Только не существует более памятника, упоминаемого Исаком Шело, – вероятно это была Уали-Шейх-Гериб, находящаяся на месте могилы»²⁶⁴.

Как видно из нашего изложения истории Самсона, она является вполне согласной с характером жизни древнего востока, так что в этой истории мы должны видеть изображение действительных фактов. Но несмотря на исторический характер личности Самсона и естественную сообразность событий его жизни, эта личность служит предметом соблазна для ученых. Многие из ученых давали свободу своему воображению в понимании истории Самсона, и представляли попытки мифологического объяснения ее. Наиболее дельной и остроумной попыткой в этом направлении можно считать попытку профессора философии в берлинском университете, Штейнталя, поместившего в Zeitschrift fur Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft 1862, t. 2, статью под заглавием Die sage von Simson. В Самсоне Штейнталь видит олицетворение солнца или героя солнца у евреев: «это, говорит он, есть Геркулес или Мелкарт». Вообще астрономическое объяснение этой истории в настоящее время считается господствующим у мифологов. Голландский ученый Тиель вполне принимает взгляд Штейнталя. По его мнению, Самсон есть бог солнца, поражающий и вместе умирающий. Миф Самсона нашел свое применение у финикиян в Мелкарте и Есмуне. Этот бог (Самсон) есть никто другой, как ассироакадский Геркулес, Ниниб или Ниндар, умирающий бог солнца, которого представляли в виде колосса, давящего льва²⁶⁵. Главным поводом к такому сближению служит самое имя Самсон, которое значит собственно солнечный (שמשון от שמש солнце). Впрочем, нужно заметить, что такое производство и объяснение этого имени далеко нельзя назвать общепринятым в науке: Дистель²⁶⁶ производит его от שמם опустошать, и переводит «опустошитель»; Иосиф Флавий понимает его, как ἰσχυρὀς – сильный²⁶⁷; Эвальд – «служитель» божий. Но не смущаясь этим, Штейнталь старается применить к истории Самсона мифологическое изображение солнца во всех подробностях. Волосы Самсона, он отождествляет с кудрями Аполлона, в которых изображались солнечные лучи, но с той, однако, разницей, что «Самсон не есть светящийся бог, а бог согревающий и производящий. Его волосы можно сравнить с волосами и бородой Зевса, Хроноса. Аристея и Асклепия: в них изображалась сила и полнота жизни. Зимой, когда природа как-бы обессиливает, бог жизни и роста теряет свои волосы. Весной, с оживлением природы, они отрастают Снова». Таким образом, Штейнталь считает Самсона богом солнца, и отождествляет его с Геркулесом, Мелкартом, Персеем, Беллерофоном, Индрой и Сигфридом, вообще с теми мифическими личностями и сказочными героями, которые имели отношение к солнцу, свету и теплоте, вроде Ориона, Сириуса, Аристея, Хроноса. Различные названия подобных героев как Аполлон и Гелиос, Геркулес и Персей, можно считать, по мнению Штейнталя, синонимами одного и того же понятия, к каковым синонимам он относит и Самсона. В подтверждение своей теории Штейнталь разбирает частные факты из истории еврейского судии, и дает им естественное объяснение, согласно с мифом солнца. Книга Судей говорит, что Самсон, когда шел к своей невесте, встретил льва и разорвал ему пасть. «Этот лев, говорит Штейнталь, не есть действительный, а мифологический, это – символ. Нам известно значение этого символа. Геркулес также начинает свои подвиги победой над львом. Ассирийцы и лидийцы, два народа семитической расы, почитали бога солнца под именем Сандана или Сандона. Он представлялся победителем львов, и часто изображался борющимся, со львом и попирающим льва ногами. На лидийских памятниках, как напр., в Патаре, лев представляется в виде животного Аполлона. Ясно, что этот лев у народов семитических был символом опаляющего и пожирающего солнечного жара. Основанием этой символики послужило, вероятно, сходство желтого цвета льва с цветом огня. С другой стороны, грива льва напоминала о золотых кудрях Аполлона, и вообще это животное является наилучшим представителем силы и мужества в животном царстве. Итак, – Самсон-Геркулес-Сандон убивает льва, – это значит: он есть благотворная и спасительная сила, которая сохраняет землю от летнего зноя. Самсон есть добрый Аристей, который спасает остров Кеос от льва, покровитель пчел и меда, который он производит в обилии, когда солнце находится в знаке льва». Другой подвиг Самсона составляет то, что он для причинения врагам зла пустил лис, связавши их хвостами и привязавши к хвостам факелы. «Лиса, как и лев, говорит Штейнталь, есть животное, означающее в мифологии пожирающее солнце, цвет ее шерсти был естественным признаком, ради которого она играла такую типическую роль». Таким образом, этот миф имеет то простое значение, что солнце сожигало нивы, поражая их ржавчиной. Менее ясен, но, конечно, не без значения, следующий подвиг Самсона. Филистимляне мстят за пожар своих полей, виноградников и оливковых садов, сожигая невесту и тестя Самсоновых, – обстоятельство, послужившее Самсону поводом оказать еще большое зло своим врагам. После своей победы он скрывается в пещеру. Что значит такой поступок Самсона? Легенда нам не представляет для него достаточного мотива²⁶⁸. Мог-ли он бояться, особенно если иметь в виду совершенную им после победу. Но если мы вспомним, что Аполлон, после поражения гидры, также скрывается, точно также – Индра, после поражения Вретра, то нам должно быть понятно, почему высший семитический бог Эл также должен был скрываться. Когда начиналась дурная погода и две силы природы, казалось, боролись между собой, в этом видели как-бы присутствие доброго бога; после поражения его, когда опять устанавливалась тихая погода, казалось, что он удалялся и скрывался куда-то²⁶⁹. Доктор Штейнталь сознается, что не легко дать мифологическое объяснение ослиной кости, которой Самсон когда-то избивал филистимлян, и для объяснения истории этого орудия, страшного не только для филистимлянских зубов, но и для головы немецкого ученого, Штейнталь прибегает к помощи особого мифа. Палестинское местечко, называвшееся «челюсть ослиная» (Рамаф-Лехи), напоминает Онугнатос (ονου-γονατος) Лакедемонского залива, против острова Кифары, которое представляет перевод первоначального финикийского имени, означавшего, «челюсть осла». Без сомнения Онугнатос означает миф, заимствованный у финикиян, миф, в котором главную роль играла ослиная кость. Как и лиса, осел, за свою красную шерсть, по которой он и называется в еврейском языке חמור (красный, осел), у многих народов был посвящен злому богу солнца Молоху и Тифону, а греки говорили, что в стране гиппербореев в жертву Аполлону приносят ослов. Как похотливое животное, осла приносили в жертву Силене, демону источников. Отсюда можно также объяснить происхождение в данном случае, в истории Самсона, источника, который образовался из кости ослиной. Может быть, здесь, около этого источника, который назывался «источник призывающего», в древности находилось святилище, где жрецы бога солнца произносили свои пророчества, как это делали жрецы Сандона в Лидии, при источнике, находившемся близ Колофона. Осел есть животное пророческое: достаточно при этом упомянуть ослицу Валаама»²⁷⁰. Таким образом и ослиная кость имеет мифологическое значение. «Она означает молнию, подобно тому, как в индогерманских мифах голова осла и голова лошади означают облака, а зуб, особенно кабана, означает молнию. Здесь таким образом говорится о громах и молнии, которыми окружает себя бог солнца, и в тоже время указывается известная местность»²⁷¹. Снятие ворот Газы, приписываемое Самсону, есть, вероятно, испорченный миф о Геркулесе, сходившем в ад. В своей первоначальной форме, говорит Штейнталь, он должен был говорить следующее: «Самсон сокрушил крепкие ворота Ада... Но забыли, по какому побуждению Самсон сходил в ад, и вот, легенда дала новое объяснение пребывания Самсона в Газе, сообразуясь с его характером: Самсон был увлечен какой-то женщиной. Вероятно, не без смысла говорили, что он поднялся в полночь, вместо зари: в этом заключалось воспоминание о том, что схождение его во ад совершилось в темноте. Но Самсон не только снял ворота, а также отнес их на гору. Эта подробность объяснялась из условий местности истории мифа, хотя весьма вероятно и то, что здесь выражалась мысль о том, что герой солнца вынес некоторые вещи подземного мира»²⁷². Личность Самсона, как и Геркулеса, изукрашена различными мифами, смысл которых тот, что солнце есть бог плодородия и роста. Этот бог любит богиню рождения, которая есть природа, оплодотворяемая солнечной теплотой, в частности луна, земля и вода, весенний дождь, виноградный лозы. Это есть также Венера, рождающаяся в море, которой были посвящены пруды, полные рыбы. Из трех женщин, с которыми находился в сношении Самсон, мы знаем имя только третьей, Далилы, которая, по Гезениусу значит infirma, desiderio confecta, а по Берто «нежная». Она живет в долине виноградников, которой как бы домогается бог солнца. Тоже имя Далилы может значить «ветвь», «виноградная лоза». Отсюда она есть также дочь Энея «человека вина» (οινος), или иначе Диониса (Вакха). Орион, родственный богу солнца, ищет дочери Иноиона, «виноградной лозы». Понимая же имя Далила в смысле «пальма», мы объяснение его найдем в том, что пальма была посвящена Ашере. Возможно также другое объяснение. Далила может также иметь значение «непостоянная», «убывающая», понимаемая в смысле богини луны. Луна первоначально считалась символом девственной чистоты, но в Тире и Ассирии ее считали богиней рождения, и в честь ее приносили в жертву девственность и целомудрие. Такое изменение богини чистой и строгой в богиню страстную выразилось в Семирамиде, о которой говорится, что она погубила своего мужа и любовников. Отсюда должно быть понятно происхождение в Самсоновой истории той черты, что герой убивается женщиной»²⁷³. Подобно тому, как большие волосы служат символом растительной и производительной силы природы в летнюю пору, точно также стрижение волос означало ослабление таковой силы в зимнюю пору. Ослепление же Самсона означало прекращение действия этой силы. Он связывается, – это означает, то, что сила солнца является зимой как бы связанной. Наконец смерть Самсона ясно напоминает смерть Геркулеса. Последний умирает на крайнем западе, там, где две колонны служат пределом его странствования, – во время зимнего солнцестояния. Самсон также умирает среди двух столбов, но эти столбы не суть столбы мировые, а столбы большего храма, в котором праздновали праздник в честь бога рыб: так как солнце во время зимнего стояния находится в знаке рыб, – поэтому и Самсон бог солнца помирает в храме Дагона, бога рыб²⁷⁴. Самсон, говорит Штейнталь, будучи языческим божеством совершенно безнравственная личность, подобно всем языческим богам, в которых олицетворяются только силы и явления природы. Природа, как таковая, совершенно индифферентна относительно нравственности и, собственно говоря, ни нравственна, ни безнравственна²⁷⁵. Мы нарочно привели объяснение Штейнталя по возможности в полном виде для того, чтобы была видна яснее натянутость его. Вся гипотеза Штейнталя и подобных ему мифологов в данном случае основывается на имени Самсон и совпадении некоторых черт его жизни с историей Геркулеса. Но если даже производить Шимшон от Шемеш солнце: то и в этом случае мы ничуть не обязаны видеть в Самсоне олицетворение солнца. Имена с физическим значением – суть самые обыкновенные в языке древних народов. Сравнение доблестных героев с солнцем или вообще с небесными светилами есть самое обыкновенное не только в древних, но и новых языках. В еврейском языке оно встречается уже в позднейший период его развития, после Р. Хр., во время Адриана, в названии Баркохбы (сын звезды בר ככב) у диких народов и до настоящих дней самое лучшее сравнение доблестных героев с солнцем и звездами. Наше народное творчество не нашло иного образа для выражения своей любви к Владимиру Святому, как назвав его «Красным Солнышком». Иной немецкий философ может найти здесь богатую пищу для своей фантазии. Сравнение со звездой составляет хорошо известную метафору и в современном языке. Общественное мнение не находит иного более подходящего символа для отличия известных деятелей, как только чрез украшение их звездой. Таким образом общечеловеческая метафора, которая лежит в основании названия Самсон, послужила для немецкого философа мотивом к мифологическому объяснению истории этого лица. Что касается сближений фактов этой истории с различными мифами, то они так произвольны и натянуты, что не заслуживают даже серьезного разбора. Такие сближения можно находить для всякой крупной исторической личности, если в них руководиться одной философской фантазией, не обуздываемой ни фактами, ни здравым смыслом. Историю Петра Великого или Ломоносова можно было бы изложить в виде величественных мифов о борьбе света и теплоты с мраком и холодом, и в этих лицах найти мифы о древних героях, Геркулесе, Мелкарте, Самсоне. Борьбу Ломоносова с немцами можно было бы отлично перетолковать в смысле борьбы явлений природы, как Штейнталь объясняет борьбу Самсона с филистимлянами. При этом подсвечник, которым Ломоносов бил немецких академиков, мог бы отлично заменить Самсонову кость. Такими именно приемами, с какими немецкие мифологи приступают к объяснению библейских рассказов, пользовались средневековые схоластики-проповедники в составлении проповедей, особенно похоронных речей. Имя, фамилия известного лица открывали широкое поле для различных сближений и выводов, и самое лицо в речи проповедника являлось чем-то мифическим. Наука осудила подобную игру фантазии в проповеди, не может она не осудить такой-же игры фантазии и в исторических исследованиях. Время судей принадлежит всецело истории, предполагать образование мифа в эту эпоху было бы исторически не сообразно. Кроме того, история Самсона имеет внешние памятники своей достоверности, в названии местностей и городов, сохранившихся доселе, чего не имеют и не могут иметь мифы, и сама по себе не представляет чего-либо не вероятного. Примеры такой силы, как у Самсона, человечеству не безъизвестны, и если история этого еврейского богатыря кажется невероятной для слабосильного немецкого философа, то она покажется только удивительной для сильного русского рабочего или кулачного бойца.

Личность Самсона представляется олицетворением еврейского судьи, как физического деятеля, освобождающая народ от физического рабства. Но с избавлением от последнего, народ еще не освобождался от рабства нравственного, а в нем-то и заключалось главное зло. Достижению нравственной свободы и вообще нравственному развитию народа способствовали пророки, из пророков этого времени упоминаются следующие: пророк, являвшийся народу в Бохиме (Суд. 2:1); Девора; пророк, являвшийся во время мадиамского ига (Суд. 6:7); пророк, обличавший Илия, и Самуил. К числу пророков мы не относим тех прозорливцев (ראח), к которым евреи ходили вопрошать Бога во время Самуила (Суд. 9:9). Говорить здесь подробно о пророческом служении вообще было-бы неуместно, так как оно свойственно не одной этой эпохе, а всей вообще еврейской истории, и развивается вполне только во время царей. Пророки были лучшими людьми своего времени, как в нравственном и религиозном, так и умственном отношениях. Нельзя сказать, что пророческое служение было свойственно только еврейской нации: другие семитические нации также имели у себя своих пророков. Подобно греческим философам и риторам, пророки обсуждали явления текущей жизни. Но если те старались определить их общий смысл, то пророки обращали внимание только на нравственную сторону этих явлений. Всякий факт и всякое явление они возводили к идее и закону Иеговы, и с этой точки зрения определяли их известное значение. Все, совершающееся в мире, делилось в их сознании на две области: согласное с волей Иеговы и противное ей, так что все речи пророков были развитием одного общего положения об отношении явлений и фактов человеческой истории к закону Иеговы. То, что было сообразно с этим законом, понималось, как нормальное явление, согласное с законами исторической жизни, и наоборот, что не согласовалось с законом Иеговы, то понималось, как явление ненормальное. Для первого предстояло дальнейшее существование и развитие в истории, для второго – гибель. Уловляя нравственный смысл человеческой жизни, пророки нередко в своем сознании сопоставляли настоящие события с прошедшими и будущими, показывали их сообразность или несообразность с законом Иеговы, и из этого выводили их известное историческое значение. Нередко история народа или даже всего человечества представляется в сознании пророков в виде одной общей перспективы, на которой обрисовывается жизнь народов в виде светлых и темных образов, освещаемых одной идеей Иеговы. Так как нравственный закон непреложен и имеет объективное значение, то понятно, что и суждения пророков, насколько они были объективным отображением нравственной сущности явлений, выражали их объективный смысл, и имели значение объективно верных суждений. Подобно тому, как астроном на основании объективно верных математических законов определяет известное положение того или другого небесного тела на будущие далекие времена: так и пророк, проникая своим орлиным взором в нравственный характер совершающихся явлений, на основании их отношений к одному общему нравственному центру – закону Иеговы, определял их дальнейшее движете во всеобщечеловеческой истории. Великое значение пророков в истории всеобщей культуры заключается именно в том, что они положили основание для нравственного понимания природы и жизни, и сообщили глубочайшие истины человеческой этики. Но те же пророки в общественной жизни являлись строгими охранителями нравственности и грозными обличителями пороков и несправедливости. Всякое нарушение закона Иеговы вызывало со стороны их обличения и угрозы гневом Божиим. Целью их общественного служения было – охранять закон Иеговы и учить его исполнению. С таким именно характером, учителей закона Божия и обличителей пороков, пророки являются и в описываемую эпоху. Наиболее замечательными из них по своему характеру и значению для жизни народа являются Девора и Самуил. Девора уже замечательна по одному тому, что хотя была женщина, пользовалась столь важным влиянием среди народа, что даже могла возбудить народное восстание. В известное время около нее сосредоточивался весь северный Израиль, и она своим влиянием сумела на время уничтожить народную рознь. Такое положение ее указывает отчасти на хорошее положение женщины в современном ей еврействе, отсюда видно по крайней мере то, что здесь за женщиной признавались полные нравственный и гражданские права. Но судя по характеру всей истории Деворы и ее песни видно, что это действительно была очень высокая личность, вполне достойная народных симпатий. В ее песни виден тонкий политически смысл, а по своему характеру она составляет одно из примерных поэтических произведений. В ней слышатся тоны самых различных чувств, сменяющихся самыми быстрыми переливами: то слышится тихая скорбь о народном разделении, народных несчастиях и вдруг раздается громкая радость о народном одушевлении и славной победе; то звучит тонкая ирония над матерью Сисары: то вдруг в шумных нотах раздается восторг от поступка Иаили. Все это покрывается одним общим веселым и ровным тоном надежды на Иегову, служители которого торжествуют, а враги погибают. В своем глубоком восторге Девора приглашает радоваться самую природу: ей кажется, что даже звезды скакали и радовались, созерцая победу, и самый поток Кисонов остался неравнодушным к трупам убитых воинов. Но еще величественнее Деворы является Самуил, соединявший в себе служение пророка и судьи. Некоторые богословы, преимущественно католические, приписывают Самуилу также первосвященническое достоинство (Lund, Die alt-judisch. Heiligthüm. S. 494), что совершенно несправедливо. Он не происходил из дома Ааронова и был простым левитом (1Пар. 6:22–28). Каких-либо ясных намеков на его первосвященническое, даже священническое достоинство нет. То, что он приносил жертву, еще не говорит о его священстве, как это видно из предыдущего; помазание Саула и Давида на царство он совершил не как первосвященник, а как пророк Иеговы (ср. 4Ц. 9:1–6); его эфод был простой льняной одеждой, которую он получал от матери, а не первосвященническим эфодом. Других основании к такому предположению не имеется. Еще менее основательно видеть в Самуиле противника царской власти и честолюбивого человека. Видимым основанием для этого предположения служит то негодование Самуила, с которым он встретил просьбу народа о царе (1Цар. 8:4–6). Но это негодование вызывалось у Самуила мотивами другого рода. Просьбой о царе народ показывал, что он неспособен к нравственному самоуправлению, что для нормального хода общественной жизни ему недостаточно одного нравственного авторитета, а необходимо физическое принуждение, внешняя сила власти. Между тем Самуил был проникнут тем убеждением, что для объединения и управления народа достаточно одной высокой нравственной идеи Иеговы и Его закона (1Цар. 8:7); управление же внешней власти он считал сопряженным с деспотизмом и гнетом (Ib. 11–18). Когда же народ сильно настаивал на своей просьбе, Самуил удовлетворил ей. В избрании и помазании двух царей заключается важная заслуга Самуила для евреев. Гораздо большая заслуга его состояла в том, что он способствовал нравственно-религиозной реформе своего народа: он пробудил их национальное чувство и обратил его к Иегове. Собравши народ по делу низвержения филистимского ига, он торжественно заявил ему, что сила народа в Иегове, спасение в обращении к Нему (1Цар. 7:3). Народ, наученный всей предшествовавшей историей, понял своего вождя, и повиновался его призыву. «И удалили сыны Израилевы Ваалов и Астарт, и стали служить одному Господу» (Ibid. 4). Но едва-ли не самым важным делом Самуила было основание пророческих школ. Устройство этих школ было общинное, на что указывает самое название их ניות или נויות т. е., жилища, в которых помещались пророческие ученики. При Самуиле такие жилища были в Раме (1Цар. 19:18; 20:1) и, может быть, также в Гивее, или Гаваоне (1Цар. 10:5–11). Обитавший близ Рамы или в самой Раме сонм пророков был свободным союзом лиц, с целию нравственного и умственного совершенствования. Во главе его, вероятно, стоял Самуил (1Цар. 19:18, 20), который руководил им, и оказывал влияние на его внутреннюю жизнь и внешнюю деятельность, для чего посещал эту общину и подолгу оставался в ней. Различными лицами высказывались различные и часто очень смелые предположения о внутреннем характере пророческих союзов, о занятиях их членов и значении в жизни народа. Так бл. Иероним признавал их монашескими общинами ветхозаветного времени; раввины видели в них школы в собственном смысле, цель которых заключалась только в обучении. Также смотрят на них и некоторые европейские ученые. Витринга напр. (De Synag. vet. II. 350) замечает, что в этих пророческих коллегиях находились philosophi et theologi et theologiae candidati scientiae rerum divinarum sedulo incnmbentes sub ductu unuis alicujus doctoris. По взгляду Геринга (Abhandlung von den Schulen der Propheten, S. 34) эти школы имели своей задачей образование искусных учителей народа, достойных священнослужителей, и в них преподавалось то, что по понятиям тогдашнего времени нужно было знать народному учителю, священнику и левиту. Ученые более тенденциозного характера признавали пророческие союзы такими учреждениями, которые не только давали обширное образование, сообщая сведения по истории, риторике, поэзии, естественным наукам и особенно этике, но имели также целию образовать людей, способных к политической оппозиции. Взгляд на пророческие общины, как на школы, высказан в новейшее время Гупфельдом (Gesch. d. V. I. II, S. 4). По его мнению, Самуил в пророческой общине раскрывал пред юношами чистую идею Иеговы, знакомил их с отечественной историей, и имел своей задачей а) воспитать истинных почитателей Иеговы, которые бы по выходе из школы могли благотворно действовать на религиозную жизнь евреев, и б) образовать из наиболее способных учеников действительных пророков. Все эти разнообразные мнения имеют в себе долю истины, но страдают односторонностию и преувеличениями. Правда, между пророческими и монастырскими общинами можно усмотреть некоторое сходство: члены тех и других выделяли себя из народной массы, селились в особых местах, имели общие жилища и общий стол. Но это сходство только внешнее. Что касается целей, которые преследовались теми и другими, то оне были совершенно различны. Пророки не желали удаляться от житейского шума, и в уединении проводить созерцательную жизнь. Их задачей было оказывать энергичное и непрерывное воздействие на современников, бороться с упадком в их среде нравственности и религиозности, обращать отступников к Иегове и Его закону. Далее, справедливо то, что пророки и сыны пророческие не проводили времени даром, а несомненно посвящали себя различным занятиям, и трудились над собственным образованием, но, с другой стороны, несомненно и то, что они изучали ни философии, ни политики, ни риторики, ни естественных наук, по той простой причине, что таких наук у евреев не было. Круг занятий состоял в изучении закона, проникновении в его дух, в ознакомлении с народными преданиями, чтении и письме. Выходившие отсюда пророки занимались впоследствии составлением псалмов и историографией, как это можно видеть из примера Нафана, Гада (1Пар. 29:29) Им главным образом обязаны еврейские предания и священные книги своим сохранением; благодаря их же усердию высокие идеи ветхозаветной религии и морали проникли в сознание народа и нашли жизненное применение.

В заключение своего очерка времени судей мы сделаем общую характеристику этой эпохи. Политическая жизнь евреев в это время не представляет ничего утешительного ни с внешней, ни с внутренней стороны. Евреев, находившихся в самом пекле исторического востока, отовсюду теснили соседние племена, их окраины всегда были в опасности. Нередко враги проникали и в середину страны. Израиль сеял, а другие дикие племена пожинали; на его прекрасных лугах паслись стада, но они не принадлежали ему. Бедуины, с многочисленными стадами и верблюдами, подобно саранче, нападали на страну, и жители ее должны были скрываться от этих страшных врагов в ущелья и пещеры. Такая политическая слабость народа обусловливалась главным образом его внутренней разрозненностью. В это время у евреев не было никакого общего политического центра. Каждое колено жило своею жизнью и не заботилось о сродных с ним. Даже во время общих бедствий от врагов народ не искал объединения, и не думал о взаимной защите. Являвшимся судьям с трудом удавалось найти для себя сочувствие у соседних колен. Раздоры и разрозненность доходили до того, что утомленные голодом и жаждой спасители народа не находили для себя куска хлеба у освобождаемых, а иногда с их стороны встречали даже упреки. Народ по городам и селам управлялся особенным советом старейшин, но они не имели большого значения: всюду господствовало безначалие и разделение. Правда, была общая идея, общие интересы и общая власть, – это идея Иеговы и закон Моисеев, объединявшие весь еврейский народ в одну политическую и церковную единицу. Но они могли проявлять свою силу и значение только при внутреннем влечении к ним самого народа, при его самоограничении в пользу закона и веры, а между тем этого-то и не было у евреев. Только небольшая кучка евреев является ревнительницей завета Иеговы. Еврейская-же масса своими симпатиями была обращена к культам и жизни окружавших ее ханаанских племен, – к культам, основанным на принципах, противоположных идее Иеговы и закону Мосееву. Если здесь проповедывалась вера в Личного Бога, как Высшего Разумного Духа, Творца и Промыслителя всего мира, проповедывались заповеди о любви и нравственном долге относительно всей сферы предметов, имеющих отношение к человеку: то там, в ханаанских культах, освящалось религиозное почитание материи и ее явлений, освящалась стихийная жизнь, которая сама по себе есть ни нравственна, ни безнравственна, и вместе с нравственным индифферентизмом освящался главный закон этой жизни – вражды и разрушения. Для удовлетворения-же истинных религиозных инстинктов, ищущих общения с божеством, как личным существом, и творящих веру в невидимый мир разумных существ, в этих культах выработался сложный ряд церемоний, суеверий и гаданий, подавлявших человеческую личность и развращавших общественные нравы. Если в религии Иеговы человеческая личность возвышалась и развивалась, то в религиях ханаанских она уничтожалась и подавлялась. Если там полагались основы для здоровой общественной и культурной жизни, то здесь последовательно развивались дикие животные отношения, результатом которых было отупление человека и порабощение силам природы. Таким образом, увлечение культами народов ханаанских влекло за собой развитие ненормальных общественных отношений. А принцип борьбы, освящаемый в ханаанской религии, проникая в сознание евреев, способствовал их полному разделению и взаимной вражде. Единственно прочная нить, связывавшая весь народ, религия Иеговы, с оскудением веры в Него, разрывалась, закон, регулировавший общественную и гражданскую жизнь, пренебрегался: являлось беззаконие, освящалось своеволие и насилие, преступления оставались ненаказанными. Все это очень заметно отражалось на политическом состоянии народа, ослабляя его, как политический организм и порабощая соседним племенам: отсутствие внутренней нравственной силы проявилось и во внешнем бессилии.

Такая комбинация исторических фактов с убедительностью показывала, что для политической жизни народа не безразлично поклонение Молоху и Иегове, повиновение нравственному закону и отвержение его, она показывала непреложное значение законов нравственной и религиозной жизни для государственной жизни нации, она показывала, что главная сила народов не во внешнем материальном богатстве, а в нравственной крепости и чистоте. Еврейское государство эпохи судей, расшатанное неверием и разделением, для своего исправления требовало подъема нравственных сил народа и обеднения его в лице одного народного представителя. Подъему нравственных сил народа способствовали пророческие школы и пророки. Объединению народного самосознания способствовала явившаяся царская власть. С подъемом нравственных сил и объединением народа в личности царя возвысилось политическое состояние евреев, и они явились среди других народов более значительной политической единицей. В явлении пророков и пророческих школ сказался присущий еврейскому народу большой запас нравственных сил. В учреждении-же царской власти проявилось благодетельное значение внешнего механического принципа для жизни еврейского народа. Но этот-же факт служит косвенным доказательством неспособности еврейского народа к управлению одними нравственными средствами и путем нравственного самоопределения. Требуя царя, евреи тем самым показали необходимость для них внешнего механического принципа, – власти, которая бы внешней силой регулировала нравственный и общественные отношения народа, твердой рукой направляла его по пути, указанному законом. Таким образом, время судей имело то значение для евреев, что они в конце его пришли к сознанию необходимости представителя внешней власти. Но не в этом только заключалось значение эпохи судей для еврейской истории, – оно простиралось и на другие стороны народного сознания. Перед временем судей у евреев явилась особая религия и закон, они получили определенное гражданское устройство и землю. Все эти приобретения, совершившиеся в 45 лет, были следствием не естественного развития и усилий самого народа, а главным образом делом милости Божией и усилий единичных личностей. Как таковые, они не глубоко лежали в истории народа. Нравственное и умственное состояние его было неудовлетворительно для этого; он даже противился данному закону и увлекался нравами других народов. Для того, чтобы еврейский народ понял хотя отчасти цену и значение дарованных благ, нужна была трудная эпоха судей. В это время предоставленный самому себе, не имея внешней власти, он должен был добровольно решать: кому он должен и хочет служить: Иегове ли, с которым он заключил завет, или ханаанским богам (Ср. Ηав. 24:15)? Вся история времени судей как бы направляла евреев – сделать этот решительный выбор. И в конце рассматриваемой эпохи такой выбор действительно состоялся. «И удалили сыны Израилевы Ваалов и Астарт и стали служить Господу» (1Цар. 7:4). Под влиянием горьких опытов сближения с соседними народами и вследствие невольного углубления в закон Моисеев, возник сепаратизм евреев относительно других народов, сознание превосходства своей религии перед другими, своего особенного отношения к Божеству и особенного положения в истории, сознание, какого не замечаем ни при Моисее, ни в эпоху судей, но которое заметно после нее и особенно ясно в псалмах Давида. Наблюдаемый факт в истории религиозной жизни евреев имеет очень важное значение для философии религий. Как видно из него, мы должны различать между естественным религиозным сознанием еврейского народа и ветхозаветным монотеизмом. Последний по своему началу представляется не продуктом еврейского гения, а явлением, посторонним для него, хотя и развившимся на еврейской почве. История религиозной жизни евреев показывает, как семя этого монотеизма было насаждено на еврейской почве, как оно возросло и какие формы принимало при своем росте. Она показывает, как трудно было этому растению существовать среди множества прочих плевел, и с каким трудом оно находило здесь элементы, годные для его роста. Она показывает, что это растение постоянно орошалось небесной влагой действия Промысла и лишь при этом возможны были жизнь и развитие его. Наблюдая факт идолопоклонства евреев в эпоху судей, мы считаем себя логически справедливыми отвергнуть гипотезы Фейербаха, Эвальда, Ренана и Гретца, которые библейский монотеизм считают произведением еврейского гения, как не оправдываемые историческими фактами. Так как в настоящее время подобное воззрение считается распространенным и очень вероятным, то остановимся на нем с большим вниманием и посмотрим, на сколько оно удовлетворяет фактам еврейской истории. Если в еврейском монотеизме видят произведение еврейского гения, то под этим гением разумеют конечно не настроение еврейской массы, а сознание еврейских представителей. Так именно и смотрит на дело позднейший представитель этого взгляда Гретц. Так, конечно, только и можно смотреть, имея в виду исторические факты. Мы не беремся здесь решать тот весьма спорный вопрос, могли ли эти представители сами собой вследствие логических процессов, или каких-либо других психологических условий, на которые указывается Фейербахам и Ренаном, придти к мысли о Едином Боге. Допустим, что это было возможно. Но мы остановим внимание мыслящих людей на том факте, что эти представители своей проповедью о Едином Боге отцов могли производить нравственные реформы народа, отвращать народ от зла и обращать к добру. Мы спрашиваем: могли ли они производить эти реформы, обращать народные инстинкты совершенно в другую сторону, чем в какую они устремлялись, если бы их мысль о Едином Боге была хотя прекрасной, но только теоретической идеей, и не имела за себя каких-либо реальных, осязательных доводов? Кто хочет ответить на этот вопрос, тот пусть наведет нужные справки в архиве истории человеческой цивилизации, пусть присмотрится, с каким трудом распространяются в сознании человечества те идеи, которые задевают практические интересы человека. Совершенно справедливо заметил Конт, что науки, которые менее соприкасаются с человеческим самолюбием, способны к скорейшему развитию. Всякая мысль, коль скоро подавляет интересы известной среды, с ее стороны непременно встречает сильное сопротивление, и нужны большие усилия для того, чтобы обеспечить ее существование. А такова именно была мысль о Едином Боге у евреев. Это было совсем не теоретическое представление, которое можно было признавать или не признавать безотносительно к самой жизни, нет, это было практическое убеждение, т. е., обоснование своей жизни на мысли о Иегове, Боге Святом и Справедливом. «Расположите сердце ваше к Господу и служите Ему одному» (1Цар. 7:3), вот какие требования предлагал Самуил народу, который во время несчастия вздумал обратиться от ханаанских богов к Иегове. Вера в Иегову налагала на народ иго закона, требовала ограничения себя во всех явлениях жизни. Она не была таким образом какой-либо мечтой, которой можно было бы услаждаться без всякого насилования своей природы, тем более не была мечтой, потворствовавшей наклонностям чувственности, благодаря чему многие идеи очень быстро и широко распространились в сознании человечества. Поэтому можно ли думать, что еврейский народ мог явиться ревнителем этой веры без каких-либо внешних побуждений? Наблюдая историю евреев, мы заключаем, что эти побуждения должны быть очень сильны. Вся история этой нации представляет комментарий на библейский рассказ о борьбе праотца евреев Иакова с Богом. Действительно, в продолжение всей своей истории еврейский народ как бы старается сбросить с себя иго закона, но чья-то рука удерживает его. Чья же это рука? Рука царей? Но цари у евреев большею частию сами были отрицателями этого закона. Рука иерархии? Но она у евреев в древнее время играла очень незначительную роль, и самый ее авторитет основывался на том же законе, который отрицал народ. Уж не пророки ли? Да, обыкновенно их ставят виной этого. Но что такое могли делать пророки сами по себе? Мог ли народ увлекаться пылом их речей, если бы не было на то более реальных оснований? Если мы иногда увлекаемся пылом и красноречием известных ораторов, то или потому, что их речи совершенно не затрогивают нашего самолюбия и не требуют чего-либо от нас, а только щекочат наши нервы, или потому, что оне передают наши мысли, наши желания, иначе говоря, удовлетворяют нашему самолюбию. В данном случае не было ни того, ни другого. Пророк говорил против обычаев народа, обличал его, убеждал веровать в Иегову, взять на себя иго Его закона, – и народ ему повиновался. Что могло заставить его повиноваться словам пророка? Побуждением к этому могло быть только сознание фактической справедливости этих слов: пророк всегда в свое подтверждение ссылался на историю народа. Таким образом мы приходим к необходимости признать исторический характер тех фактов, с которыми связывалось происхождение монотеизма в сознании пророков и евреев. Память об этих событиях всегда была присуща лучшей части еврейского народа, – и в хранении ее заключается их главная заслуга. Только из этой то памяти и можно объяснить практическое значение в жизни евреев монотеизма и закона. Но спросят: если монотеизм евреев имеет своим основанием первоначальные факты их истории, то как же возможно было их идолопоклонство в эпоху судей? Из нашего исследования видно, как это было возможно. Здесь же скажем, что это было также возможно, как беззаконие во время средних веков, когда существовали отличные кодексы Феодосия и Юстиниана, как возможна безнравственная жизнь в некоторых слоях современного общества, когда существуете евангелие и высокие нравственный системы. Доказательство ab absente, особенно в исторических фактах, вообще весьма ненадежно. Для нас, напротив, факт еврейского идолопоклонства кажется весьма понятным. В законодательстве Моисея, выражаясь философским языком Гегеля, дан был тезис; для того, чтобы явился момент синтеза, необходимо должен был прежде последовать момент антитезиса, таковым и было состояние евреев в данную эпоху. Мы можем согласиться с Ватке относительно зарождения монотеизма в эпоху судей, но только понимая это в субъективном смысле, а не в объективном, т. е., в смысле сознательного убеждения, если не всего еврейского народа, то по крайней мере его большей части, что Иегова есть Единый Бог. В этом смысле к истории религиозного сознания евреев можно применить и теорию религиозного развития человечества о трех фазисах этого развития, так как действительно религиозное сознание еврейской массы переходило через различные ступени в своем развитии. Что касается наконец того предположения, которое делают Моверс и Ватке, будто еврейский монотеизм развился из ханаанских культов: то из нашей характеристики ханаанской и сирийской религий видно, насколько возможно и правдоподобно такое предположение. Ханаанское религиозное мировоззрение радикально противоположно еврейскому, и выводить их одно из другого было бы логической и исторической несообразностью. Внешнее сходство еврейского ритуала с ханаанским еще не дает права к отождествлению самых религиозных воззрений; и это сходство в данном случае не имеет важного значения, так как в истории фактов важен внутренний смысл их, а не внешняя сторона. Утверждая генетическое различие и противоположность религиозного мировоззрения евреев и ханаанских народов, мы не простираем этого на внешнюю культуру евреев: последняя развилась из ханаанской. Нельзя отрицать также влияния ханаанских элементов и на самую природу евреев, именно тех еврейских родов, которые находились в родстве с ханаанскими. Должно полагать, что это родство было причиной развития среди евреев пороков, в частности известной «пунической верности».

Изучение древней эпохи судей, как видим, помогает решению некоторых очень важных вопросов из области истории передней Азии и их религий вообще и евреев в особенности. Изучение этой же эпохи, как первоначальной в еврейской истории, дает возможность к уяснению характера еврейской нации, к определению тех законов, которыми управляется жизнь этого народа.

Каждый отдельно взятый народ можно рассматривать, как отдельный организм. Подобно тому, как индивидуальный организм есть нечто устойчивое в своих отправлениях и более или менее неизменяемое: так и всякий народ, коль скоро он развивается самостоятельно, по своим основным стремлениям есть нечто постоянное и вечное. Это следует сказать о всяком народе, а особенно о евреях. Археологи удивляются сходству физического типа современных евреев с типом их предков, изображенных на египетских и ассирийских памятниках. Такому сходству внешних свойств соответствует сходство свойств внутренних. Несмотря на все исторические превратности, постигавшие эту нацию в жизни политической и религиозной, несмотря на множество и разнообразие влияний со стороны чуждых элементов, входивших в ее жизнь, евреи и теперь все же составляют точную копию тех сынов израилевых, с которыми имели дело Моисей и пророки, и образ которых каждому хорошо известен из Библии. Здесь не место говорить о причинах этой устойчивости, которая, к слову сказать, много говорит против принимаемой в науке теории трансформации. Мы констатируем только самый факт для того, чтобы показать, что изучение еврейского прошлого может привести к довольно точному определению еврейского типа и тех законов, которые лежат в основании еврейской истории, в уяснении которых лежит конечная цель еврейской истории, как науки. Определить эти законы, уловить особенности еврейского типа наиболее возможно чрез изучение первоначальной, так сказать, эмбриологической эпохи еврейской истории. Таковой именно и представляется эпоха судей, в продолжение которой народ действовал совершенно непринужденно, не стесняемый и не управляемый внешнею властию. Вникая в смысл политических событий еврейской истории в эту эпоху, мы замечаем в народе сравнительно большее развитие наклонностей индивидуальных, чем коллективных и отсюда стремление к дроблению. Из этой именно особенности еврейского характера объясняется та политическая разрозненность, какую мы видим в эпоху судей, отсутствие у евреев прочной монархической власти и развитие республиканской формы правления; она именно была причиной того, что евреи никогда не были в состоянии образовать обширного и крепкого государства, так как интересы государства требуют известной доли самопожертвования и подавления индивидуума в пользу целого. Обращая свое внимание на религиозную и нравственную жизнь евреев этого времени, мы не можем не подметить влияния другой особенности еврейского характера, которую мы называем материализмом веры. За всякой идеей евреи признавали значение настолько, насколько она поражала их сознание своим внешним проявлением, и не ценили ее внутреннего содержания. Отсюда явилось почитание Иеговы под видимым образом и увлечение ханаанскими культами. Вера в Иегову поддерживалась не внутренней интенцией, а внешними мотивами. Когда видели в чем-либо ясное проявление силы Иеговы, то евреи являлись ревнителями Его завета. Если же не видели этого, то обращались к богам ханаанским, культы которых по крайней мере льстили чувственности и не требовали ограничений. Таким образом почитание Иеговы и исполнение закона вызывалось чисто утилитарными соображениями. Впрочем, нельзя сказать этого о всем еврейском народе. Среди него никогда не было недостатка в нравственных силах. История евреев тем и замечательна, что она представляет в себе два течения: светлое и темное, которые текут параллельно или, вернее, первое – внутри второго. Иногда темное течение усиливается, и даже как бы совсем поглощает светлое, но и в это время последнее не перестает струиться и притом еще с большей интенсивностью, подобно тому, как в оркестре, при шумной игре всех инструментов бывает неслышно какой-либо небольшой трубы, а между тем игрок трубит в нее изо-всех сил, – звук сливается в общей массе звуков и прорывается в первом же соло. На мрачном фоне исторической жизни евреев в эпоху судей являются пред нами светлые личности судей и пророков этого времени, а на самом конце картины выдвигается величественная фигура Самуила. Эти лица составляли светлую сторону народной жизни, и благодаря им, еврейский народ не слился с прочими народами, а остался верен своему призванию. Эти лица полагали инициативу народного пробуждения после продолжительной спячки, и как бы оправдывали сказанные хотя после времени судей, но имеющие значение и для всей истории еврейского народа, слова пророка Исаии, что семя свято стояние его (Ис. 6:13). Благодаря постоянному существованию таких свежих нравственных сил, народ являлся способным к нравственному обновлению в такие моменты, когда, по-видимому, он совершенно уклонялся от закона Моисеева и завета Иеговы. Такое обновление совершалось быстро и решительно, но, как вызывавшееся внешними мотивами, не было продолжительным. С такими особенностями характера: стремлением к делению, материализмом веры и способностию к быстрым политическим и нравственным реформам еврейский народ остается во всю свою историю.

Сколько веков и какие именно века до Р. Хр. обнимает эпоха судей? Эти вопросы невольно являются у всякого историка. Но ответить на них определенно и решительно при настоящем состоянии истории древней Азии и Африки невозможно. В самой Библии нет ясных и вполне определенных данных для хронологии евреев того времени. Писатели библейских исторических книг, которые в данном случай служат единственным верным источником, не имели своею задачей сообщить подробный и точных хронологических данных относительно известных событий, а старались главным образом осветить эти события с религиозной точки зрения, указать в них десницу Иеговы, Промышляющего об избранном народе, показать значение для судьбы евреев их веры и неверия в Иегову, а вместе с этим передать памяти потомства имена и образы тех лиц, которые боролись за веру в закон Иеговы и тем содействовали национальному развитию евреев. Если современный ученый историк, излагая исторические события, старается представить их в правильной перспективе, так что на историческом фоне можно ясно отличить события ближайшие и дальнейшие относительно нас: то не так рисовали свое историческое прошлое еврейские писатели. В их изображении не соблюдается закон перспективы. Исторические образы ставятся рядом один подле другого, причем не оттеняются те большие промежутки, которые отделяют их в действительном историческом бытии. В этой картине наиболее отчетливыми образами являются не те события или лица, которые стоят ближе к автору, а те, которые в исторической жизни народа играли наибольшую роль. В этом отношении исторические хроники еврейских и других семитических писателей напоминают живопись древних семитов. Несмотря на изящество и тщательность своей отделки, она имеет главный недостаток, который ставит ее гораздо ниже живописи современной, – отсутствие перспективы и изображения телесности предметов: художник представляет лишь теневые контуры предметов, не изображая их во всех измерениях, так что древнесемитическая живопись напоминает немецкую теневую живопись, которая теперь распространяется и у нас. Рисуя картину прошлого, еврейский историк не старался ставить исторических лиц в тех позах, которые требовались симметрией или перспективой картины, а старались ставить и изображать их так, как того требовало сознание их исторической важности. Самые события при этом располагаются как бы отдельными замкнутыми кругами, из которых у каждого есть особый центр, – какая-либо наиболее выдающаяся историческая личность. При таком характере еврейских исторических хроник, не удивительно, если в них некоторые периоды прошлого как бы совершенно исчезают на историческом фоне. Обращая же главное внимание на отдельные личности и концентрируя около них события, библейские историки и самый счет событий вели по родам известных исторических лиц. Но, сомневаясь в возможности точного определения хронологии периода судей, мы этим не отрицаем значения существующих в библейских исторических книгах хронологических данных относительно этого периода. На основании их все же можно составить более или менее верную хронологическую таблицу для данной эпохи. Для определения продолжительности времени судей Библия представляет нам следующие данные: 1) свидетельства книги Судей и 1 Царств; 2) 3Цар. 5:1; 3) 1Пар. 6:3–8; 1Ездр. 7:2–5; Руф. 4:20–22 и 4) Деян. 13:20–21. Кроме библейских свидетельств, имеют также значение свидетельство Иосафа Флавия Antiqu. VIII, 3, 1 и предание талмудистов. Эти хронологические даты можно разделить на два разряда: а) в одних содержатся свидетельства об отдельных событиях из времени судей; б) в других – о целом периоде. Мы разберем их отдельно, покажем различие между ними и сделаем попытку их соглашения. Отдельные числа относительно событий из времени судей находим в книге Судей и отчасти в 1 книге Царств. Время после смерти Иисуса Навина до первого ига здесь не определяется (Суд. гл. 2). Но начиная с истории ига царя Хусарсафема, здесь определяется продолжительность каждого ига, которому подпадал еврейский народ или его часть, во-вторых, продолжительность мира, которым наслаждалась страна по свержении ига, и в-третьих, продолжительность деятельности каждого судьи. Исключение из последнего составляют указания относительно Самегара, Самуила и его сыновей: о них не сказано, сколько лет продолжалась их деятельность. Таким образом для восполнения хронологических указаний книги Судей и Царств нужно определить, во-первых, продолжительность деятельности Самегара, Самуила и его сыновей, во-вторых, время, протекшее от смерти И. Навина до ига Хусарсафана. Относительно Самегара книга Судей замечает: «после него (Аода) был Самегар, сын Анафов, который шестьсот человек филистимлян побил воловьим рожном, и он также спас Израиля» (Суд. 3:31). Больше о Самегаре и его времени ничего не говорится. Из этого краткого замечания книги Судей видно, что Самегар не был судьей в том смысле, как другие судьи, а был храбрым и мужественным воином, славный подвиг которого с филистимлянами имел значение только для одной местности и здесь запечатлелся в памяти потомков. Вероятнее всего, он жил в продолжение тех осьмидесяти лет, во время которых покоилась страна, освобожденная Аодом. Таким образом, нет нужды предполагать для Самегара особый период времени, помимо указанного для мира после Аода. О Самуиле в 1 Царств 7:15 говорится: «и был Самуил судьею Израиля во все дни жизни своей», а в 8:1: «но было, когда Самуил состарелся, то поставил сыновей своих судьями над Израилем». Сопоставляя эти два замечания 1 книги Царств, мы приходим к тому заключению, что время правления сыновей Самуила нельзя в хронологическом отношении отделять от времени правления самого Самуила, так как сыновья были скорее помощниками его, а не правителями, судьей же в глазах народа был сам Самуил, и его власть продолжалась до избрания царя. Таким образом, нам нужно определить период судейской деятельности одного Самуила, – в этом периоде будет дано вместе с тем и время деятельности его сыновей. Так как в Библии нет точных данных о времени деятельности самого Самуила, то нам следует обратиться к хронологии других лиц, современных Самуилу, относительно которых можно встретить более точные указания, и при этом взять такое событие, которое бы касалось времени жизни всех этих лиц. Таким событием может служить пленение и пребывание ковчега завета в Кариаф-Иариме (1Цар. 7:1–2), а лицами, с историей которых оно соприкасается, могут быть: Саул, Давид, Оза и Ахия, сыновья Авинадава. Пленение ковчега было в день смерти Илия и рождения его внука Ихавода (1Цар. 4) Самуил в это время был уже в таком возрасте, что получал откровения и уже обратил на себя внимание всего народа (1Цар. 3:20) – хотя все же не имел того возраста, чтобы тотчас-же по смерти Илия сделаться народным вождем, таким образом, был лет двадцати. Но и тогда он имел большое влияние в народе, и слава его распространялась по всему Израилю (1Цар. 4:1). Наконец, когда народ оправился от своего поражения, и успел объединиться против общего врага, – так прошли 20 лет пребывания ковчега в Кариаф-Иариме (1Цар. 7:2), – Самуил принял на себя начальство над народом, и стал во главе народного движения. В это время он должен быль иметь около 40 лет и уже имел сыновей. Победа над филистимлянами возвысила Самуила в глазах народа, и он сделался его руководителем до конца своей жизни (1Цар. 7:15). В одном лице он соединял судию, правителя и пророка и даже религиозного деятеля, – обходя еврейские города и всюду водворяя мир и порядок. При столь обширной и разнообразной деятельности, неудивительно, если Самуил, обладавший очень нервной натурой, – вскоре почувствовал старость и нужду в помощниках. Такими помощниками он и поставил своих сыновей, которым передал гражданское управление народом (1Цар. 8:1). Но они не имели честности и опытности своего отца, и народ вскоре начал высказывать недовольство ими. К тому-же в народе созрело сознание необходимости царя, как представителя гражданской власти, и он, действительно, потребовал себе царя²⁷⁶ (1Цар. 8:3–6). После некоторого колебания Самуил поставил им Саула, который при вступлении на царство имел 50 лет и царствовал 20 лет²⁷⁷. Самуил, хотя уже и был стар, принимал участие в народных делах почти до самого конца царствования Саулова (ср. 1Цар. 7:15 и 28:3). Немного, года два не дожил он до трагической кончины первого еврейского царя и умер, будучи 70 лет. Вычитая из этого лета царствования Саула и года жизни Самуиловой до победы при Авен Езере, мы получаем для его гражданской деятельности приблизительно 10 лет или, как свидетельствует Иосиф Флавий, 12 лет²⁷⁸. Такой сравнительно короткий срок гражданской деятельности Самуила получается также из сопоставления некоторых обстоятельств, касающихся кивота завета. Кивот завета, стоявший в Кариаф-иариме при Самуиле и Сауле, был перенесен оттуда Давидом вскоре после его воцарения над всем Израилем (2Цар. 6:1–2). При этом еще были живы Оза и Ахиа, сыновья Авинадава, в доме которого был поставлен ковчег²⁷⁹. Из того деятельного участия, какое они принимали в перенесении ковчега, видно, что они еще были не очень стары (2Цар. 4–8). Это заставляет предполагать, что кивот завета находился в Кариаф-иариме не более 60 лет. Вычитая отсюда 20 лет со времени взятия кивота до гражданской деятельности Самуила, 20 лет царствования Саула и 8 лет Давида²⁸⁰, получаем для Самуила приблизительно 12 лет. Нашему предположению о сравнительно непродолжительном периоде гражданской деятельности Самуила не противоречит то обстоятельство, что имя Самуила было столь славно и так глубоко почиталось между евреями: слава народных деятелей обусловливается не продолжительностью их деятельности, а ее пользой и значением; во-вторых, как нравственный и умственный деятель, Самуил имел значение во всю свою жизнь сам лично, а также и чрез пророческие школы. – После этого у нас остается еще неопределенным время от смерти И. Навина до ига Хусарсафема. Иосиф Флавий (Antiqu VI, 5. 4) говорит, что по смерти И. Навина страна не имела определенного образа правления в течении 18 лет²⁸¹. Если мы время прекращения такого неопределенного состояния отождествим со временем вступления в судьи Гофониила, то у нас между смертию И. Навина и судейской деятельностью Гофониила получится срок в 18 лет. Из них 8 лет обнимают иго Хусарсафема, а 10 лет время от смерти Иисуса Навина до ига Хусарсафема, время, в которое умерла большая часть людей, видевших дела Господни. Таким образом получаем следующие хронологические указания относительно отдельных событий из времени судей:

Время от смерти Илия до Саула – 30 или 32 года.

Как понимать этот ряд чисел? Следует ли определяемые им события все без исключения считать последовательно совершавшимися одно после другого? или же должно признавать синхронизм между некоторыми из них? Имея в виду составной характер книги Судей с одной стороны, частное значение некоторых событий лишь для некоторых колен с другой – и наконец другие хронологические указания относительно периода Судей (см. ниже), мы должны склониться более к последнему пониманию, т. е., должны предположить синхронизм некоторых событий. Такой именно синхронизм должно предполагать относительно событий, описываемых Суд. 10:6; –12 с одной стороны и – Суд. 13–16; 1Цар. 4–7 – с другой. Упомянув об идолопоклонстве всего Израиля, составитель книги Судей замечает: «И воспылал гнев Господа на Израиля, и Он предал их в руки филистимлян и в руки аммонитян» (Суд. 10:7). Таким образом, одновременно два народа, живших по разным концам Палестины, начали притеснять евреев. Иго филистимлян, как это видно из Суд. 13–16, тяготело преимущественно над юго-западными коленами и отчасти над средними (1Цар. 4:1–10); а иго аммонитян – над коленами заиорданскими, хотя аммонитяне своими набегами иногда тревожили и западные колена (Суд. 10:8–9). Составитель книги Судей сперва изложил историю аммонитского ига. Описав его низвержение, он не остановился на этом, а по ассоциации изложил рассказы о других событиях, совершавшихся после этого в заиорданской области, и перечислил Судей, бывших после Иеффая (Суд. 12:8–15). В 13 гл. он возвращается к истории юго-западных колен, которую излагаете более подробно, так как сам, вероятно, происходил из этой местности. Приступив в истории филистимского ига, составитель книги Судей не удержался от того, чтобы не указать его причины в идолопоклонстве евреев (Суд. 10:6). Книга Судей передает лишь историю начала низвержения филистимского ига, и концентрирует относящиеся сюда события около Самсона, довольно долго останавливаясь на его личности. Но Самсон только «начал спасать Израиля от руки филистимлян» (Суд. 13:5), а не спас. Вся история его и самая смерть показывают, что эта рука не только не переставала тяготеть, а даже сделалась еще тяжелее к концу деятельности Самсона. Чувствительный, хотя и не решительный удар этому игу нанес Самуил. Поэтому история его примыкает непосредственно к истории Самсона. Как можно заключать из 1Цар. 1 и 2 гл., Самуил родился в то время, когда израильтяне еще не находились под игом филистимлян. Самсон же родился уже после начала этого ига и был таким образом младшим современником Самуила (Суд. 13:1–2, 5). Тот и другой родились в первосвященство Илия. Побуждением для деятельности того и другого была несчастная для евреев битва при Авен-Езере, пленение ковчега и смерть Илия. Но Самсон, судивший Израиля 20 лет (Суд. 15:20; 16:21), не дожил до 2-й битвы при Авен-Езере, и умер раньше этого, лет 40. Современниками Самсона из восточных судей были: Иеффай, Есевон и Елон, а современниками Самуила: Иеффай, Есевон, Елон и Авдон. Принимая такой синхронизм в событиях периода Судей, мы можем расположить их в следующем хронологическом порядке:

Как видно из этой таблицы, мы для эпохи Судей назначаем период времени в 359 лет. С этим определением согласуются и другие библейские хронологические указания относительно периода Судей. Так, Иеффай действовавший по нашей таблице с 298 года периода Судей, имел полное право отвечать аммонитскому царю, что с тех пор «как поселился Израиль в Есевоне и зависящих от него местах, и в Ароире и зависящих от него местах, и во всех городах, которые близ Арнона, уже 300 лет» (Суд. 11:26), так как действительно с этого времени прошло столько времени, (может быть больше годов на 7 или на 8). Согласно с этим определением будет и указание 3 Царств 6:1, которое период времени от исхода евреев из Египта до основания храма определяет в 480 лет²⁸³. Для наглядности сделаем самое вычисление. Время странствования евреев определяется в 40 лет (Втор. 1:3; ср. Деян. 13:20). Время разделения обетованной земли и жизни И. Навина до перехода через Иордан И. Флавий определяет в 25 лет (И. Фл. Arch. V, 1, 29). Время царствования Саула=20, Давида=40, от воцарения Соломона до основания храма 3. Складывая эти числа: 40+25+359+20+40+3, получаем 487. Получившееся число превышает указанное в 3 Царств на 7. Эту незначительную разность можно устранить предполагая, что или писатель книги Царств для круглоты употребил 480, вместо 487, или же в числах книги Судей не везде разумеются полные года, а иногда и не полные, как это бывает часто в счислении восточных историков²⁸⁴. С этим определением возможно согласить и указание книги Деян. Ап. 13:20–21. Апостол в своей речи сперва припоминает евреям главные события их истории до Давида, праотца И. Христа, их жизнь в Египте, выход из него и поселение в Палестине. Упомянув о последнем, он говорит: «Καὶ μετὰ ταῦτα ὠς ἔτεσι τετρακοσίοις καὶ πεντήκοστα ἔδωκε κριτὰς ἔως Σαμουὴλ τοῦ προφήτου κἄκεῖθεν ἠτήσαντο βασιλέα καὶ ἔδωκεν ἀυτοῖς ὁ θεὸς τὸν Σαοὺλ ὐιὸν Κἰς, ἂνδρα έκ φυλῆς Βενιαμἰν, ἔτη τεσσαράκοντα καὶ μεταστήσας ἀυτὀν, ἠγειρεν ἀυτοῖς τὀν Δαβἱδεἱς βασιλέα» (Деян. 13:17–22). Главное внимание обращают на себя слова: «ὡς ἔτεσι τετρακοσίοις καὶ πεντήκοντα ἔδωκε κριτὰς». Обыкновенно эти слова понимают, как определение продолжительности времени Судей, или же относят их к концу 19 стиха, и понимают здесь лета от избрания Исаака до завоевания Ханаана (Тишендорф и Тригелл). Но последнего понимания принять нельзя, потому что оно есть прямое отступление от непосредственного смысла речи и было бы противно правилам греческого синтаксиса. Принимая же первое понимание, мы, по-видимому, становимся в противоречие с свидетельством 3 книги Царств. Комментаторы много трудились над объяснением этого места. Некоторые даже предлагали изменить τετρακοσίοις в τριακοσίοις, как это, например сделано в некоторых изданиях Нового завета, сделанных Лютером после 1541 года (Kessl. 6). Но нет нужды отступать от общепринятого чтения. Противоречие с свидетельством 3 Царств мы получим только в том случае, если будем понимать эти слова, как точное хронологическое определение. На самом же деле так понимать слова Апостола нет оснований. Трудно предполагать, что Апостол задался в своей речи целию учить антиохийцев еврейской хронологии. Мысль его обращена совсем в иную сторону. Он говорит о благодеяниях Бога к еврейскому народу. В продолжение всей своей истории евреи обнаруживали непослушание воле Божией, но Бог не переставал благодетельствовать им: вот тема речи Апостола. Его речь патетична и потому отрывочна. Он как бы так говорит: «Вот, Бог народа этого избрал наших отцев; возвысил этот народ во время его пребывания в Египте; высокой мышцей вывел его отсюда; около 40 лет питал в пустыне; истребил семь ханаанских народов и разделил в наследие их землю; около 450 лет давал им судей до пророка Самуила; попросили они царя, – и он дал им Саула, известного сына Кисова; прошло 40 лет, и, отринув его, он поставил им Давида; из его-то потомства и т. д.». Число 450 употреблено здесь очевидно для того, чтобы придать большую силу главной мысли: как много благодетельствовал Бог своему народу. Может быть, Апостол при этом воспользовался вращавшимся во время его в раввинских школах преданием о продолжительности времени судей, – преданием, которому отчасти причастен и И. Флавий (Kessl. 6). С другой стороны, всматриваясь в хронологические даты древних еврейских писателей, мы не можем не заметить, что исход евреев был для них эрой еврейской истории. Обращая внимание на эту сторону хронологического указания Апостола, мы в его словах можем видеть определение времени избрания Давида (1. с. 22) относительно еврейской эры. С нашим определением времени Судей в 359 лет согласно свидетельство 1 Паралипоменон (6:3–8), 1 Ездры (7:2–5), где от Аарона до Садока, современника Давида, дается 11 или 12 родов, и свидетельство книги Руфь (4:18–22), которая считает от Фареса до Давида 10 родов. Но с нашим определением не может быть согласно определение И. Флавия, который время основания храма полагает в 592 году после исхода евреев из Египта (И. Флавий Arch. VIII, 3, 1; X, 8, 5). Впрочем, тот же Флавий в другом месте (Arch. XX, 10; Cont. Ар. II, 2) определяет это время в 612 лет²⁸⁵. Такая колеблемость заставляет заподозрить Флавия в неточности. Очень может быть, что Флавий в данном случае находился под влиянием господствовавшей в его время школы, которая в своих хронологических вычислениях относительно библейских событий старалась сопоставить числа в некоторую гармонию, поэтому некоторые из них увеличивала, а иные уменьшала. Оставляя в данном случае дату Флавия без внимания, мы остаемся при своем определении продолжительности времени Судей в 359 лет. Какие же века до Р. Христова обнимает собой это время? Для ответа на этот вопрос нужно прочно установить хронологию какого-либо древнейшего события еврейской истории, и потом уже от него вести счет ко времени судей. Таким событием мы можем взять или начало царей у евреев, или время основания храма. Но определить год основания храма совсем не так легко, как это представляется с первого раза, – в виду тех многочисленных хронологических данных, которые мы встречаем в Библии. Кроме того, что эти данные иногда оказываются несогласными между собой, они также иногда являются несогласными с свидетельством клинообразных надписей и некоторых других сохранившихся из древности хронологических дат. Из сопоставления библейских свидетельств с каноном ассирийских эпонимов является прочно обоснованным год падения Самарии, каковым считается 722 до Р. Хр., 1 год вступления на престол Саргона (Schrad. К. А. Т. 455), 6 год Езекии иудейского и 9 Осии израильскаго. Считая от этого года, по хронологии царей иудейских, мы время разделения царств должны были-бы отнести (722+261) к 983 году, начало царей к 1083 году, а основание храма к 1020 году до Р. Христова. Считая же по хронологии царей израильских (722+240), мы получаем для разделения царств 962 год, для начала царей 1062, а для основания храма 999 г. до Р. Христова: таким образом между тем и другим счислением получается разность на 21 год. Эта разность заставляете обратиться к другому свидетельству. Обращаясь к канону эпонимов, мы находим, что упоминаемая из этой эпохи война Салманассари 2-го с Венададом сирийским и Ахавом израильскими битва при Каркаре случилась в 854 году (Schrad. К. А. Т. 463) до Р. Хр. Это свидетельство можете служить датой для вычисления других фактов библейской истории. Так как в основании хронологических счиелений по канону эпонимов лежат очень определенные даты, именно два солнечных затмения, упоминаемых в каноне эпонимов, из которых одно, по вычислению Лемана, пользовавшегося таблицей Леверье, было в 809 году 13 июня, а другое в 763 году 15 июня до Р. Хр. (Schrad. Die Keilinschriften und Geschichts forschung 338–342): то это вычисление в данном случае следует предпочесть тому, в основе которого лежат разноречивые свидетельства библейских историков. Битва при Каркаре была в 854 году до Р. Хр.; это был 6 год царствовании Салманассара 2. В этой битве принимал участие Ахав. Спрашивается, в который год его царствования случилась эта битва? Ответить на этот вопрос можно только с большей или меньшей вероятностью, прямого же указания Библия не представляет. Потому-же канону эпонимов в 18 год Салманассара (842 до Р. Хр.) ему приносил дань Ииуй (К. А. Т. 462): следовательно, в это время Ииуй был уже царем израильским. До него по 4Цар. 3:1 царствовал 12 лет Иорам, сын Ахава, сменивший Охозию. Последний царствовал не более 12 месяцев и захватил конец 17 года и начало 18 года царствования Иосафата иудейского, почему в Библии и сказано о 2 годах царствования Охозии (3Цар. 22:51). Ранняя смерть прекратила жизнь Охозии, на его место воцарился Иорам в 18 год Иосафата (4Цар. 3:1). Год воцарения Иорама, таким образом, был 7 годом Салманассара 2, а год воцарения Охозии и смерти Ахава 6-м годом. Непосредственно за поражением Ахава и Бенадада или Адад-Эзера, как он называется в клинообразных памятниках, ассирийским царем Салманассаром, между ними возникла междуусобная война, в которой на стороне Ахава был также Иосафат иудейский. В этой-то войне и был смертельно ранен Ахав (3Цар. 20), после чего он вскоре умер. Таким образом, год битвы при Каркаре и год смерти Ахава был один и тот же 6-й год Салманассара, 854 до Р. Хр. Прилагая сюда 22²⁸⁶ Ахава, 11 Амврия, 2 Илы, 23 Ваасы, 2 Навата и 21 Иеровоама (22+11+2+23+2+21=81) мы получим год разделения царства 935-й. Тоже самое выходит, если считать по хронологии иудейских царей. Год смерти Ахава быль 17 годом Иосафата. Прилагая к 17 годам Иосафата 41 г. Асы, 3 Авии и 17 Ровоама, получаем 80 лет. Прилагая 80 к 854, получаем 934 год. Эта разница объясняется из упомянутого обычая у евреев считать неполные годы за полные, и во всяком случае большого расчета не представляет. Таким образом на основании сближения хронологии Библейской с ассирийской, годом разделения царства у евреев следует считать 934 год до Р. Хр. Прилагая сюда 36 лет царствования Соломона, протекших от основания храма до разделения царства, мы для основания храма получим 970 год. Прилагая же сюда три года Соломона, 40 лет Давида и 20 Саула, начало царей положим в 1033 году до Р. Хр. Предшествовавшая этому эпоха судей будет таким образом обнимать время с 1392–1033 год до Р. Христова. Обращаясь к финикийской истории, мы находим подтверждение для своего вычисления. По свидетельству И. Флавия в финикийских книгах было написано, что Иерусалимский храм был выстроен за 143 года и 8 месяцев раньше Карфагена (Contr. Ар. 1, 17). А основание Карфагена Иустин (18, 7) полагает за 72 года до основания Рима, т. е. в 826 г. до Р. Хр. Прилагая сюда 143 г. и 8 мес., мы для иерусалимского храма получим 970 год. Но наше вычисление немного расходится с египетской хронологией, – в том виде, как она установлена более авторитетными египтологами. По нашей хронологии исход евреев из Египта совершился около 1450 года до Р. Хр. (970+480), при Meнефте II-ом, фараоне 19 династии²⁸⁷. По вычислению более авторитетных египтологов Бругша, Мариетта и Ленормана, начало 19 династии в Египте нужно полагать около 1460 года: таким образом по этой гипотезе исход евреев должен пасть на конец 14 столетия до Р. Хр.²⁸⁸, что сравнительно с нашим вычислением дает разницу в 150 лет. Но это не должно смущать в исследовании столь отдаленной эпохи, где очень трудно установить полное соглашение между различными свидетельствами. Хронологию Бругша нельзя считать вполне достоверной. Для нас имеет большее значение синхронизм самых событий еврейской и египетской истории, каковой мы находим, предполагая исход евреев при Менефте II-м. Время странствования и поселения евреев в Палестине более всего подходит к смутному времени Meнефты II и Сетоса II, завершившегося междуцарствием в Египте. К этому же времени подходит и движете арамейцев или рутенов, как они назывались в египетских памятниках, под предводительством Хусарсафема к Египту, пока наконец храбрый Рамзес III-й снова не отодвинул эти народности на север Сирии. Известные хронологические определения египетских событий, делаемые египтологами, нельзя считать вполне надежными: так как до сих пор еще не установлено прочной эры для древне-египетской истории. Только с установлением таковой можно будет хронологическим определениям египтологов придавать вполне серьезное значение. Кроме того, не следует забывать, что в древней истории Египта были очень частые соцарствования и междуцарствования, и вообще во многих случаях нарушался последовательный ход тех событий, по которым ведется времясчисление: все это подрывает доверие к принятому определению событий древнеегипетской истории по отношению к христианской эре, что сознается и самими египтологами, которые таким определениям не придают серьезного значения, а обращают внимание главным образом на синхронизм событий египетской истории с событиями в истории других народов. Таким образом несогласие нашей таблицы с принимаемой у большей части египтологов хронологией Египта не смущает нас стать на сторону сделанного нами хронологического вычисления, которое имеет за собой более прочные и определенные хронологические даты, чем те, которые представляются египетской историей.