К вопросу о сношении чехов-гуситов с Восточной Церковью в половине XV века

Изучению чешского реформационного движения XV в., иначе называемого гуситским, посвящено уже весьма значительное количество ученых трудов как вообще на западе Европы, так в частности у самих чехов, равно и в нашей русской литературе. При всем однако обилии ученых работ вопрос о причинах и характере гуситского движения не может считаться вполне уясненным; не более, конечно, разъяснены отдельные эпизоды и многие подробности сложной исторической обстановки этого движения. По крайней мере, в существующей исторической литературе по этому вопросу высказывались разные взгляды; на одной и той же фактической основе построялись разные, иногда совершенно противоречивые выводы, а в результате всего этого являлась все-таки новая необходимость построения пересмотра и поверки хотя бы уже обследованных исторических данных, научное стремление уяснить этот важнейший вопрос целой средневековой Европы переходного периода другими новыми данными или, по крайней мере, новыми соображениями. Вследствие этого литература по данному вопросу размножилась; интерес к нему рос и не может или не должен ослабевать.

Разнообразие, а иногда и противоречия существующих в литературе по данному вопросу взглядов зависело и зависит от разных причин. Прежде всего, вероисповедные разности и симпатии исследователей наложили особую печать и на их ученые изыскания. Отсюда: католические ученые, протестантские и православные отстаивают каждый свою точку зрения, не сознавая иногда своих увлечений. Впрочем, относительно православных исследователей нужно заметить, что направление их трудов обусловливалось главным образом неправдами западно-европейских исследований, желанием только выдвинуть новые стороны гуситского вопроса, показать и обосновать новую более правильную точку зрения, которые западные ученые игнорируют или бездоказательно опровергают. Поэтому то, что у некоторых православных исследователей считают предвзятой мыслью, увлечением, в действительности основываются на фактах, которые игнорируют или голословно перетолковывают западно-европейские ученые, но с которыми, однако, нужно считаться как с фактами, имеющими то или другое историческое значение, ту или другую историческую значимость в ряду многих других исторических фактов гуситского движения. Таким образом, так называемые увлечения православных исследователей гуситского вопроса не имеют такого характера, какой носят исследования весьма многих западно-европейских ученых¹. Латинские напр. ученые, смягчая злоупотребления средневековой латинской церкви, как важнейшего фактора, вызвавшего гуситское движение и определявшего его ход и направление, стараются объяснить резкие протесты чешских реформаторов и народа больше национальной враждой чехов к немцам, фанатизмом первых, раздражением «обезумевших еретиков». Протестантские же ученые, заключая по аналогии с начальной причиной реформы Лютера и подмечая одни и те же исторические причины протестов против Рима как со стороны чехов, так и всей вообще протестантской Европы, стараются представить гуситское движение как в своем начале, так и в развитии неразвившейся лишь позднейшей реформой Лютера и друг. западных реформаторов, хотя некоторые даже из новейших протестантских ученых² признают в гуситском движении и действие кирилло-мефодиевского фактора – как отдаленной и в существе дела у них бездейственной причины, ничего не определяющей в развитии и направлении гуситской реформы. Знаменательно, по крайней мере, то, что некоторыми протестантскими учеными эта причина не скрыта и выставлена, по-видимому, как уступка фактической аргументации православных ученых, которые разъясняли ее, может быть, не с меньшими шансами на успех, чем со своей точки зрения ученые католические и протестантские. Одним словом, православные исследователи гуситского вопроса фактическою стороною своих исследований и анализом подробностей учения и практической деятельности чешских реформаторов ослабили силу и значение как самой аргументации латинских и протестантских ученых, так равно и выводов относительно начала и характера развития гуситского движения; они выдвинули новую точку зрения на не уясненное еще событие и представили новые факты и свои новые соображения, которые если и могут быть иногда объяснены в ином смысле (чем в каком излагается самими авторами), или точнее – смягчены, то, во всяком случае, не могут быть отвергнуты, и только для того, чтобы характеризовать гуситское движение как исконное и вполне сознательное стремление чехов к восточному православию, нуждаются в еще более решительных данных³. Повторяем при этом то, что высказано было нами раннее: не одни только общие и западно-европейским религиозно-реформаторских движениям причины произвели чешское реформационное движение XV в. (как напр. недовольство тогдашних чехов современной латинской церковью, стремление их к национальной независимости от немцев, развитие образования и отсюда желание улучшений в народно-религиозной жизни, влияние протестов предшествующих западных реформаторов и еретиков), но, благодаря исследованиям в особенности русских ученых, поставлен, кажется, вне сомнения тот вывод, что для всего хода и направления чешской реформации имел важное значение фактор, который игнорирует большинство католических и протестантских ученых, но, который, однако, некоторыми более беспристрастными из них допускается и признается как причина, действовавшая в возникновении и развитии гуситского движения. Фактор этот – принятие чехами христианства с востока, первоначальное их кирилло-мефодиевское православие, которое, не смотря на торжество над ним латинства в Чехии, таилось здесь в исторической народной обстановке как предание, правда затемненное временем и чуждыми историческими влияниями⁴, но однако оживавшее (хотя и не вполне ясно), благодаря пробудившемуся народному самосознанию чехов и некоторым вещественным остаткам кирилло-мефодиевской старины. Под влиянием может быть воскресавших в народно-религиозном сознании кирилло-мефодиевских преданий чешская реформация, обусловливаемая в своем первоначальном возникновении другими общими и западно-европейским религиозно-реформаторским движениям причинами, приняла несколько иной, отличный от них, характер и направление. Она, в лице главных ее руководителей и последователей (Гуса, предшественников и непосредственных последователей – лучшей части утраквистов или чашников), более, чем все другие, стремилась к подражанию тому идеалу, который для всех был образцом подражания, – идеалу первобытной апостольской церкви, конкретно может быть представляемой у них в виде древнего кирилло-мефодиевского православия⁵. Заботясь главным образом о нравственном обновлении современной латинской церкви или по крайней мере своего общества, чешские реформаторы не пытались ниспровергнуть догматы вселенской церкви, и, касаясь догматов, изобличали только некоторые догматические заблуждения латинской церкви по преимуществу опять нравственной их несостоятельностью, противоречием их требований нравственного евангельского закона. Отрицая напр. Рим папский, они тем не менее признавали Рим апостольский; поэтому они не разрывая своей связи с церковным преданием, напротив стремились удержать иерархическое преемство в своей реформированной по Евангелию и примеру первобытных апостольских времен церкви и с этой целью поддерживали сношения то с Римом, то с Константинополем, желая найти в церковном общении авторитет и опору для своей веры, религиозной мысли и самостоятельной (в смысле автокефалии) церковно-канонической жизни. Такова по нашему мнению сущность чешской реформы, которую католические ученые выставляют по преимуществу народным волнением с еретическими тенденциями чешских реформаторов к своеобразной догматике и морали и следовательно решительному отчуждению от церкви или ее идеи, а протестантские ученые – как протест их против догматики и вообще всего строя латинской церкви, как занявшуюся зарю новой эпохи церковной жизни, начатой, говорят, собственно реформой Лютера. Мы не имеем в виду полемизировать с этими взглядами латинских и протестантских ученых, против которых в другом месте нам подробнее приходилось разъяснять свою точку зрения и указывать там на глубокие соображения по гуситскому вопросу некоторых других наших исследователей, а теперь прежде сказанное повторяем только для того, чтобы отметить возможность и факт существования иной точки зрения на гуситское движение у православных славянских исследователей – в частности русских, чем какие по своим вероисповедным воззрениям и симпатиям высказывают обыкновенно западно-европейские католические и протестантские ученые. И думается нам, что православные исследователи гуситского движения, выходя из сущности православия – начала взаимной христианской любви, которой, по выражению Хомякова, вверено хранение истины церкви, ее единства и свободы или свободы в гармонии ее проявлений, – вернее могли понять и сущность чешской реформы, особенно выдвигавшей и разъяснявшей вопрос о необходимости нравственного возрождения общества по началам Евангелия и первобытной апостольский церкви, указывавшей на необходимость для этого главным образом взаимной христианской любви (что постоянно выставлялось Гусом, его чешскими предшественниками и прямыми последователями, особенно выразилось в вопросе о частом и даже ежедневном причащении верующих, ибо евхаристия есть по преимуществу таинство любви⁶), которая заставляла последователей чешской реформы, при свободе их личных мнений и некоторых догматических заблуждениях, стремиться к общению церковному, к единству церкви в свободе или – скажем опять словами Хомякова к свободе в гармонии ее проявлений. Таким образом вероисповедная точка зрения православных ученых помогла им вернее взглянуть на чешскую реформу, чем как пытались представить ее с точки зрения своих вероисповедных симпатий ученые католические и протестантские.

Затем, противоречие взглядов на гуситское движение зависит еще от национальных симпатий исследователей. Западно-европейские, не – чешские исследователи, в особенности немцы, под влиянием исторических и до сих пор продолжающихся счетов с славянством и в частности с чехами, может быть неизбежно впадали в преувеличения, искажения истинного смысла исторических сказаний и потому нередко писали свои исследования в смысле, так сказать, обвинительного акта против неправд чешских вождей гуситского движения, жестокостей гуситов и других выставляемых ими неправд против германизма, от которых в свою очередь должны были отписываться чешские ученые, оправдываясь нередко с точки зрения также своих собственных народных чувств и симпатий⁷. А эта полемика и мешала объективному исследованию исторической истины... Впрочем нужно заметить, что восстановлению этой истины весьма много содействовали чешские ученые (как напр, Палацкий⁸, Томек⁹, Гиндели¹⁰, Голль¹¹, и др.), которые – кстати заметить – могли бы полнее и глубже прояснить сущность чешской реформы, если бы беспристрастно оценивали точку зрения православных исследователей гуситского движения.

Наконец, разнообразие и даже противоречие существующих в литературе по гуситскому вопросу мнений зависит, без сомнения, от недостаточности также материалов (сравнительно с важностью и сложностью исторической обстановки гуситского движения). Не смотря на множество изданий разного рода материалов, относящихся к гуситскому движению, масса их однако остается в рукописях, частью описанных, а иногда и совсем неизвестных ученому миру, в библиотеках разных латинских монастырей, в частных архивах окатоличившейся чешской аристократии и даже в других странах Европы. К сожалению, нельзя не признать, что чешские ученые в настоящее время менее, чем следовало бы, обращают внимание на культурную историю своей страны и народа и в частности на церковную историю своего народа. Поэтому выходит, что многочисленные материалы для чешской церковной истории остаются неизданными, – не напечатаны даже многие весьма важные материалы для внутренней истории чешской реформы. До сих пор напр. еще не напечатан замечательный и весьма важный для характеристики внутренней жизни чешской братской общины, так называемый, 14-ти томный «Братский Архив», который в старых копиях хранится у гернгутеров в Гернгуте или по чешски – Охранове в Саксонии (в «Unitäts-Bibliothek in Herrnhut»), а в новейших – в пражском земском архиве; не напечатаны также сочинения Милича Кромерижского, Матвея Яновского и др. предшественников и последователей Гуса, и т.д.¹². А между тем все эти материалы могли бы пролить много нового света на возникновение, развитие, характер и направление чешской религиозной жизни и в частности гуситской реформы. Тут можно найти не мало указаний на те стороны чешской религиозной жизни и в частности гуситской реформы, которые выдвинуты и доказываются православными исследователями; тут вообще заключается материал, который необходимо иметь в виду историку чешской культурной жизни и в частности исследователю чешской церковной истории для уяснения истинного смысла извращаемых или совсем не упоминаемых в известных исторических исследованиях весьма важных исторических фактов внутренней религиозной жизни чехов. Как, поэтому, жаль, что чешские ученые, занимаясь изданием и изучением памятников, касающихся истории их страны и народа, не обращают должного внимания на памятники своей религиозной жизни, предоставляя тенденциозным защитникам латинсвта и протестантства в Чехии искажать историческую истину! В интересах этой истины и для разъяснения внутренней церковно-исторической жизни чешского народа, без чего, конечно, не мыслимо и вообще уразумение народной культурной истории, крайне желательно, чтобы чешские ученые обратили больше беспристрастного внимания на начало христианизации своего народа вследствие проповеди св. Кирилла и Мефодия, на судьбу основанной ими здесь церкви, которая, не смотря на преследования ее немецко-латинской стихией, по словам протестанта Круммеля, имела впоследствии величайшую важность для всего развития чешской церкви и в частности для возникновения в Чехии такого могучего реформационного движения, каким было гуситское¹³. А для разъяснения этих и других культурных вопросов чешской истории необходимы розыскания остатков памятников кирилло-мефодиевской старины старины в Чехии – памятников в литературе, религиозной жизни и пр., исследование прямых или косвенных указаний на степень влияния и значения кирилло-мефодиевской идеи в последующей исторической жизни чешского народа, – одним словом, необходимо следить по разного рода памятникам за процессом развития или ослабления кирилло-мефодиевских преданий в исторической жизни чешского народа. Правда, работы по собиранию подобного рода материалов давно уже начаты и у самих чехов¹⁴; тем не менее ведутся они большей частью случайно и отрывочно, – нет еще постоянной научной системы, целого научного направления, сознающего их неизбежную нужду и неоспоримую важность. Можно только надеяться, что при настоящем сознании важности этих работ стремление к изучению кирилло-мефодиевской старины в Чехии усилится, и теоретические и отсюда сами собой практические последствия этого могут привести и к сближению историко-культурных интересов чешских с обще-славянскими или иначе греко-славянскими. Во всяком случае новые открытия и исследования памятников кирилло-мефодиевской старины в Чехии, памятников постепенной латинизации и германизации этой страны, дадут много важных и необходимых данных для характеристики в частности гуситского движения. В свою очередь и новые открытия памятников гуситской эпохи могут послужить также материалом для установления историко-генетической ее связи с начальной христианской историей Чехии.

В виду всего сказанного переиздаваемый нами ниже памятник на греческом языке, касающийся сношений чехов с восточной церковью в период гуситской эпохи, получает весьма важное значение для понимания этой эпохи и вообще особенностей чешской культурной истории. Не смотря на то, что этот памятник был уже напечатан, еще в конце XVII столетия, иерусалимским патриархом Досифеем в его теперь редком (по крайней мере у нас, как пришлось мне убедиться опытом, в России) издании «Tόμоς Ἀγἁπης»¹⁵; тем не менее ученые, занимавшиеся гуситским вопросом, до сих пор не обращали на него внимание, а может быть и не знали о его существовании, по крайней мере не ссылались на него и даже не упоминали о нем. Да и я сам, нужно сознаться, при написании своей книги «Вопрос о чаше в гуситском движении», касаясь предмета, содержащегося в переиздаваемом теперь памятнике, не знал о его издании, хотя и предполагал его существование в рукописях. Только в 1884 г., при разборе рукописей святогробской библиотеки и патриаршего архива в Константинополе, я случайно был наведен на возможность существования в константинопольских книгохранилищах переиздаваемое нами памятника. Ближайшее ознакомление с изданиями патр. Досифея открыло мне ниже перепечатываемый памятник, рукописный подлинник которого однако не удалось отыскать в наличных рукописях константинопольских книгохранилищах. Но можно предполагать, что патр. Досифей, пользовавшийся для своих изданий рукописями святогробской библиотеки, пользовался и для переиздаваемого нами напечатанного им памятника каким-нибудь рукописным подлинником из той же библиотеки. Где находится теперь рукописный оригинал для переиздаваемого нами памятника, – неизвестно. Нет ли этого оригинала в патриаршей библиотеке в Иерусалиме, куда вывезена часть рукописей и книг из святогробской библиотеки в Константинополе? Может быть там, или в другом каком-либо месте найдется также и оригинал «исповедания веры» чешского посла Константина Ангелика или Англика, который – как нужно предполагать – принес и предложил свое «исповедание» вероятно на языке латинском¹⁶. Что же касается другой части напечатанного патр. Досифеем и переиздаваемого нами памятника – «изложения» православной веры, предложенного чешскому послу со стороны константинопольской церкви, то эта часть, вероятно, напечатана была патр. Досифеем в подлиннике, т. е. в греческом оригинале.

Таким образом, не смотря на существующее уже печатное издание переиздаваемого нами памятника, новое его издание, снабженное нами русским переводом, представляется далеко не лишним особенно в виду того значения, какое он имеет для понимания гуситского вопроса. Значение же его в этом отношении определяется как известного рода новизною, так еще больше характером содержания, которое может способствовать более правильному уяснению гуситского движения и в частности не вполне разъясненного исторического факта сношений чехов-гуситов в половине XV в. с константинопольской церковью.

До сих пор касательно сношений чехов-гуситов с Константинополем были известны следующие данные, которыми так или иначе воспользовались исследователи гуситского движения. По известию Коменского¹⁷, неизвестно в каком именно году чешские послы во главе с пресвитером Константином Ангеликом отправились в Константинополь и сообщили патриарху свое (до сих пор бывшее неизвестным) исповедание веры. Получивши наставление в православной вере (подробности этого наставления до сих пор опять не были до сих пор известны), послы возвратились в Прагу и принесли от всей греческой (константинопольской) церкви послание к чехам¹⁸, которое датировано 18 января 1451 года, XV индикта, но которое в действительности (так как XV индикт относился к 1452 году) принадлежит к 1452 году, а не к 1451. Это замечательное послание подписано было несколькими епископами восточной церкви (Макарием никомидийским, митр. терновским Игнатием, митр. филиппопольским Иосифом, митр. Акакием¹⁹), а также великим экклесиархом диаконом Сильвестром Сиропулом, дикеофилаксом и иеромнимоном, диаконом Феодором Агаллианом и наконец соборным учителем (т. е. главным проповедником) церкви православных, смиренным монахом Геннадием, в миру Георгием Схоларием, который скоро в последствие сделался константинопольским патриархом²⁰. Выражая в своем послании материнскую радость по поводу обращения чехов от Рима к востоку, константинопольская церковь или точнее – представители ее писали между прочим: «... Итак когда не без величайшей радости и как бы в залог будущего плодоношения, возрастания числа добрых страдальцев в исповедании истинной веры дошло до слуха сей благоутробной матери (т. е. константинопольской церкви), и мы в особенности чрез вашего брата (с лат. нашего) и сына нашей церкви, Константина Англика (с лат. Ангелика), носителя настоящего послания, учителя (т. е. доктора) и честнейшего иерея, – известились яснее, что вы не придерживаетесь нововведений, от неких в Церкви Христовой происшедших, но стоите твердо на основании веры, преданной нам от Господа и его учеников, – то сия святая Церковь признала за благо писать вам и призвать к единению с собой²¹... С недавнего времени мы удостоверились, что вы, так сказать, возрождаетесь и приступаете к общему христианскому учению и истинному благочестию, что вы не только не покидаете матери (церкви), но томитесь, сжигаемые вожделением истинной матери, которой вы еще ищите. Это еще яснее открылось нам чрез присутствие вышеназванного благочестивого иерея (т.е. Константина Англика), который, как сказано, изложил нам все, что вас касается, в подробности и предоставил нам свое собственное исповедание веры, признанное святой матерью здравым и удобоприемлемым²², а со своей стороны принял данное ему от нее наставление в истинной вере, в коей должны согласоваться все хотящие спастись, каковое наставление он и сообщит вашей любви.»

«Итак, вожделенные братья и сыны, если дело таково, как мы слышим и надеемся, поспешите единением с нами...²³. Ибо уповаем о Боге, что вы во всем будете согласны с нами²⁴, и затем мы с величайшим тщанием и любовью озаботимся о снабжении вас духовными пастырями и попечителями душ ваших, которые будут пасти вас словом истины и примером жизни не нанесут вам скорби. Относительно же обычаев вашей церкви, мы хотим, по апостолу, благомысленно сделать вам снисхождение²⁵ в тех предметах, которые исходят из благого основания и самого чистого намерения и одобрение коих послужит к вашему назиданию и не будет противно чести сей святой матери и нашему истинному о ней общению и послушанию. Ибо, что касается таковых различий в обычаях, то мы не затрудняемся благонамеренно и рассудительно сделать безвредные уступки»²⁶.

«Да даст же Вседержитель Господь, заключает свое послание константинопольская церковь, чтобы и вы были таковыми, как мы о вас недавно узнали, и чтобы, подобно вам, многие другие восприяли дух истинной жизни, во умножение и приращение присных чад истинной матери, и да сотворит Он, чтобы вы с нами, в едином доме церкви, содержа одни и те же догматы и обычаи, едиными устами и сердцем восхваляли Его во веки веков. Аминь».

В ответ на любвеобильное послание константинопольской церкви администраторы пражской утраквистской консистории от 29 сент. 1452 г. отправили опять с тем же пресвитером Константином Ангеликом письмо²⁷ на имя «императора Константина Палеолога, верховного патриарха греч. церкви Геннадия...²⁸ и всей греческой церкви». В этом письме они благодарят Бога за ту милость, которую он оказал им чрез дарования общения с ними греческой церкви в вышеупомянутом ее послании. Указывая при этом, что принятая ими евангельская вера Христова обязывает их к подражанию деяниям первобытной апостольской церкви и преподаванию верующим честного таинства тела и крови Господа под обоими видами²⁹, указывая также на чрезмерные злоупотребления папства, в частности на стремления папы уподобиться Богу³⁰ и на свои собственные страдания и мучения своих друзей и братьев по вере, администраторы писали между прочим: «Непрестанно благодарить Бога за то, что Он преисполнил нас после слез радостью. Ибо после скорби и несчастья Он никогда не лишает своих (людей) утешения. Далее, в числе прочих многочисленных чудес божественного утешения мы удивляемся (т. е. новому доказательству утешения) и воспринимаем с величайшей сердечной радостью ваше благоволение и любовь к нам, так как вы, сверх чаяния, посетили нас. Ибо вы утешили нас своим посланием, полным любви, равно и неожиданным благорасположением в отношении Константину магистру и доктору, возлюбленному во Христе Иисусе верному другу, помощнику и легату нашему³¹. Итак возблагодарим Бога за столь неизреченный Его дар, который принесен был к нам, помимо нашей заслуги, издалека (от пределов земли³²). И когда оный достопочтенный пресвитер Константин, который охотно пришел к нам, готовился снова идти к вам, то мы настойчиво и смиренно просили его, чтобы он, имея в виду посетить ваше достоинство после большого расстояния трудного пути сообщить вам то, что мы вложили в тайники его сердца и о чем хотим потом снестись с вами. И мы сделали это, твердо надеясь как на его верность, так и правдивость (добродетельность). Почему мы, насколько можем, от души просим вас, что бы вы, на самом деле, обратили свою милость и благосклонность к нам и излили на нас свою любовь. Мы не сомневаемся, что вы самым делом докажите то, что послужит к славе, чести и возрастанию кафолической христианской веры».

Гёфлер еще сообщает другое письмо администраторов пражской утраквистской консистории – под заглавием, «Revocatio Rokyzanae a papa ad Graecos», которое датировано 14 ноября 1452 г.³³. Но это письмо оказывается тождественным по содержанию с предыдущим и – по предположению Червенки³⁴ – представляет только стилистическое упражнение какого-нибудь невежественного писца XV в. (с повторением напр. ошибки о патриаршествовании Геннадия в 1452 г.).

Всеми вышеуказанными документальными данными и ограничивались до сих пор ученые при разъяснении факта сношений чехов-гуситов с Константинополем в начале второй половины XV в. Переиздаваемый теперь нами исторический памятник восполняет некоторые пробелы, относящиеся к данному факту. В хронологическом порядке он предшествует вышеуказанным историческим документам и относится, как показано в его надписании к 1452 (6960) году, вероятно к началу этого года, а может быть и к концу 1451 г.³⁵, потому что самое послание константинопольской церкви к чехам помечено датой 18 января 1451 года XV индикта, т. е. 18 января 1452 года. Поэтому переиздаваемый нами памятник восполняет подробности, на которые сделаны ясные указания в послании константинопольской церкви к чехам и которые относятся ко времени первого пребывания Константина Ангелика или Англика в Константинополе. В нашем памятнике содержится, во 1-х, то исповедание веры, которое устно и потом по требованию письменно предложил собору константинопольской церкви иерей Константин и которое константинопольская церковь в своем послании к чехам назвала «здравым и удобоприемлемым», а во 2-х, в нем содержится и то изложение православной веры, которое предложено было Константину со стороны патриаршего синода константинопольской церкви и которое должен был сообщить чехам их легат, упомянутый иерей Константин, получив при этом известное письменное послание к ним константинопольской церкви с приглашением к церковному общению в единстве православной веры при обещании сделать им «безвредные уступки» касательно обычаев их церкви, «которые исходят из благого основания и самого чистого намерения и одобрение коих послужит» к их «назиданию и не будет противно чести» православной церкви и «истинному о ней общению и послушанию».

Для характеристики собственно направления гуситской реформы особенное значение представляет исповедание веры чешского посла иерея Константина, хотя и преподанное ему константинопольской церковью наставление в православной вере заключает в себе несколько весьма любопытных известий касательно вообще отношения чехов к восточной церкви.

В исповедании веры Константина ясно выражается существенная черта гуситской реформы – нравственно-практическое ее направление, равно и те ее особенности, которые привели непосредственных и многочисленных продолжателей Гусовой реформы – утраквистов или чашников к переговорам о сближении с востоком и которые константинопольская церковь не считала препятствием к церковному единению с чехами, когда писала им известное свое послание, называя исповедание их легата Константина «здравым и удобоприемлемым» и обещаясь при согласии с ними в вере сделать им безвредные уступки касательно различий в обычаях. В своем исповедании веры пресвитер Константин неоднократно указывает на нравственное падение римского первосвященника, как на причину своего собственного, а в своем лице и других единомышленников чехов, отступления от римской церкви. Признавая необходимость «веры» (Рим. X, 10) для спасения, Константин исповедует, что эта вера должна свидетельствоваться делами добродетели. При этом он ясно выставляет на вид нравственную преступность папы, который, сам нарушая заповеди Христовы, становится источником соблазнов для других. Вообще нравственно-практические уклонения папы от требований евангельского закона служат для Константина и его единомышленников одним из главных побуждений к протестам их против римской церкви. И с точки зрения нравственно-практической несостоятельности римского первосвященника Константин со своими единомышленниками критикует даже учение римской церкви. Поэтому он выражается напр., что хотя папа считает себя главой и пастырем кафолической церкви, однако не исполнением и нарушением заповедей Христовых он в действительности только унижает пастырей. Затем ниже, в другом месте говорит, что если бы какой-либо пастырь желал быть истинным пастырем, то он должен бы быть и беспорочным апостолом, особенно когда он назвал себя главой церкви. Неудивительно поэтому, что Константин, как и вообще его единомышленники – гуситы в разных местах своих полемических трактатов, называет папу «волком», «разбойником», уподобляет его «Иуде Искариотскому» и т. д. Одним словом: противоречие между идеалом папы – как преемником апостола Петра и печальной действительностью папских злоупотреблений приводило гуситов, в частности и Константина, к теоретическому отрицанию истинности учения римской церкви. Но, однако, это отрицание в данном случае не выразилось в форме решительного протестантства, а добровольно проверялось церковным преданием, которое можно было найти только в церкви с истинным иерархическим преемством от апостолов, куда и обратились теперь Константин и его единомышленники, «сжигаемые вожделением истинной матери» – церкви. Стремясь сохранить связь с апостольским преданием вселенской церкви и проникнутые желанием находиться в общении с ней не только для собственного нравственного преуспеяния, но и для реформы римской церкви, Константин и его единомышленники обратились теперь к константинопольской церкви за разъяснением предания вселенской церкви и вообще для переговоров о церковном единении. Поэтому, предлагая свое исповедание православной веры, Константин называет константинопольский патриарший престол главой святой православной и кафолической церкви: восставая против злоупотреблений папы и в частности называя его «волком», он говорит, что, утвердившись в лоне матери (церкви), он, при помощи благодати Христовой, попытается высвободить из его челюстей овец Христовых и т. д. Таким образом Константин, от лица своих единомышленников, обращаясь к православной константинопольской церкви, называет ее главой святой православной кафолической церкви, матерью, а кафедральный город вселенского патриарха царствующим градом истинного священства и святой избранной веры православной. По прибытии в этот царствующий град, Константин был отдан для испытания и наставления в вере дидаскалу Геннадию Схоларию, которого он называет украшением православной христианской церкви; после чего еще лучше уразумел учение этой церкви и публично пред ее собором исповедал свою веру, которую константинопольская церковь в своем послании к чехам назвала здравой и удобоприемлемой.

Отвергнув в своем исповедании авторитет папы, как недостойного преемника апостола Петра, нарушителя евангельского закона, и признав восточную церковь матерью, Константин исповедал перед ней веру согласно с тем, как она изложена в символе и разъяснена на вселенских соборах. Исповедуя пред собором константинопольской церкви символ вселенской веры, он делал при этом некоторые замечания, направленные против особенностей учения и практики римской церкви. Прочитав, наприм., члены символа (вероятно, никео-цареградского) веры до четвертого включительно, Константин по поводу выражения «погребен» (ἐτάφη) отвергает римскую практику крещения чрез обливание, притом теплой и благовонной водой, и таким образом признает более правильной практику восточной церкви, уподобляя крещение чрез погружение для возрождения в новую духовную жизнь погребению, за которым должно последовать воскресение мертвых для новой будущей и вечной жизни. При изложении дальнейших членов символа веры, Константин отверг учение римской церкви об исхождении Св. Духа и от Сына, исповедав свою веру в этом отношении так, как она изложена в «божественном символе». Замечательно, что Константин, отвергая римское учение о «Filioque», получил подробные наставления по поводу этой прибавки от «величайшего дидаскала Схолария» и, изумляясь «дерзости» папского заблуждения, находит причину и этого заблуждения в нравственной также испорченности папы, вследствие которой он – «если бы ему удалось – назвал бы себя и богом». Отсюда между прочим видно, что Константин и его единомышленники, преследуя главным образом нравственно-практическую цель церковной реформы, пытались объяснить и догматические «заблуждения» римской церкви нравственной несостоятельностью главы ее иерархии и членов; пользовались однако для этой цели и теоретическими основаниями (из свящ. Писания, творений св. отцов и пр.,), хотя полное опровержение римских заблуждений они могли сделать только при знакомстве с греческой церковной письменностью. Так в частности и по вопросу «Filioque» они познали заблуждения Рима только под влиянием наставления со стороны греческой церкви, хотя – нужно заметить – ни Гус, ни его непосредственные преемники и последователи (чашники), обличая разные злоупотребления Рима, не поднимали этого вопроса и повидимому a silentio признавали правильность учения римской церкви об исхождении Св. Духа и от Сына, по крайней мере специально не опровергали его³⁶. Но как только Константин получил от Схолария подробные наставления по этому вопросу, то с каким негодованием он обличал сделанную Римом прибавку к символу веры! Отвергнув «Filioque» как «заблуждение», он поставил его наряду с другими нравственно-практическими злоупотреблениями папства (гордостью, симонией и пр.), как знамение отступления его от Христа, нарушения им церковного единства во взаимной любви верующих и союзе их со Христом. Таким образом Константин, подобно многим своим единомышленникам-гуситам, изобличая нравственно-практические злоупотребления в римской церкви, доказывает и догматические ее заблуждения нравственной несостоятельностью папства, вследствие может быть невозможности теоретически обосновать свои возражения против римских заблуждений; но, получив надлежащие разъяснения со стороны восточной церкви и приняв ее символическое учение, он сознается однако при этом в трудности полного исследования православной истины и может быть вследствие невозможности теоретического обоснования представленного им исповедания православной веры в заключении замечает, что он верит во все (доселе изложенное), что определенно на вселенских соборах и вопреки заблуждениям разных еретиков.

Изложив пред собором константинопольской церкви свое исповедание веры согласно с определениями вселенских соборов и отвергнув при этом нововведения римской церкви, Константин в частности по вопросу о семи таинствах церкви представил также несколько разъяснений, направленных против некоторых особенностей учения и практики римской церкви, согласно с верой и практикой церкви восточной. Так, по его мнению, римская церковь напрасно смешивает внутренний смысл и характер установления того или другого таинства с внешними его сторонами – установлениями человеческими и позднейшими, и нарушение последних считает важнее нарушения даже заповедей Христовых. Поэтому, согласно с истинным пониманием заповедей Христовых (разумея их в том смысле, в каком разумел их сам Христос), он осуждает напр. относительно крещения и причащения практику римской церкви и принимает веру и обряд церкви греческой. Относительно крещения он принимает не только образ крещения чрез погружение, но и форму крещальных слов «крещается» в третьем лице, а не «крещаю» – как у латинян; относительно же причащения он осуждает практику римской церкви причащения мирян под одним видом опреснока (τοῦ ἀζύμου), на том основании, что как тело Христово не вкушается под видом вина, так равно и кровь Завета, предназначенная для всех, не пьется под видом хлеба (τοῦ ἄpτου), согласно с прямым смыслом заповеди Христовой, которую нарушает папа по собственному произволу и в собственное осуждение. Да и вообще, по словам Константина, относительно таинств римская церковь допустила так много ограничений для своих верных, что, сравнительно с положением этих последних, представляется гораздо сноснее положение самих иудеев. Таким образом Константин, отвергнув учение и некоторые обряды римской церкви, исповедал веру церкви вселенской и признал более правильной богослужебную практику греческой церкви, как согласную с истинным смыслом евангельского закона. Впрочем, ссылаясь на Августина, он говорит и о свободе внешнего богопочитания, которую подобно иудеям ограничивает церковь римская и относительно которой константинопольская церковь в своем послании к чехам выразилась так, что она, по апостолу, хочет «благомысленно сделать им снисхождение в тех предметах, которые исходят из благого основания и самого чистого намерения и одобрение коих послужит» к их «назиданию и не будет противно чести святой матери (церкви православной)... Ибо, что касается таковых различий в обычаях, прибавляли составители послания от имени константинопольской церкви, то мы не затрудняемся благонамеренно и рассудительно сделать безвредные уступки».

Что касается второй части переиздаваемого нами памятника, то она, как замечено было выше, содержит в себе главным образом изложение православной веры, которое преподано Константину собором константинопольской церкви и которое он должен был сообщить своим единомышленникам – чехам, и др. Свое краткое и вместе с тем точное изложение православного учения о Св. Троице с указанием разности и неправильности учения римской церкви о Св. Духе, указание в отдельности сущности догматических вероопределений семи вселенских соборов, на которых утверждался и авторитет поместных соборов, свое – наконец – разъяснение существа и значения семи церковных таинств с обозначением также несправедливых отступлений в учении и практике римской церкви собор константинопольской церкви заключает приглашением всех ищущих истинной Христовой веры в лоно св. матери церкви восточной, «которая одна только есть кафолическая и апостольская», причем надеется на полное соглашение их с ней в истинах веры, в которых они тверже будут наставлены, при полном единении с матерью-церковью, нарочито поставленными для их духовного преуспеяния духовными пастырями.

Кроме того в предисловии, так сказать, ко второй рассматриваемой части памятника сообщается несколько весьма любопытных данных об отношениях Константина и его единомышленников к греческой церкви. Из этого предисловия мы узнаем, между прочим, что Константин, когда прибыл в Константинополь, частью уже правильно рассуждал по вопросам веры (хотя по неведению обычаев и чинов константинопольской церкви иначе, чем после наставления в православной вере относился к ним), получил предварительно, по поручению собора константинопольской церкви, полное наставление в православной вере от монаха Геннадия (Схолария), который как сам лично убедился в здравом его исповедании и искренности в вере, так равно и сообщил об этом вышеназванному собору константинопольской церкви. Созванный по приказанию императора Константина Палеолога в храме (вероятно св. Апостолов) возле св. Софии собор³⁷, в присутствии самого Геннадия Схолария, торжественно испытывал Константина в вере и нашел его здраворассуждающим относительно св. таинств церковных и определений семи вселенских соборов, братски обнимал его, преподал ему от себя изложение православной веры, вручив затем известное послание к чехам, для сообщения всего этого ищущим правой Христовой веры его единомышленникам. Весьма любопытны и замечательны также сведения в предисловии, которые сообщил Константин в Константинополе и которые особенно обрадовали собор константинопольской церкви, сведения о том, что единомышленников у Константина , к которым адресовано было известное послание константинопольской церкви (судя по надписанию его), было не мало. Общее указание на это мы находим, правда, в известных доселе памятниках сношений гуситов с Константинополем и в частности в только что указанном послании константинопольской церкви к чехам³⁸. Но в переиздаваемом нами памятнике сообщаются более определенные сведения о том, что единомышленников у Константина было много не только в Чехии, но в Молдовлахии из тамошних пришельцев, весьма много в пределах «тевтонских», «венгерских», очень много даже в Англии, причем говорится, что к истинному вероучению и богопочитанию привел их Константин. Можно думать, что эти единомышленники, по крайней мере, большая их часть принадлежала к чехам, к которым адресовано было послание константинопольской церкви и которые во время гуситских войн оставались не только в Чехии, но по разным обстоятельствам (военного времени, гонений со стороны католиков и т. д.) переходили в разные страны Европы и в частности в те места, в которых заставал их Константин, как напр.: в пределы Молодовлахии, в земли немецкие, венгерские и даже в Англию³⁹. Может быть, выходцы-чехи в некоторых из этих земель успели привлечь к себе и местных туземцев, а может быть и сами, напр. в Молдовлахии, подчинились влиянию православных молдаван и валахов, с которыми они оказались единомышленными вероятно во многом⁴⁰, в частности и по вопросу о единении с восточной церковью – как центром апостольского иерархического преемства. Замечательно, что все эти единомышленники Константина, рассеянные в разных странах Европы, одинаково с ним рассуждали по вопросам веры, отступали «от лжи и незаконных новшеств» и оказывались согласными с «догматами истины», какие он исповедал устно и письменно пред собором константинопольской церкви.

Таким образом и вторая часть переиздаваемого нами памятника, подобно первой, представляет также некоторые новые, по крайней мере, ранее не отмеченные учеными исследователями гуситского движения более определенные данные, на которые сделаны отчасти общие указания в известном послании константинопольской церкви к чехам. Как в первой части теперь открывается неизвестное доселе содержание исповедания веры, которое представил Константин собору константинопольской церкви и которое константинопольская церковь нашла «здравым и удобоприемлемым»; так равно и во второй части, кроме того наставления, которое принял Константин от константинопольской церкви и которое должен был сообщить чехам вместе с посланием, содержатся также доселе неизвестные сведения об оглашении в истинах православной веры, еще не вполне ознакомленного с ними до прибытия в Константинополь, Константина монахом Геннадием Схоларием, об исповедании веры Константином пред собором константинопольской церкви и наконец – драгоценное известие о многочисленных единомышленников Константина, которые находились кроме Чехии и в других названных выше землях Европы и которые, подобно Константину, томились, «сжигаемые вожделением истинной матери» – церкви.

К сожалению, переиздаваемый нами памятник не представляет решительных данных для более точного определения еще не выясненной личности Константина Ангелика или Англика, хотя дает некоторые указания для проверки и отчасти поправки существующих в литературе сбивчивых представлений относительно этой личности. Палацкий думал, что Константин Ангелик родом грек и отнюдь не чех. Другой новейший и современный историк чешский, Томек, также называет Константина «греческим посредником» (jednatel řecký) в переговорах между чехами и константинопольской церковью, причем – неизвестно на каком основании – утверждает, что этот посол греческий был посылаем в Чехию еще в 1451 году для ознакомления с положением дел у чашников и неизвестно с какими результатами возвратился опять в Константинополь. Вероятно, все эти суждения, по крайней мере предположение о греческом происхождении Константина и о его роли в качестве специального и первого, по мнению Томка, начинателя переговоров константинопольской церкви с чехами основаны на греческом наименовании Константина Ангеликом⁴¹. Может быть при поспешности суждений Палацкого и Томка имело значение и то обстоятельство, что константинопольская церковь в известном своем послании к чехам называет Константина своим «сыном» (по вере), даже (в лат. пер.) «братом», хотя в оригинальном греческом тексте он называется их (т. е. чехов) «братом», вероятно по происхождению. В другом месте своего послания константинопольская церковь говорит о Константине, что он представил ей «свое собственное исповедание веры, признанное святой матерью здравым и удобоприемлемым, а со своей стороны принял данное ему от нее наставление в истинной вере...» Очевидно, что если бы он был грек и посол константинопольской церкви, он не имел бы нужды представлять ей собственного исповедания веры и равным образом принимать от нее наставления в истинной вере, которая во всяком случае была известна ему как «честнейшему» и «благочестивому иерею». Кроме того, в известном ответном послании администраторов пражской гуситской (утраквистской) консистории Константин называется «возлюбленным во Христе Иисусе верным их другом, помощником и легатом»⁴², хотя ниже, говоря о его намерении снова идти в Константинополь с их поручениями, замечают, что он «sua sponte (или – как в другой копии – sua voluntate) nos convenerat», т. е. с известным, кажется, общительным посланием константинопольской церкви чехам. Но это замечание «sua sponte (или sua voluntate) nos convenerat», смысл которого разъяснится отчасти ниже, не говорит во всяком случае в пользу вышеуказанных суждений Палацкого и Томка о греческом происхождении Константина Ангелика. Наоборот, суждения эти ослабляются указаниями даже тех памятников, которые были известны Палацкому и Томку.

Между тем немецкий ученый Гёфлер⁴³ думает отождествить Константина Ангелика (называя его Англиком, но не Ангеликом) с англичанином Петром Пайном (Payne)⁴⁴, который, будучи горячим защитником идей Виклефа, прибыл вместе с другими своими учениками из Англии в Чехию, где уже в 1417 г. вступает в общество пражских магистров, затем входит в общение с «сиротами» (крайней партией гуситов), а после их ослабления – с таборитами, хотя вследствие крайностей принятого им Виклефова учения о пресуществлении и др. предметах веры не мог быть в полном общении даже с этими крайними гуситскими партиями, которые – по словам Палацкого – «все более или менее отступали от учения Виклефова»⁴⁵. Таким образом отождествляемый с Петром Пайном Константин Англик оказался бы виклефистом, а между тем сам же проф. Гёфлер справедливо поставляет Константина в связь с деятелями пражской утраквистской консистории, члены которой, как напр. умеренный чашник, администратор консистории (7 ноябр. 1439– 20 дек. 1448), маг. Ян Прибрам и др. действовали однако против виклефистов и писали полемические сочинения в частности против Петра Пайна⁴⁶. Очевидно, в суждении проф. Гёфлера что-то неладно, как и вообще во всем его рассуждении по вопросу о сношениях гуситов с Константинополем, которые он представляет делом случайным, как коварный протест против Рима⁴⁷, а первоначальное обращение их к константинопольской церкви, в лице предполагаемого Петра Пайна, Константина Англика – делом его личной инициативы⁴⁸.

Переиздаваемый нами памятник, хотя и не представляет – как заметили мы выше – решительных данных для определения личности Константина, тем не менее дает несколько указаний (кроме вышеприведенных) для выяснения тех недоразумений, которые вызваны исследованиями со одной стороны Палацкого и Томка, а с другой – Гёфлера. В нашем памятнике говорится напр. (в надписании), что исповедание веры представил константинопольской церкви прибывший в Константинополь в 1452 г. «Константин иерей из Англии и чех» (ὁ Кωνσταντῖνος ὶεpεὺς ἀπο ’Αγγλὶας καὶ μποέμων); говорится также, что до своего прибытия в Константинополь и оглашения в истинах веры Геннадием Схоларием он был иначе расположен к восточной церкви вследствие неведения обычаев и обрядов св. константинопольской церкви, общих и кафолической апостольской церкви. Отсюда так же, как и из послания конст. церкви к чехам, видно между прочим, что Константин Ангелик или Англик, вопреки Палацкому и Томку, был не грек, а чех из Англии, прибывший в Константинополь, будучи еще незнаком с учением, обычаями и обрядами восточной церкви, каковым не мог оказаться (как замечали мы выше) природный православный грек, при том же иерей. Вопреки же Гёфлеру, на основании нашего памятника можно сказать, что несправедливо отождествляемый с Петром Пайном Константин Англик был родом не англичанин, а чех из Англии, вероятно один из тех чехов-гуситов, которые, будучи недовольны Римом и смутно может быть представляя идеал самостоятельной народно-церковной жизни во временах кирилло-мефодиевских или во всяком случае желая найти апостольское иерархическое преемство для своей реформированной церкви, путешествовали с целью искания истинной веры в разные страны. Так между прочим известно, что, может быть с этой отчасти целью, Иероним Пражский предпринимал несколько путешествий по разным странам Европы: был в Литве и на Руси, где временно перешел «в русскую схизму», путешествовал в Англию, откуда принес в Чехию сочинения Виклефа, слушал лекции в университетах – парижском, гейдельбергском, и пр. Известно также, что и последующие гуситы не раз посылали посольства в разные страны для искания истинной на земле церкви Христовой, с которой они могли бы вступить в иерархическую связь и от которой хотели получить истинное священство апостольского преемства. Так напр., еще до 1467 г., т. е. до времени отделения «чешских братьев» от умеренных чашников, гуситы посылали членов своей общины в разные страны для отыскания «источников первоначальной церкви», для ознакомления с тем, «не осталось ли еще в некоторых землях людей, которые бы соблюдали истинную веру Христову, творили дела христианские и имели священников, занимающих свою должность законно, как подобает служителям святой церкви». А в 1491 г. уже отделившиеся от чашников «братья» решили послать своих людей в разные страны для того, чтобы поискать: «нет ли где на свете людей, которые, исповедуя Христа, не повинуются папе, и узнать нравы и религии разных народов». И тогда же отправлены были: Лука баккалавр пражский, Мареш Роковец, Мартин Кабатник и Каспар из Моравии. Прибыв все вместе в Константинополь, трое из них, первые, разъехались отсюда в разные страны, а четвертый (Каспар) в ожидании их остался в Константинополе: Лука направился в земли греческие, Мареш в «московитские» и другие соседние, а Мартин в Иерусалим и Египет. Были и другие случаи путешествий гуситов в разные страны для отыскания на земле истинной Христовой церкви⁴⁹. Из числа таких путешественников-гуситов был вероятно и Константин, который сам о себе заявляет, что он, до прибытия в Константинополь, переходил из одного города в другой, был в пределах Молдовлахии, в пределах «тевтонских», венгерских и в Англии, где оставался может быть дольше, чем в других странах, и откуда предпринял свое путешествие в Константинополь. Может быть от более продолжительного пребывания в Англии, или вероятно от того, что он прибыл в Константинополь прямо из Англии, о нем и говорится в надписании нашего памятника: «ὁ Кωνσταντῖνος ὶεpεὺς ἀπὸ ’Αγγλὶας καὶ μποέμων ἐγθὼν Кωνσταντινούπολιν» … Неудивительно поэтому, что он называется напр. в послании константинопольской церкви к чехам «’Αγγλικός», вероятно для обозначения специальной миссии Константина – как посредника в переговорах между чехами и константинопольской церковью. Нельзя ли и латинский перевод греческого наименования «’Αγγλικός» чрез «Angelicus», неизвестно когда сделанный и может быть современный переговорам чехов с Константинополем, считать некоторым указанием на не-английское происхождение Константина, против которого решительнее все-таки говорит переиздаваемый нами памятник?

Таким образом, как вопреки Палацкому и Томку, так с другой стороны – Гёфлеру, Константин Ангелик или Англик был родом чех, посланец или может быть первоначально только единомышленник пражской гуситской консистории, администраторы которой – как мы несомненно знаем – поверяли ему потом свои мысли для сообщения константинопольской церкви после получения ими известного ее послания и сведений относительно первого его пребывания и переговоров в Константинополе. Для более частного определения личности Константина, его отношения к современным ему гуситским партиям, мы, правда, не имеем каких-либо решительных данных в известных существующих памятниках и даже в переиздаваемом нами памятнике; тем не менее весьма вероятное предположение о связи миссии Константина с мыслями и направлением пражской гуситской консистории мы основываем на свидетельстве администраторов этой консистории (в ответ на послание константинопольской церкви) о роли Константина в качестве посредника между ними и греческой церковью, отчасти также на исповедании Константина, с которым так легко могли согласиться члены названной консистории и вообще чашники, признававшие знаменитые 4 пражских члена, которые легли в основание так называемых базельских «компактатов», а именно: о преподавании евхаристии и мирянам под обоими видами, об искоренении и исправлении смертных и публичных грехов, о свободе проповеди священниками (как в одной из формул членов прибавляется: etiam in casu absque speciali licentia sui praelati) и наконец об ограничении мирской власти клира над временными богатствами с удержанием (как говорится в другой формуле) необходимого при отречении от излишества (ut... clerus... habeat necessarium, superfluitate resecata⁵⁰). К этому прибавим здесь еще и то существующее в литературе предположение, основания которого были высказаны Палацким в его «Истории чешского народа»⁵¹, но которые однако почему-то игнорируют современные чешские историки. Предположение это, приводимое и разъясненное Гильфердингом⁵², сводится к тому, что мысль о сближении чехов с греческой церковью, для исполнения которой был избран и послан Константин, исходила из пражской гуситской консистории, находившейся в славянском эммаусском монастыре, который более чем за сто лет основан был Карлом IV в новом городе пражском первоначально для пришлых (из Славонии) последователей «славянского» богослужения⁵³ и который между прочим не потерпел никакого вреда во время гуситских бурь. В этом монастыре, по словам Палацкого, хранились многочисленные остатки и воспоминания восточного обряда, здесь господствовавшего; в нем хранилось между прочим известное теперь под именем «Реймского» евангелие, писанное, как уверяли, рукою св. Прокопия и украшенное золотом, драгоценными камнями и мощами святых, откуда оно послано было, как дорогой подарок, греческому императору в Константинополь. Перешедши отсюда, впоследствии, во Францию под именем «texte du sacre», оно причислялось там к драгоценнейшим регалиям французской короны. По словам Палацкого, которые приводит в русском переводе и Гильфердинг, посылка этого евангелия, также как и послание (константинопольской церкви чехам), доказывают, что из славянского монастыря в Праге, а не от Рокицаны вышла, если не первая мысль о соединении гуситов-чашников с греческой церковью, то по крайней мере главное содействие и поощрение этому делу, хотя несомненно, что под конец дело это было одобрено и Рокицаною. При этом Палацкий, а вместе с ним и Гильфердинг связывают план администраторов гуситской (утраквистской) консистории и миссию Константина с тем временем, когда, во 1-х, чешские послы в Риме, 25 мая 1447 г., от имени всего королевства, заявили, что чехам, неудостоиваемым внимания и отвергаемым латинской церковью, не остается ничего другого, как отрекшись от Рима, обратиться в другую сторону, а во 2-х, когда затем, 17 мая 1448 г., Петр из Младеновиц сказал папскому легату в Праге (Карваялу), что если Рим не утвердит Рокицану архиепископом и не признает причащения под обоими видами, то он, легат, прежде чем успеет вернуться, услышит про чехов удивительные вещи⁵⁴. Таким образом миссия Константина в Константинополе может быть поставлена в связь с мыслями и направлением пражской гуситской консистории, администратором которой после маг. Яна Прибрама († 20 дек. 1448 г.) был Петр из Младеновиц († 7февр. 1451 г.), личный друг Гуса, сопровождавший его на констанцкий собор и сообщивший между прочим сведения о страданиях и смерти своего друга. Эта мысль одобрена была и Рокицаною⁵⁵, который будучи избран на должность архиепископа пражского в 1435 г. и совсем не получив в ней утверждения до самой своей смерти († 22 февр. 1471 г.), оставался однако, особенно в правление Юрия Подебрада, главным правителем дел чешской утраквистской церкви. Но как и почему именно миссия Константина, при сочувственном к ней отношении пражской гуситской консистории и влиятельных ее администраторов, при одобрении ее самим Рокицаною, одним из главных деятелей гуситской реформы в смысле утраквизма, не привела к желательным результатам единения чехов с греческой церковью, – наш памятник не дает об этом никаких сведений. Поэтому для объяснения данного вопроса приходится довольствоваться теми предположениями и выводами, какие по нашему мнению более вероятны. Именно: с одной стороны, печальное внешнее и внутреннее состояние константинопольской церкви половины XV в.⁵⁶ и взятие Константинополя турками в 1453 г. естественно должно было повлиять на ход и результат переговоров чехов с греческой церковью, а с другой стороны и внутреннее состояние самой Чехии было не таково, чтобы снова ожившее в гуситскую эпоху стремление чехов к идеалу апостольской и может быть своей старой кирилло-мефодиевской церкви, образец которой они искали на востоке, легко могло привести к окончательному сближению с греческой церковью, особенно в момент ослабления центров восточного православия. Политические замешательства страны, внутренняя борьба партий, при неопределенности и неразвитости гуситского вероисповедания, не освященного апостольским преданием церкви, необыкновенные усилия Рима склонить чехов при помощи ничтожных уступок опять на свою сторону, тщетные надежды партии самого даже Рокицаны устроить жизнь своей реформированной церкви независимо ни от какого иерархического центра – самостоятельно, под управлением собственного архиепископа, с предварительного одобрения папы для удержания в своей общине только законного иерархического преемства, – все это конечно не могло содействовать сближению чехов с востоком. Не забудем при этом того, чтό могли внушать чехам латиняне по поводу взятия Константинополя турками и чтό так или иначе, в связи с указанными причинами могло также повлиять на неудачный исход желательного сближения чехов с православным востоком. Падение Константинополя в глазах латинян было «заслуженною карою народу, который презрел Божие веления и самовольно отрешился от установленного божественным законом подчинения римскому первосвященнику, коего Бог поставил пастырем миру и назначил себе преемником на земле. Его-то первая презрела тщеславная Греция и заразила своим примером многие племена: и что же? Гнев Божий осудил эти народы на рабство. Одних покорил себе воинственный скиф (т. е. татарин), других турок, тех изнеженный аравитянин и быстрый в бегстве перс»⁵⁷. Так писал католик – очевидец пребывания чеха-гусита в Константинополе; так действовали вероятно и другие сторонники римской церкви между прочим для отчуждения чехов от востока и возвращения их к Риму.

Восток, таким образом, был заслонен от чехов разными преградами; поэтому мысль о церковном их взаимообщении должна была оказаться в ту эпоху, по замечанию Гильфердинга, практически неисполнимою. «XV век был временем крайнего затемнения православного востока. За Дунаем православные славяне и греки погибали; Москва была только незначительное княжество, закрытое от Европы татарщиной. Литва, сильная своими православными областями, уже подчинялась, официально, католицизму. Нигде православная церковь не имела внешних средств для поддержания связей, заводимых с нею чехами»⁵⁸. Вследствие недостатка подобного рода средств и настойчивого систематического воздействия со стороны восточной церкви чехи, естественно, не могли подобно Константину Ангелику познакомиться с действительным ее положением и вести дальнейшие сношения о взаимообщении, последствия которого, по словам Палацкого⁵⁹, были бы неисчислимы; а предоставленные самим себе, они скоро подпали неотразимому влиянию латинства и германизма, против которых они упорно боролись было в начале гуситской эпохи, но которые однако снова одержали теперь победу, довершив ее несчастными событиями Белогорской битвы с ее ужасными, трагическо-поучительными для чехов следствиями.

Из сказанного о содержании переиздаваемого нами памятника следует, что некоторые его данные, доселе неизвестные ученым исследователям гуситского движения, несколько восполняют и освещают известные драгоценные подробности относительно факта сношений чехов с константинопольской церковью в половине XV в., подробности, заключающиеся в частности в известном послании константинопольской церкви к чехам, в ответе на это послание администраторов пражской гуситской консистории и отчасти в других исторических указаниях. Кроме того, в связи со всеми этими указаниями и другими памятниками гуситской эпохи содержание нашего памятника представляет вообще весьма любопытный материал для характеристики известного направления главных тогдашних деятелей гуситской реформы. В нем содержатся некоторые указания для характеристики реформаторского направления Константина и его единомышленников-чашников, как стремления их к нравственно-практическому преобразованию католической церкви и исправлению ее незаконных нововведений по образцу первобытной апостольской с желанием удержать у себя иерархическое преемство, ради чего они и вступали между прочим в сношения с константинопольской церковью. На основании нашего памятника можно также предполагать, что единомышленники Константина, подобно ему самому, при ближайшем ознакомлении с восточной церковью, легче и теснее могли бы с ней сблизиться, если бы она имела больше внешних средств сильнее воздействовать на них и если бы западное латино-германское влияние своими разрушительными волнами не размывало еще неустановившегося здания чешской реформы, при отсутствии поддержки с востока и при внутренней слабости сил самой тогдашней Чехии.

) Не вполне ясный и правильный язык переиздаваемого памятника, как и вообще вероятная испорченность греческого его текста в Досифеевом издании представляли немало очевидных (в особенности для знакомого с греческим языком читателя) и серьезных трудностей для верного перевода его на русский язык. Насколько мог, переводчик старался преодолеть эти трудности и предложить в печати свой посильный и по возможности верный перевод замечательного (в некотором указанном отношении) памятника. Удалось ли вполне достигнуть этого, утверждать конечно затрудняемся, тем более, что может быть существующий где-либо или по крайней мере оставшийся после чешского иерея Константина параллельный к греческому тексту латинский или чешский текст его вероизложения, как равно и целого (м.б.) памятника, заключает в себе такие особенности (сравнительно с существующим греческим текстом), которые лучше, чем простые хотя и вероятные догадки, могли бы помочь исправлению испорченного греческого текста и след. уяснению его смысла также и в русском переводе. В заключение следует сделать одну оговорку касательно недоумения по поводу предложенного в 6-м столбце русского перевода соответствующего греческого текста (со слов: ἤτις δὴ κεφαλη Ἰησοῦς, τὴν ἐκκλησὶαν... до слов: ἀπόνως ἰθύνει включительно). Вместо предложенного у нас русского перевода указанного греческого текста возможен другой, м. б. более правильный, а именно: «Эта глава Иисус, после славного Своего вознесения, не оставил церковь свою без главы, но тем славнее возвысил ее, чем к большему величию, сидя одесную Бога, без труда направляет эту церковь, сияющую превыше всех ангелов» и т. д. За указание и разъяснение этого недоумения, как и вообще за устранение некоторых других недоумений в греческом тексте и русском переводе (насколько это было возможно при самом их печатании) приношу свою искреннюю благодарность глубокоуважаемому проф. И. Е. Троицкому. Переводчик с благодарностью воспользовался также некоторыми весьма полезными указаниями проф. В. В. Болотова и с удовольствием заявляет о сочувственном внимании к своему труду о. настоятеля здешней посольской греческой церкви архимандрита Неофита Пагиды.