Узаконяет ли христианство любовь к самому себе?

Прочитано пред воспитанниками Вифанской семинарии на одном из литературных собраний.

Чем вызывается постановка этого вопроса? Внешнее основание: современное направление этики. Внутреннее основание: неправильное истолкование евангельской заповеди о любви к ближнему, как к самому себе. – Аргументы эгоистической морали: естественность и неустранимость себялюбия, как основного закона нашей природы: нравственный прогресс, как эволюция жестокости и эгоизма. – Факты противоположного характера: несомненное присутствие в человеке от природы, наряду с эгоистическим направлением жизни, альтруистических чувств и их нравственная обязательность для человеческого сознания и поведения. – Общий вывод из сопоставления тех или других фактов. – инстинкт самосохранения, как доказательство первоначальности и законности себялюбия. Преувеличение значения этого инстинкта. Неприложимость его к области нравственно-разумной жизни. Истинный смысл Христовой заповеди о любви к ближнему, как самому себе. – Отрицательное значение самолюбия, как основы нравственности. Самоотречение от своего «я» – признак истинного добра. Добродетель из-за любви ко Христу, ради Бога. Любовь к Богу, как высший и единственный принцип нравственности. – Обязанность нравственного самоусовершенствования, как следствие любви к Богу. Аскетизм, как выражение любви к Богу. Отсутствие эвдемонизма и себялюбия в стремлении человека к нравственному самоусовершенствованию и достижению необходимого блаженства. Раскрытие этой мысли на основании аскетических творений святых подвижников.

Поставленный вопрос, провидимому, обязан своим происхождением или простому недоразумению, или схоластической изобретательности. Христианство, религия бескорыстная и самоотверженная, и любовь к самому себе – понятия, взаимно исключающие друг друга. Тем не менее и постановка, и выяснение этого вопроса вызывается, так сказать, внешними и внутренними основаниями. Известно, что весьма многие этические мировоззрения исходным началом морали ставят любовь к самому себе, а любовь к другим рассматривают, как явление позднейшее, как нарост на себялюбии. «Основной двигатель воли, признаваемый эволюционной и утилитарной психологией, есть любовь к себе, стремление к удовольствию¹ или, другими словами, «тяготение к себе»². Эта привязанность к себе из основного, природного закона нашего существа превращается в современном мыслящем обществе в культ своего «я», в беззастенчивую проповедь чистого эгоизма. В данном случае любопытным показателем современного настроения в значительной части общества может служить судьба книги Маркса Штирнера (он же Каспар Шмидт): «индивидуум и его особенность» (Der Einzige und sein Eigenthum). Эта книга представляет собою самое откровенное и последовательное обоснование эгоизма, какое когда-либо существовало во всемирной литературе. Появившись в 1845 г., названная книга встретила в обществе суровый прием и скоро как бы пропала без вести. Но без малого через сорок лет, в 1882 г., вышло новое издание ее, и на этот раз она не вызвала таких ожесточенных нападок, а кое-где даже восторги³. Вскоре после Макса Штирнера на той же немецкой почве распустилась пышным цветком циническая философия эгоизма в лице Фридриха Ницше⁴. Эти течения западной философской мысли проникли и в наше отечество и вызвали, как увидим ниже, неумеренных и восторженных панегиристов эгоизма.

Это – внешние основания для поставленного нами вопроса. Но есть основания и внутренние.

В Евангелии содержится заповедь о любви к ближнему, как самому себе (Мф. 12:39). Злоупотребляя этою евангельскою заповедью, многие видят в ней прикровенное, косвенное узаконение любви к себе⁵ и, даже более того, заключают, что любовь к ближним определяется любовью человека к самому себе. Так, некто Эрнест Гелло или «великий Гелло», как его теперь называют во французской литературе за значительное влияние его своеобразной философии в последнее десятилетие, стоит такой замысловатый силлогизм: «человек не любит себя! В этом все дело… Человек не любит себя, и он должен много любить себя, потому что он должен много любить своего ближнего, а ближнего он должен любить, как самого себя»⁶. Такую же защиту эгоизма при помощи двусмысленного освещения евангельской заповеди мы встречаем у Матерлинка. Вам говорят: «люби ближнего, как самого себя», но если вы будете любить боязливо, по детски, узко, вы таким же образом будете любить и своего ближнего. Поэтому научитесь любить себя широко, здорово, мудро и цельно… Есть нечто более возвышенное, чем то, чтобы любить ближнего, как самого себя. Это – любить себя в нем»⁷. – В виду такого перетолкования евангельской заповеди возникает необходимость точнейшего уяснения ее, а вместе с тем сам собою намечается вопрос об отношении христианства к себялюбию.

Защитники и панегиристы себялюбия в качестве главного аргумента выдвигают тот факт, что любовь к самому себе составляет основной закон природы человека, как живого существа, движущий нерв все душевной его жизни, средоточие его теоретической и практической деятельности. Некоторые из них в своем изображении этого закона жизни доходят до поэтического воодушевления, достойного лучшего применения. «Безгранична, как небесные пространства, неизмерима, как вечность, сильна, как тяготение заповедь, любовь каждого к себе самому», пишет один из наших отечественных мыслителей – поэтов. «Слово самолюбие – плеоназм, ибо только себя и можно любить. Если я люблю хлеб, который ем, воду которую пью, воздух, которым дышу, людей и природу, среди которых живу, то лишь потому, что они – топливо, поддерживающее огонь моего самолюбия, единственный огонь, который меня радует, греет и живит⁸. «Человеку, даже благороднейшему, продолжает он же, также невозможно отречься от своего самолюбия, как оленю, и быстрейшему, нельзя обогнать самого себя. Самолюбие было, есть и будет не пороком, не болезнью души, но ее верховным, откровеннейшим началом, неизменным законом, управляющим всеми ее движениями от рождения до кончины, хотя бы и крестной»⁹. Поэтому «очевидная ложь, будто возможно любить ближнего бескорыстною любовью. Моралисты, проповедуя такую любовь, даром тратят слова и слезы. Никакой ураган слов и океан слез не свеют и не смоют основ нашей природы, не нами созданной»¹⁰.

И, действительно, сама природа человека блистательно опровергает гимн, воспетый нашим поэтом эгоизму. Она сама себя защищает от клеветы на нее, раскрывая из себя богатый родник альтруистических чувствований и бескорыстный движений сердца, которые совершенно растворяют в себе личные интересы, связанные с нашим «я». Софокл в своей трагедии «Эдип в Колоне» начертал пред нами картину самоотверженной дочерней любви, изображая, как Антигона, нежная девица, сопровождает своего старого, преступного отца, царя – изгнанника Эдипа.

Она вот только подросла и телом

Окрепла, уж слепца, бедняжка, водить,

Со мной скитаясь: и блуждает часто

Без обуви, без пищи в диких дебрях,

Злосчастная, терпя и дождь ненастный.

И солнца зной: и мало о себе

У ней заботы, был бы сыт отец¹¹.

Она же блистает пред нами, как трогательный образец бескорыстной сестриной любви, когда горько скорбя о том, что ей предстоит войти в царство теней, не испытав счастья невесты и радости матери, погребает своего брата под угрозою смертной казни.

Насильственно теперь меня видеть,

Безбрачную, безрадостную деву…

И не питать уж мне детей, не знать

Постели брачной, песен Гименея!

Несчастная, лишенная друзей,

Живая, отхожу в жилище мертвых¹².

А кто знает, сколько других Антигон остались безызвестными только потому, что не случилось поэтов для прославления их?! – Античная нравственность, вся проникнутая идеей эгоистической отчужденности и самозаключенности, дает примеры тесной дружбы, полной поэтической нежности и искренности. В ней искала своего обнаружения лучшая сторона человеческой природы, стремящаяся выйти из мертвящих рамок себялюбия и отдаться другим. В древнейшем «культе дружбы, в отраде иметь друга, говорит Вундт, лежит полное доказательство, что в бескорыстном стремлении, как элементе дружеского чувства, никогда не было недостатка»¹³. не даром с такою задушевностью и теплотой чувства прославляло дружбу поэтическое творчество древних.

Пусть об усопших должны забывать мы в жилище Аида,

Все же и там вспоминать о возлюбленном буду я друге, – говорил некогда «богоравный Ахиллес» в неутешительной скорби по своем убитом друге Патрокле»¹⁴.

Как видим, моралисты, защищающие бескорыстную любовь, имеют под собою столь же твердую почву – прирожденные свойства нашего духа – и с правом могут противостоять эгоистической морали. Проповедь их сводится далеко не к бесплодным лишь словам бессильным слезам… То, конечно, несомненно, что человек, по словам упомянутого немецкого материалиста Макса Штирнера, так же не может выйти из своего «я», как вылезти из своей кожи¹⁵. Но несомненно это в том лишь смысле, что я один могу только быть субъектом по отношению к моим мыслям и воле т.е. существом думающим и хотящим; на самом же деле вопрос этим еще не исчерпывается; остается еще решить: не являюсь ли я также и единственно возможным объектом моих мыслей и воли»¹⁶. Только что раскрытая нами возможность для человека проникаться высшими мотивами бескорыстия и благожелательности к другим удерживает нас от утвердительного ответа на этот вопрос.

Правда, в современном эволюционном мировоззрении есть стремление развенчать человека, свести всю совокупность его действий к грубым животным инстинктам, представить нравственный прогресс, как «эволюцию жестокости, и эгоизма». Так утверждают, что «жестокость есть специфическая, общая, массовая черта человечества, биологическое свойство вида homo sapiens»¹⁷. «Я, говорит защитник этого положения, остановлюсь на одном факте, который, как мне кажется, ярче всех других иллюстрирует жестокость, как специфическую, общую, видовую черту человека. Это – отношение к детям, воспитание розгой и кулаком. Я не имею ввиду жестоких родителей, противоестественных отцов и матерей, или такие уродливые школы, как бурса Помяловского… Нет, я имею в виду систему воспитания, недавно еще практиковавшуюся во всех школах и во всех семьях, да и теперь общепринятую в громадном большинстве семей. Так велика, глубока и неискоренима жестокость человеческая, что даже такие чувства, как родительская любовь и заботливость, вылились в систему пыток и казней. Дранье за уши и за волосы; сечение прутьями, крапивой; застрашивание букой и тому подобными пугалками; оставление без обеда, ужина, чая, третьего блюда; лишение подарков, прогулки, развлечений; ставление в угол, к стене, надевание дурацких колпаков и нашивание на спину ярлыков с обидными кличками… какая сложная, хитроумная система пыток физических и моральных!... Так глубоко засело мучительство в нашей натуре, оно даже к родительским чувствам примешивается сладострастие жестокости, бессознательно для самих родителей. Это явление обыденное, и потому над ним мало думают, принимая это за нечто естественное и понятное. Но именно обыденные, повседневные, пошлые явления, если в них вдуматься, ярче обнажают пред нами нутро человеческое, шире распахивают сердечную дверь, чем грандиозные события и исключительные моменты»¹⁸. «Итак если понимать слово «человечность» не в том смысле, как его обыкновенно понимают, а в смысле проявления основных, подлинных, специфических черт современной человеческой природы, то придется применять его совсем иначе, чем ныне. При виде особенно хищного, злого животного мы скажем: «что за подлый зверь! Сколько в нем человечности!» А при виде доброго, великодушного, справедливого малого: «что за милый человек! Сколько в нем зверства». И этот язык, – уверяют нас, – будет правильнее теперешнего, который злого человека называет зверем, а о добром животном говорит: «точно человек»¹⁹! В этих словах, за исключением конечно, последнего парадокса, сказано человеку много горькой правды, но по этому кажущемуся бессердечию нельзя приравнивать человека к животным, которые руководятся во всем слепыми, своекорыстными, себялюбивыми мотивами и интересами. Несомненно, и у цивилизованных народов, как у животных, инстинкты и непосредственные порывы являются весьма часто побудителями к действиям и их сдерживателями. По не совсем изящному выражению цитованного нами автора в закоулках нутра человеческого, а иногда и на виду, на переднем плане находится много зверообразного. Человек может иногда даже искажать свои инстинкты до неузнаваемости, падая ниже скота. Но что это означает? Не подтверждает ли лишь это общий закон, наблюдаемый в нравственном мире, что кто высоко стоит, тот низко и глубоко падает? По одному остроумному замечанию «глубина нашего ада измеряется высотою нашего неба. И когда мы отдаем себе отчет в особенном нравственном упадке, то мы можем повторить слова сатаны Мильтона: «не удивительно! падать пришлось с такой пагубной высоты»²⁰. Но вот что так резко отличает человек от животных. Тогда как отношения животных к своим детям, – возьмем тот же пример, – ограничиваются вскармливанием и взрощением их, нравственные обязательства людей к своим детям не прекращаются и тогда, когда последние становятся взрослыми. Конечно, и животные защищают своих детенышей, жертвуют за них своей жизнью, но это самопожертвование есть выражение лишь простого инстинкта, тогда как у человека оно приобретает характер обязанности, а потому уже становится нравственным явлением. Но вывести обязанность с нравственной ответственностью с одной стороны и бескорыстием и жертвою с другой из естественных наклонностей природы и инстинктивных стремлений нельзя. «Если бы вы даже признали в начале процесса так называемые альтруистические чувствования на ряду с эгоистическим направлением жизни, то и это нисколько не объяснило бы обязанности жертвовать эгоизмом в пользу альтруизма. Вы можете наслоять столетия на столетия, этим вы ничего не достигните и не обеспечите успеха. Простые, инстинктивные влечения, умноженные, накопленные, передаваемые от поколения к поколению и как бы увеличенные этой передачей, все-таки останутся ничем иным, как теми же влечениями: их интенсивность (напряженность) возрастает, их сила, быть может, сделается непреодолимою, но природа и сущность вещей не измениться, и эта непрерывно возрастающая сила не сделается ни авторитетом, ни долгом, ни обязанностью. Даже иллюзии нравственной обязанности нельзя объяснить этим путем. В самом деле, каким образом чистый инстинкт мог принять такую странную форму, – столь мало соответствующую его происхождению»²¹?

Итак, мы имеем два несомненных факта: 1) присутствие от природы в человеке альтруистических чувств и 2) их нравственную обязательность для человеческого сознания и поведения. Отправляясь от этих факторов, мы можем объективнее оценить основную точку зрения утилитарной и эволюционной этики, которая сводит все развитие человека и все достижения его сердца к эгоизму. Мы далеко не отрицаем огромного значения эгоизма в жизни человеческой. Громадная сила личного интереса, которую мы постоянно находим живущей в нас самих, действует весьма часто даже без нашего ведома, бессознательно для нас. Но это, в виду раскрытых нами фактов, не дает еще права к заключению, что личный интерес составляет всю нашу сущность, что мы находимся в роковой, непреодолимой власти его. Равным образом мы пока не видим оснований рассматривать нравственность, «как прогрессивное приведение интересов к гармонии путем победы – в животном и человеке – высших форм интереса над низшими»²², как бы своего рода «спаивание эгоизмов»²³. То и другое станет для нас еще яснее, если мы продолжим анализ аргументов эгоистической морали.

«Каждый любит только себя, потому что любить можно лишь одно: бытие, или вернее, чувство бытия, сознание жизни, благодатной, мистически-отрадной жизни, равно как ненавидеть можно лишь небытие. Все, что есть в мире веселого и чарующего: сияние солнца, материнские ласки, детский смех, аромат цветов, – все это веселит и чарует лишь потому, что претворяется во мне в сознание моего собственного бытия. И все, что есть в мире грустного и отвратительного, – плач ветра, холод осенней ночи, бессердечие убийцы, зловоние трупа, – все это грустно и отвращает лишь потому, что претворяется во мне символ моей собственной смерти»²⁴. В переводе этого образного поэтического языка на обычную речь это означает, что в «основании всей группы эгоистических чувствований лежит всеобщий закон всей органической природы, всего живого, – закон самосохранения. Он действует, как неодолимый, слепой инстинкт, заставляя каждое живое существо прежде всего заботиться о себе самом, привлекать к себе все приятное, содействующие благосостоянию, и отталкивать, устранять все неприятное и вредное»²⁵. – Но достаточно рассмотреть жизнь с ее, так сказать, элементарной, физиологической стороны, чтобы удержатся от сведения ее исключительно к столь простому, по-видимому, инстинкту самосохранения. Дело в том, что жизнь слагается из двух параллельных процессов – усвоения и воспроизведения. «Существо живое получает, но лишь для того, чтобы отдавать; берет, но лишь для того, чтобы возвращать… Итак, жизнь поддерживается действием, которое есть трата сил, и поддерживается лишь для того, чтобы расходоваться и воспроизводиться… Нигде нет инерции, – полной замкнутости в себе и для себя, чистой самозаключенности и исключительного обращения на себя»²⁶. И «чем лучше организованно существо, чем богаче его жизнь, тем более оно отдает»²⁷. Издавна обращает на себя внимание тот факт, что старые девы, холостяки, евнухи обыкновенно гораздо эгоистичнее других: центр их всегда остается в глубине их самих, никогда не колеблясь. И дети тоже эгоистичны: у них нет еще такого излишка жизни, который был бы наружу. Когда есть только один пирог, ребенок хочет, что бы он достался только ему. К годам половой зрелости меняются черты характера: юноша исполнен энтузиазма, он готов на все жертвы, да и необходимо в самом деле, что бы он в известной мере умолялся: он слишком живет для того, что бы жить для одного себя. Старик, напротив, нередко склонен снова сделаться эгоистом. У больного замечаются те же наклонности. Всякий раз, как беднеет источник жизни, во всем существе возникает потребность сбережения сил, себялюбивого самооберегания. Наоборот наиболее богатая жизнь чувствует и наиболее сильное побуждение расточаться, жертвовать собой в известной мере, по частям отдавать себя другим. Также расширение жизни, дележ ею с другими не всегда есть результат простого избытка ее, но весьма часто сопровождается тратою сил, личным изнурением, самоотвержением в пользу других. Это, конечно, очевиднее всего проявляется в области разумной жизни. Художник, переживая внутреннее наслаждение от созерцания прекрасного, чувствует потребность поделится этим наслаждением с окружающими. С этой целью он старается воплотить прекрасное в той или другой форме пред зрителями или слушателями. Известно, что этот процесс духовного творчества сопровождается крайним напряжением и расходом сил, полным забвением своего «я», как бы временным умиранием для него. То же самое бывает с служителями какой либо идеи, носителями того или другого подвига. Выражение «мученик своего убеждения» не всегда бывает лишь простою метафорой. В глазах таких людей с понятием истинной жизни соединяется отречение от личной, эгоистической жизни и, так сказать, растворение ее в других. Полноту внутренней жизни они испытывают именно при таком самоотвержении и самоумерщвлении. Апостол Павел говорит об апостольском служении, что «мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса… но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (1Кор. 4:11,16). Тут воочию исполняются слова Иисуса Христа: «кто хочет душу (жизнь) свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее» (Мф. 16:25). Итак «умереть – значит жить и, чтобы жить, надо умереть. Самоотвержение, самоотречение, самоумерщвление, – все это обнаруживает на нас животворное действие»²⁸. Вот каков закон разумно-нравственной жизни! После этого было бы слишком механическим отношением к жизни ограничивать ее исключительно инстинктом самосохранения, поставляя его в самолюбивом ощущении своего бытия. По идее о жизни вообще и нравственной в особенности этот инстинкт должен получить такое видоизменение, которое собственно приводит к совершенному отрицанию его. Конечно, никто не станет опровергать, что инстинкт самосохранения может остаться единственным мотивом жизни, но он не должен им оставаться, если только человек проникся истинным представлением о жизни²⁹. И в особенности представляется грубым перенесение его в область духовной, нравственной жизни, как мы встретили его у одного отечественного моралиста, прикрывающегося при том словом Божиим. Выходя из слов Ап. Иоанна, что «рожденный от Бога хранит себя» (1Ин. 5:18), он спрашивает: «как возможно говорить о самосохранении помимо чувства любви к себе? Сомосохранение и любовь к себе – моменты однородные»³⁰. По общему контексту и мысли Апостола³¹ ясно, что он разумеет сохранение от греха, которое, понятно, никакой параллели с инстинктом самосохранения иметь не может и построено на отрицании себялюбия, на отвержении от личного «я». Стремление к нравственному самоусовершенствованию, сохранение от греха может быть сопоставляемо с самосохранением разве только по чисто словесному созвучию. Термин «жизнь» мы употребляем напр. в приложении к жизни физической и духовной, но можно ли на основании этого приводить полную аналогию между тою и другою?...

Но не говорил ли и Иисус Христос о любви к самому себе? Как понимать Его заповедь о любви к ближним, как к самому себе? Для некоторых моралистов никакого затруднения тут нет: «если законна любовь к ближнему, заключают они, то не менее законна и любовь человека к себе. Это вполне ясно из слов Господних»³². Признаемся, мы подобной ясности в словах Иисуса Христа не находим, а самое понимание их считаем неправильным. Заповедь о любви к ближнему, как к самому себе, заимствована Иисусом Христом из Ветхого Завета (Лев. 19:18), повторена она Им законнику», искушающему Его вопросом: «Учитель! Какая наибольшая заповедь в законе?» (Мф. 12:36). Для естественного человека, какими были все ветхозаветные люди, а тем более для законника, пропитанного холодным формализмом, единственно понятною меркой благожелательных, любовных отношений к ближним была любовь к самому себе³³. «Не следует забывать, – воспользуемся психологическим замечанием Рибо, – что недостаточно одного теоретического представления о более возвышенном нравственном идеале, о цели, лежащей впереди; необходима могучая эмоция, которая заставляет действовать и, заряжая других, передает им свой порыв. Всякий шаг вперед определяется тем, что перечувствовано, а не тем что понято»³⁴. Такою эмоцией, доступной для понимания естественного падшего человека, было чувство любви к самому себе. Последняя являлась для него самым сильным стимулом. По аналогии с нею он мог определить и установить для себя нормальный, нравственный характер отношений к ближним. Значит, любовь к самому себе представляет в данном случае не предписание Божественной воли, а лишь указание на свойство падшей человеческой воли, на общечеловеческий естественный факт. Но от простого указания на факт до его узаконения, само собой разумеется, еще очень далеко. И странно было бы встретить такое узаконение в христианстве. Христианство явилось с благовестием новой жизни, противоположной всему прежнему жизненному укладу. До-христианский мир с самого падения прародителей («будете, яко бози») руководился греховным законом себялюбия. Христианство, имеющее возродить человека, восстановить нормальную нравственную жизнь, сущность ее указывает в любви к Богу и ближним, в преданности своего «я» Богу и ближним. Не напрасно Христос, изложивший заповеди о любви к Богу и ближним, выразительно добавляет: «на сих двух (а не трех) заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 12:40). Ясно, что заповедь о любви к ближнему, как к самому себе, дается применительно к подгреховному состоянию человека³⁵. Она, как и вообще всякая заповедь, представляет собою не безусловный, а относительный, максимум нравственности, сообразованный с действительною наличностью сил человека. Иную мерку отношений к ближним и иные требования предъявляет христианство, когда оно изображает абсолютный идеал нравственности. Образцом и мерой любви к ближним является не любовь к самому себе, а самоотверженная любовь Христа, чуждая всякой тени себялюбия: «сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас. Нет большей той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:12–13). Высшим выражением такой любви служит любовь к врагам, не находящая для себя основы ни в естественном чувстве человеческой природы, ни в требованиях разума, а единственно в благодатной силе Божией, действующей через Евангелие (Рим. 1:16). Древним, естественным людям было сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего (Лев. 19:17,18). А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас, и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего небесного, ибо Он повелевает солнцу своему восходить над добрыми и злыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:43–45), говорит Иисус Христос в нагорной проповеди, начертывая в ней идеальный строй своего царства на земле³⁶. Сущность христианской любви к людям в ее идеальном образе излагает Ап. Павел в полной невыразимого величия и красоты речи, заключающейся в первом послании к Коринф. 13:4–7. Одним из главных признаков этой любви служит то, что она «не ищет своего» т.е. «того, что имеет значение для ее личного благосостояния и счастья. Любовь не любит себя самой и не умеет любить. Она умерла для себя… Любовь отводит свое я от того центра жизни, около которого сосредоточены все цели, желания и чувства, и ставит на место его новый, чуждый ей объект. «Вы – в сердцах наших» (2Кор. 7:3), говорит любящий любимым. Поставив вместо своего !я» чужое «я», она продолжает жить так, как бы это было собственное «я». Свое же «я» для нее не существует. «Никто не ищи своего, но каждый другого» (1Кор. 10:24) – вот ее девиз»³⁷. Очевидно «заповедь: люби ближнего своего, как самого себя, Апостол понимает не так: люби ближнего так, как ты любил до сих пор себя самого; люби его вместо себя»³⁸. Высота такой самоотверженной любви проявилась в самом Ап. Павле, который желал быть отлученным от Христа за братьев своих, родных по плоти (Рим. 9:3). Иногда думают ослабить силу слов Апостола тем соображением, что он желал несбыточного. Но пресв. Феофан справедливо замечает, что «это были не слова только, но искреннее, из глубины души исходящее желание – желание безвозвратное. Будь возможно желаемое им, он готов был в самом деле на предлагаемую жертву³⁹.

Иногда, впрочем, пытаются представить дело так, будто «чувство любви к себе служит даже самою причиною основою любви к другим, к ближним. Недовольство людьми, нелюбовь к людям. Мизантропия всегда и прежде всего, – говорят, – коренятся в недовольстве собою, в нелюбви к себе. Дайте мизантропу чувство собственного довольства, чувство любви и нежности к себе и его точка зрения на людей немного изменится. Получив возможность снисходительно отнестись к своей личности, к самому себе, он снисходительно отнесется и к другим. Кто говорит, что любит Бога и в то же время не любит ближнего, тот обманывает себя и других. Потому что – как он может любить Бога, которого никогда не видел, когда не любит ближнего, которого видит? Этот превосходный и тонкий анализ Апостола можно продолжить далее. Можно сказать с несомненностью, что тот, кто воображает, что любит ближнего, любит человека и человечество и в то же время не любит себя, обманывает себя и других. Как он может любить ближнего, который не постоянно с ним находиться и которого он знает всегда меньше, чем себя, когда он не умеет любить себя самого, свою личность, которая постоянно с ним и хорошо ему известна? Тот никогда не в состоянии оценить достоинства других, кто не умеет отыскать в себе самом ни одного достоинства»⁴⁰. Конечно, любовь к себе нельзя считать непременно синонимом всего низкого, дурного. Бывают формы так называемого благородного самолюбия, но класть его в основу взаимных отношений между людьми все-таки рискованно. Тот же самый психолог сознается, что «это чувство до такой степени деликатное, что положить ему даже идеальные границы чрезвычайно трудно, а практически почти невозможно. Оно всегда усложняется, уклоняется в своем направлении и портится нехорошими, искажающими примесями. Только самые счастливые и высокие натуры могут сохранить, и то относительно, чистоту его»⁴¹. Еще важнее то, что и самое чистое и благородное самолюбие может в лучшем случае лишь удержать человека от бесчестных поступков, наблюдать справедливость, или, как любят ныне выражаться, корректность по отношению к другим, но воодушевить человека на сердечную теплую любовь к другим оно не в состоянии, сделаться одушевленным началом нравственности оно не может. «Есть единое, что ему свыше всего нужно. Что же такое? Чтобы, оставив все, себя самого оставил, из себя совсем вышел бы и никакой собственной любви не удержал бы в себе»⁴². – То правда, что человек, разочаровавшийся в себе, теряет, веру в свои силы. У него, как говорится, опускаются руки, и он становится неспособным к энергетической, плодотворной деятельности на благо других. Но не меньшая правда и то, что презрение к людям является чаще всего результатом не разочарования в себе, а самолюбия, воспитанного на сознании собственного достоинства, именно вследствие эластичности его, постоянной опасности перешагнуть известную границу и впасть в то аристократически-гордое состояние, которое Байрон называет «одиночеством царей». Сенека и Тацит не раз высказывают мрачный, мизантропический взгляд на людей, хотя принципами стоической школы, как известно, были довольство собою, вера в свои собственные силы. Христианство спасает от презрения к людям и разочарование в себе не тем, что любовь к ближним оно проводит через посредство любви к себе, хотя бы и истинной, а тем, что оно любовь к ближним связывает с любовью к Богу, ко Христу. «Христос, – говорит один богослов мыслитель, – считал возможным привязать людей к их ближним, но под одним только условием, – а именно, что бы они прежде были тесно связаны с Ним Самим. Он выступил, как представитель человеков, он отождествил Себя с своим делом и с интересами всех человеческих существ, и Он был предназначен, как задолго перед тем Он уже сокровенно намекал, положить свою жизнь за них. Не многие из нас обладают с самого начала и непосредственно сочувствием к этой преданности; немногие из нас способны раскрыть в самой человеческой природе достоинство, достаточное, что бы вызвать ее. Но не так трудно любить и почитать Того, Который был исполнен этой любви… А как любовь вызывает любовь, то для многих оказалось возможным исполниться ко Христу такою привязанностью, которую никакие слова не в состоянии описать, почитанием до того завладевающим и поглощающим их внутреннего человека, что они могли сказать: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). Подобное чувство и влечет за собой необходимость чувства любви ко всем человеческим существам»⁴³. И, действительно, Иисус Христос исполнение своих заповедей, из которых главная и новая заключалась в самоотверженной любви к другим, ставил в прямую зависимость от любви к Себе (Ин. 15:10–14 сн. 14:15). Христос хотел, что бы люди полюбили добро в Нем и были добры ради Него, во имя любви к Нему, и мы видим, что любовь ко Христу, с ее великим «Христа ради», сделалась громадною нравственною силою, не перестающею, и теперь производит свое широкое действие в христианских обществах. И только добродетель из-за любви ко Христу носит на себе печать полной нравственной чистоты. «Самая возвышенная философская мораль не избавляла от опасности более или менее явного, открытого и прикрытого тонкого служения эгоизму… она (напр. мораль стоиков) часто раздражалась гордостью и вела к гордости, когда эта последняя направлялась в человеке на его «я», как нравственную личность. Лишь добродетель из-за любви к кому-нибудь, будучи любовью к другому, а не к себе, вполне застрахована от всякой малейшей примеси эгоизма. Эта добродетель имеет совершенный характер самоотвержения: человек любит и делает добро не потому, чтобы оно приносило ему лично выгоды или удовольствие, а потому что его требует любимое лицо, – чтобы ему угодить, сделать приятное. Эта добродетель есть отречение от своей личности в пользу другой личности; она – послушание, но послушание не тупое, вялое, рабское, а теплое, сердечное, радостное, послушание друга, – не тяжелое, а скорее приятное; любовь не замечает жертв, в них ее радость»⁴⁴, Святые подвижники и аскеты в своих творениях отмечают это свойство христианской любви. «Намереваясь держатся правил миролюбия, учить напр. св. Ефрем Сирин, каждый прежде всего всеми мерами да старается иметь в сердце своем священную любовь и страх Божий, непрестанно да просит их себе у Бога и частым, лучше же сказать, непрестанным памятованием о Господе и о небесной любви всячески да ревнует возращать их в себе ежедневно при помощи благодати. В любви к ближнему (после сего) легко уже может преуспеть. Поставь первое на первом месте, тогда второе, следуя за первым, совершится по порядку. А если кто вознерадит о первой великой заповеди – о любви к Богу… вознамериться же иметь попечение о второй подобной ей, то отсюда проистечет одно только внешнее служение братиям, и никогда он не будет в состоянии исполнить сие служение чисто и здраво, потому что козни злобы, находя его ум далеким от памятования о Боге, от любви и стремления к Нему, или будут производить в душе роптания и жалобы на служение братии, представляя его трудным и тяжелым, или станут надмевать его и заставлять мечтать о себе, как о досточестном и великом, обольщая мыслью о его многоделании в пользу всех»⁴⁵. По словам св. Исаака Сирина любовь к Богу необходимо наполняет сердце человека пламенною любовью к человеку и ко всей твари. Он говорит: «от упоения любовью к Богу и сердце человека разгорается о птицах, о животных, о демонах и о всех вообще тварях. При воспоминании о них и при воззрении на них очи человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, оно умиляется, и человек не может вынести или слышать, или видеть какого либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А потому и о бессловесных, и врагах истины, и о делающих ему вред со слезами приносить молитву, что бы сохранились и были помилованы; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в его сердце до уподобления в сем Богу. Такой человек, если десятикратно в день будет предан на сожжение за любовь к людям, не удовлетворяется тем»⁴⁶. После этих разъяснений свв. Подвижников нам понятно. Почему Иисус Христос предваряет заповедь о любви к ближним заповедью о любви к Богу, называя последнюю первою, наибольшею (Мф. 22:38). Очевидно, любовь к ближним, что бы быть интенсивною, бескорыстною и самоотверженною, словом, действительною любовью, должна провялятся во имя Бога, обнаруживаться от Бога.

Выходя из той же любви к Богу, аскеты в высшей степени психологично выясняют вопрос о нравственном самоусовершенствовании человека, которое, по-видимому, служит прямым показателем любви к самому себе. По взгляду моралистов, защищающих нормальность и законность любви к самому себе, действительно «христианское самолюбие побуждает человека к большему и большему нравственному самоусовершенствованию»⁴⁷. Христианин любит в себе то, что составляет предмет любви Божией, – Его образ или, иначе, свою идеальную личность, за которую страдал и умер Сын Божий, и стремится к усовершенствованию ее⁴⁸. Между тем у свв. Подвижников дело представляется несколько иначе. Определяющим мотивом нравственного самоусовершенствования нигде не выставляется христианское самолюбие, а везде и исключительно любовь к Богу. Любовь к Богу, по учению свв. Подвижников, состоит в непрестанном духовном единении с Ним, в умном или чистом, духовном созерцании Его, доходящем до полного самозабвения. Максим Исповедник говорит: «когда по влечению любви ум возносится к Богу, тогда он ни самого себя, и ничего из сущего совсем не чувствует. Озаряемый Божественным безмерным светом, он бесчувствен бывает ко всему сотворенному, подобно как и чувственное око к звездам по воcсиянии солнца»⁴⁹. Любящий Бога, по словам другого подвижника, «не ведает, сто такое он есть»⁵⁰. Так как пламенная любовь к Богу может быть удовлетворяема только состоянии созерцания или умной молитвы⁵¹, то она необходимо, в силу природы своего объекта – Бога, приводила человека, объятого ею, к подавлению и устранению всего, что мешает ей раскрыться, и напротив приобретению и развитию того, что может ей благоприятствовать, – именно нравственной чистоты, нравственного совершенства. Аскетизм, понимаемый вообще в смысле нравственного самоусовершенствования, был именно выражением любви к Богу. Душа, по замечанию св. Макария Египетского, которая «уязвляется Божественною любовью, настраивается ко всем духовным добродетелям»⁵². Любящий Бога переживает тоже самое, что в обыденной жизни испытывает порочный человек от близкого общения с чистым другом или невинной возлюбленной. Как этот последний нравственно облагораживается, исправляется в силу своего тяготения к любимому, так и любящий Бога через самую эту любовь нравственно очищается и совершенствуется. «Люди, на которых уканула роса Духа Божественной жизни и уязвила сердце Божественною любовью к небесному Царю – Христу, тем более прилепляются к оной красоте, к неизглаголанной славе, к нетленному благолепию, к недомыслимому богатству истинного и вечного Царя – Христа. Они отдаются в плен вожделению и любви, всецело устремляясь ко Христу, и вожделевают улучшит те неизглаголанные блага, какие созерцают духом, и ради сего ни во что вменяют всякую на земле красоту, и славу, и благолепие, им честь, и богатство царей и князей, потому что уязвились они божественною красотою, и в душе их уканула жизнь небесного бессмертия»⁵³. Таким образом любовь к Богу психологически приводила христианских аскетов к весьма энергичной нравственной деятельности самоусовершенствования. Последнее составляло, необходимое следствие объявшей их душу пламенной любви к Богу. Аскет вел борьбу с своей плотью, избегал греха, стремился к нравственному усовершенствованию не из привязанности и любви к себе, не из-за инстинкта духовного самосохранения, а из-за любви к Богу. – Первый мотив, даже в самом возвышенном его выражении, с истинно христианской точки зрения был бы не чисто нравственным. «Смею утверждать, говорит св. Климент Александр., что не из желания спастись человек должен стремится к познанию Бога, а должен принимать и усвоять оное из-за Божественной красоты и величия святости, превосходства самого этого познания… Первым началом доброй деятельности человека, вполне совершенного, служит такое: действовать не в видах блага личного. Раз он рассудил, что добродетель представляет собой нечто прекрасное и достохвальное, – пламенный порыв его души уже постоянно и с пламенной энергией побуждает его к добру из-за самого добра»⁵⁴. Ап. Павел, как о нем говорит св. Иоанн Златоуст, «объятый несравненно лучшею и блаженнейшею любовью (ко Христу), и терпел, и делал все не для чего иного, как для того, чтобы удовлетворить иной любви, которую он питал ко Христу». «Христос, говорит тот же Златоуст в другом месте, составлял для апостолов все; ни небо, ни царства небесного не предпочитали они Возлюбленному»⁵⁵. С ними буквально и в собственном смысле происходило то, что апостол говорил о себе: «я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала. Ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе Господе нашем» (Рим. 8:38–39). Словом в таком состоянии любви «для человека пропадает все: и сам он, и будущие награды, и закон справедливости, и остается только один Бог, для Которого он живет и о процветании царства Которого, как царства добра, он только и думает, позабыв, будет ли сам он учувствовать в этом царстве или нет»⁵⁶. Для нас, в большинстве случаев эгоистичных людей, такое настроение трудно представимо, потому что оно не переживается нами, но оно не представляется психологически невозможным. По психологической своей сущности оно уясняется при помощи аналогии из более знакомого круга явлений. «Муж храбрый, по замечанию Шиллера, мыслит о себе в последних», т.е. он способен на действия, полезные исключительно только для других, способен даже жертвовать для долга собственной жизнью, ни ожидая за это никакой награды, забывая даже о ней. К такому же бескорыстию и самоотречению приводит христианина любовь к Богу.

Таким образом христианство изгоняет самую тень себялюбия в области нравственного самоусовершенствования, малейший признак эвдемонизма, даже понимаемого в его чистейшем виде – желании спастись, получить небесное блаженство.

К сожалению эта последняя мысль не настолько проникла в общее сознание, чтобы сделаться бесспорным положением. Так, в обще-философской литературе мы встречаемся с такого рода рассуждением: «если любовь выражается в том, что я стараюсь содействовать счастью любимого существа, близкого или отдаленного, то этим самым признается, что счастье есть законная цель человека, следовательно не только чужое, но и свое собственное; ибо это закон общий: я должен любить другого, как самого себя. Если же, напротив, счастье не признается законной целью человеческих стремлений, то и для чужого счастья я не должен делать ничего, и тогда любовь лишается всякого содержания»⁵⁷. Это умозаключение стремиться найти себе опору в природе человека. «Стремление к счастью т.е. к возможно полному удовлетворению своих потребностей составляет естественный закон единичного существа. В этом состоит истинна всех эвдемонистических теорий старого и нового времени»⁵⁸. – Но христианство, хотя, действительно, доставляет полное удовлетворение всем идеальным потребностям человека и приводить его к счастью и блаженству, тем не менее резко отличается от всех эвдемонистических систем. Во всех возможных эвдемонистических теориях счастье есть конечная цель человеческих нравственных стремлений, а в христианстве оно – естественное следствие нравственной деятельности⁵⁹. Эта – разница очень существенная. Когда счастье, хотя бы в утонченном смысле духовного блаженства, проистекающего от нравственного совершенствования, ставится целью нравственных действий, то последняя по необходимости приобретают утилитарный, а следственно эгоистический характер. «При такой цели, говорит преосф. Феофан, люди разделяются заботою только о себе и привыкают все обращать в средство, не исключая даже самого Бога, тогда как, на самом деле человек, как и все сотворенное, есть средство в деснице Божией для целей Его Божественного Промысла»⁶⁰. Другими словами: целью, которая освящает для человека доброделание, в данном случае служит не что иное, как благополучие, средоточием жизни продолжает оставаться его собственное «я», а не Бог. Между тем, по учению св. Ап. Павла, «царство Божие – не пища и питие, но праведность, и мир, и радость в святом Духе» (Рим. 14:17), т.е. «если отрешится от частного повода, по которому связаны эти слова, блаженство и радость Царствия Божия будут проистекать не из удовлетворенности на земле мыслимых, себялюбивых стремлений и запросов человека, – радость будет о Духе Святом, которая необходимо соединиться с праведностью и миром. Человек, поступая в царство Божие, поступает туда не для того, чтобы блаженствовать, а для того, что бы быть святым»⁶¹. «Мы в сем отношении, разъясняет преосв. Феофан по обычаю образно и общедоступно, похожи на состязающихся на ристалищах. Призы уже определены и лежат наготове. Вступающий в состязание, конечно, имеет ввиду получить приз и думает об этом. Но когда вступает в самое состязание, тогда у него все уже выходит из головы, одним занят, – как бы скорее всех достигнуть определенного знака. Так и в деле спасения. Как не иметь в мысли царствия небесного? И к вере привлекает что другое, как не желание получить его? Но когда уверовав, вступишь на путь к нему, не его уже одно имей в мысли, не на одно его устремляй очи ума и сердца, но паче не знак впереди, которого, если достигнешь, всеконечно получишь царствие, а не достигнешь – не получишь. Что это за знак? Чистота сердца от всего страстного и греховного. В это и впери умные очи свои, сюда и направляй бег, на это обрати все усилия и труды»⁶². Следовательно, чтобы быть участниками блаженства, необходимо пожертвовать всеми своими себялюбивыми желаниями, даже самыми утонченными и возвышенными, необходимо положить средоточие жизни не в себе, а в воле Божией. После этого нам не покажется парадоксом, когда анахорет Памва у Лескова в «запечатленном ангеле» говорит: «ах, нет, братия, нет, я не смирен: я великий дерзостник, я себе в небесном царстве части желаю». Нельзя представлять себе дело так, что христиане отрекаются от себя в пользу добродетели потому, что знают конечный исход этого самоотречения, знают, что таким путем они все-таки придут в конце концов к большей выгоде. Иначе легко будет признать нравственного героя оборотливым себялюбцем. Он жертвует меньшим благом, отрекаясь напр. от земных удобств, даже от греха, что, конечно, сопровождается страданием для него, и взамен получает большее (вечное спасение), точь-в-точь как биржевый игрок. Такого вывода не будет, если поставим двигающим мотивом жизни в стремлении к блаженству не любовь к себе, а любовь к Богу, Которого нужно любить всем сердцем, всею душою, всем разумением т.е. всем своим существом. «Совершенная душа, – воспользуемся и еще раз психологическим выводом св. Максима Исповедника, – есть та, коея вожделетельная сила вся совершенно устремилась к Богу»⁶³. После этого для нас станут понятными такие душевные состояния, когда человек, по любви к Богу, для счастья и блага других отказывается от своего собственного счастья в высшей его форме – небесного блаженства (Ап. Павла Сн. Филип. 1:21–25. Рим. 9:3). Значит, нечего опасаться, что христианская любовь лишиться своего содержания, если предметом ее на ряду с чужим счастьем мы не поставим свое собственное. Это опасение могло стать действительностью разве лишь в том случае, если бы мы на самом деле нравственно основали на естественных законах и требованиях природы человеческой, хотя бы облагороженной христианством, если бы границы нравственного развития личности определяли не божественной нормою, а человеческой. Но «на природу, предупреждает преосв. Феофан, никогда не следует ссылаться или на нее опираться безусловно, – ибо она совмещает в себе смесь должного с недолжным. Почему, перерабатывая себя, надо не на природу смотреть, а на норму совершенства, предлагаемого христианством»⁶⁴. Норма же христианского совершенства не имеет ничего общего с естественною любовью человека к самому себе, представляемой даже в самой возвышенной форме. По слову Апостола «никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя, а живем ли, для Господа, живем; умираем ли, для Господа умираем» (Рим. 14:7–8), а потому истинный христианин должен проникнутся такою нравственной настроенностью, чтобы всегда, при каждом частном поступке, вслед за пророком быть в состоянии сказать: «Божий есмь, Божий есмь» (Иер. 24:5).