Критическое рассмотрение особенных, более важных случаев новозаветной цитации и толкования в опровержение воззрений теории аккомодации

В начале первой статьи^*, имевшей предметом своим теории аккоммодации, мы высказали, что исходною точкою этой теории служить видимое (кажущееся) несоответствие между смыслом, который придает многим ветхозаветным местам новозаветное толкование их, и между собственным смыслом сих мест по их контексту и подлинному тексту. Чрез это она признает и самое новозаветное толкование неистинным, необъективным (Ротэ). Верно ли это заключение? – вот вопрос, решению которого мы посвящаем настоящие исследования. Но при этом мы считаем нужным наперед заметить, что решать этот вопрос мы будем на основании выраженных в той же нашей статье; супранатуральных (а не рационалистических) воззрений на Писание (как Богодухновенное) и на Ветхий Завет, (как предызображение Нового 3.)¹. Все случаи, в которых представляется вышеуказанное несоответствие, могут быть разделены на следующих три главные группы: 1) случаи, при которых новозаветным толкованием дается ветхозаветным местам такой смысл, которого они, по контексту речи в самом Ветхом Завете, не имеют; 2) случаи цитации и толкования по ошибочному чтению LXX и 3) случаи сомнительной по тексту цитации.

1) Случаи, в которых новозаветным толкованием дается ветхозаветным местам такой, смысл , которого они , по контексту речи в самом Ветхом Завете, не имеют.

Таковых случаев в Новом Завете весьма много. Все они могут быть разделены на два отдела, по свойству толкуемых мест, как типологических в тесном смысле, так и не прямо пророческих и вместе с тем не типологических, приводимых однако же в Новом Завете как пророческие. Область первого рода мест весьма обширна, а второго рода очень незначительна по объему. Поэтому, не перечисляя, в виду замеченного об основаниях нашего исследования, всех мест первого рода, мы ограничимся лишь некоторыми примерами из типологический по истории и по теократическому институту Ветхого Завета.

а) Весь Ветхий Завет в своей истории служит прообразом Нового. Не удивительно поэтому встретить выражение этой идеи на первых же страницах первой новозаветной книги ев. Матфея. Повествуя о пребывании Бого-младенца Иисуса в Египте и возвращении Его оттуда, евангелист замечает, что в этом исполнилось древнее предсказание, – слово Божие, сказанное чрез пророка: из Египта воззвал Я Сына Моего (Oсии 11, 1). Но всматриваясь ближе в собственный смысл этого предсказания, мы находим, что оно изречено об изведении Израиля из Египта, ибо Израиль собирательно именуется Сыном Иеговы (Срав. Исх. 4, 22) по особенному отношению к нему Иеговы². «Иудеи говорят, объясняет Мф. 2, 15 блаж. Феофилакт, что это сказано было о народе, изведенном из Египта Моисеем». Отвечаем: «о народе это сказано прообразовательно, a истинно исполнилось на Христе». Благовестн. ч. I, стр. 65. Казань 1855. Срав. св. 3латоуста на тоже место Бес. 8, стр. 149, ч. 1, 2 изд. М. 1843. и др. Срав. также о. арх. Михаила, толк. ев. кн. 1, стр. 45–46. М. 1871. I. Bengelii, Gnomon pag. 24. Tubingae 1742. A. al. Ольсгаузена, Мейера и мн. др.

б) Весь ветхозаветный теократический институт был прообразом новозаветного царства Божия. Поэтому и в частности (a toto ad partem valet consequentia) каждое учреждение этого института было типом чего-либо соответствующего себе в новозаветном царстве Божием. Этим объясняется толкование в Иоан. 10:34 изречения псалма 81 (Евр. 82):6: Я сказал: вы боги (в устах Господа Иисуса Христа). В цитуемом ветхозаветном, месте, судя по контексту речи, название «богов» (elohim) относится к судиям земли израильской, как представителям теократии па земле, а следовательно – органам Воли Божественной (срав. Втор. 1, 17; 19, 17 с Исх. 21, 6; 22, 8. 28; 18, 19–27), как и другие главнейшие по правам суда лица, каковы вожди (срав. Исх. 4, 16; 7, 1), цари (Зах. 12, 8) и даже пророки. В этом смысле они были посредниками между Богом и народом и примирителями действий последнего с определениями Воли Первого, а как таковые «они были, вообще говоря, прообразами Единого Истинного Посредника и Примирителя – Мессии». О. арх. Михаила толк. ев. кн. 3, стр. 372. М. 1874. Vergl. Meyer’s Komment. zu Ioh. 10, 34. s. 411). Gotting. 1869. u. And. Этот случай толкования новозаветного тем особенно замечателен, что Господь Спаситель, объясняя толкуемое место В. 3. о Себе, в тоже время указываете и исторический смысл его (loan. 10. 34–36). Срав. также св. Иуcmuна «Dial. cum Tryph. ludaeo, cap. 124, pag. 217. Hagae 1742. и др. Срав. подобного же рода толкование псалма 108 (евр. 109), 8 в Деян. 1, 20 в. и друг.

Ко второму разряду мы отнесем:

а) те случаи новозаветной цитации и толкования, в которых представляются пророчествующими о Христе и Его деле спасения ветхозаветные места, которые в самом В. Завете собственно обозначают различные отношения Самого Иеговы, а не Мессии и

б) те, в которых сказанное в В. Зав. о творении Божием вообще в Н. 3. толкуется о новозаветных лицах и действиях. Все случаи того и другого рода покоятся на том основоположении, что Христос есть Образ Бога невидимого (Кол. 1, 15)³, открывавший Отца в В. Зав., Творец и конечная цель творения. Сюда принадлежать:

аа) Мф. 11, 10, Мар. 1, 2 и Луки 7, 27, в отношении к Малахии 3, 1, где представляется собственно Иегова говорящим, что Он пошлет вестника приготовить путь пред Собою, грядущим на суд с народом. Срав. Keil’s «Commentar zu Malach. 3, 1, s. 702 v. 2 Antl.Leipz. 1873. Срав. также И. Смирнова: «Пророки: Аггей, захария и Малахия» 3, стр. 16–17. Рязань. 1872 и др. Между тем Господь Иисус Христос (см. цит. м. еванг.) представляет Иегову посылающим вестника пред Мессиею, к которому обращается и речь Иеговы: «это слова Бога Отца к Сыну», замечает бл. Феофилакт на Мар. 1, 2 в Благов. ч. 2, стр. 8. Каз. 1857. Но это не есть аккомодация пророческих слов к ходу собственных мыслей в роде следующего: «Я могу сказать об Иоанне, пользуясь словами пророка: вот Я посылаю» и пр⁴. Это лишь свободное отношение к тексту подлинника, но нисколько не произвольное – к смыслу цитуемого места. Это – толковательное изменение буквы Писания в пользу духа его. Иегова придет на суд, которого желал народ, вместе с Ангелом Совета, (Мал. 3, 16), т. е. Мессиею, но так, что Сам, как и всегда, оставаясь невидимым, откроется в Последнем, т. е. в Сыне Своем, Который, явившись, как Мессия, прямо и говорит: Я и Отец – одно (Иоан. 10, 30) и: видивший Меня, видел Отца, ибо Отец во Мне (- 14, 9. 10). Эту-то великую истину Ветхого Завета самого и открывает Основоположитель новозаветного толкования в Своем толковательном отношении к тексту цитуемого из В. З. места. Точно тоже самое должно сказать и в отношении к –

бб) Зах. 13, 7 в Мф. 26, 31 и Мар. 14, 27, где изречение Иеговы о Пастыре, т. е. Мессии: мечь, порази пастыря, и пр. приводится (опять в речи Самого Господа) прямо в форме пророчественного в устах Иеговы выражения о Пастыре: поражу Пастыря и проч. Что «Пастырь" и в самом месте Захарии, как выражается почтенный Кейль, после основательной критики противных взглядов, есть никто иной, как Мессия, Который и в 12, 10 отождествляет с Иеговою, или – Тот Пастырь добрый, Который о Себе говорит: Я и Отец – одно (Komment. zu Sach. 13, 7, s. 658. Leipz. 1873), об этом срав. св. Иустина «Разгов. с Триф., гл. 53, стр. 149 цит. изд. в Гаге; св. Златоуста, блаж. Феофилакта и др. на Мф. 26, 31 и пар. Из новых о. А. Михаила на Мф. 26, 31; сравн. также прекрасные замечания Ольсгаузена на тоже место, – Мейера и др. И. Смирнова цит. брошюрку, 2, стр. 65 и др. Следуя стопам Господа и Учителя своего, Апостолы таким же образом относились к подобным ветхозаветным местам, как это очевидно из снесения Иоан. 19, 37 с Зах. 12, 10⁵, – Еф. 4, 8⁶ с Псал. 67 (Евр. 68), 19, – Евр. 1, 10–12 с Псал. 101 (Евр. 102), 26–28; также Евр. 1, 6, с Псал. 96 (-Евр. 97), 7.

К тому же (второму) разряду принадлежать и б) такие случаи, как –

аа) Рим. 10, 18, где, без всякой формулы цитации, приводятся слова псалма 18 (Евр. 19), 5 (– во всю землю изыде вещание их и в концы вселенныя глаголы их –), которые в самом псалме выражают мысль о том, как и природа не остается равнодушною к славе Божией, повсюду проповедуя ее. Апостол же, как очевидно из контекста цитации, приводить эти слова о широком распространении евангельской проповеди чрез апостолов, «посредством голоса которых вся земля наполнилась славою и благодатию Бога и Христа Его»⁷. Место ветхозаветное – пророчественное. Природа, сотворенная Господом Иисусом Христом, для Него же Самого (Кол. 1, 16), должна была предвозвещать то, что после известного периода времени возвестили апостолы, т. е. Христа и Его великое дело искупления, прославлением Его, как Творца и Владыки своего – Бога, являющегося в творении, промышлении и искуплении, подобно тому, как она совоздыхает чающих избавления и усыновления, невольно покорившись суете грехопадения. Рим. 8, 19–23⁸.

бб) Евр. 2, 6–8, где приводится в смысле пророчествующего о Христе изречения место из псал. 8, 5–7⁹, где однако же высказывается лишь глубокое удивление касательно человека вообще, который, будучи незначительным созданием, так высоко поставлен среди всех других созданий, «которые все – для него»¹⁰. Но, хотя это сказано и об общем нашем естестве, однако же прилагается и к Начатку нашему, как усвоившему Себе принадлежащее всему естеству¹¹. Вот исходная точка объяснения. Человек, для которого все создано, сам создан по образу (κατ᾿ ει͘κόνα, Быт. 1, 26–27) Того, Который, Сам будучи образом (ει͘κών) Бога невидимого, перворожденным всей твари (Кол. 1, 16), создал все, – а следов. и человека, – чрез Себя и для Себя (там же), а если и – для человека, то лишь на столько, на сколько последний служит отобразом (ἒκτυπον) Его, как Своего Первообраза¹². Но человек своим грехопадением растлил и потом во все время не переставал растлевать свой Божественный образ. И тварь, в теснейшей связи с тем, также подверглась тлению, не переставая однако же так или иначе обнаруживать свою надежду высвободиться из-под гнета своего невольного рабства этому тлению (Рим. 8, 19–22). Она постоянно напоминала человеку то, чем он некогда был и должен быть по своему Первообразу (Сн. псал. 18, 1–7 и 8, 2. 4 и дал.). Как же человеку было оставаться равнодушными, к голосу ее и не совоздыхать с нею в чаянии избавления от тления? Таким образом сознание величия человека, сотворенного но образу Христа, и вместе с тем чувство удаленности падшего от своего Первообраза (что есть человек?...), внушенное свящ. певцу Самим Христом, побудило его высказать столь замечательные изречения о человеке¹³, служившие вместе с тем и пророческим изображением¹⁴ будущего состояния Того, Который имел некогда явиться в подобии плоти греховной (Рим. 8. 3), «да Свой паки обновить образ, истлевший страстьми¹⁵, восстановляя в Себе свое создание¹⁶. Иначе сказать: «сей краткий псалом есть обширное созерцание славы человечества в высочайшем образе его – Иисусе Христе, начинающейся в земном Иерусалиме (Мф. 21, 16 и др.) и простирающейся до всецелого покорения Ему всяческих (1Кор. 15, 27 сн. 25–26)¹⁷.

2) Случаи цитации и толкования по ошибочному чтению LXX

Между многими случаями, причисляемыми к этой группе¹⁸, мы рассмотрим лишь важнейшие, действительно могущие положить тень сомнения на основный характер истинности новозаветного толкования. Это суть, по нашему мнению: Евр. 1, 6; ст. 7; – 2, 7 и особенно 10, 5 и дал.¹⁹

а) Евр. 1, 6: да поклонятся Ему все Ангелы Божии. Прежде всего, цитату эту мы считаем относящеюся к псал. 96, 7, а не к Втор. 32, 43, как обыкновенно думают немецкие толкователи (Еккерман, Майер, Люнеман и мн, др.), тем более, что этих слов даже и нет в еврейском подлиннике последнего места, между тем как замена одной формы (προσκυνήσατε) другою (προσκυνησάτωσαν) нередко встречается в Н. 3. при цитациях из Ветхого²⁰. Важнее здесь то, что Апостол, оставляя чтение подлинника, вместо elohim – боги, по LXX читает οί ἄγγελοι θεοῦ²¹. Но на столько ли далеко уклонение чтения LXX и новозаветной цитаты от смысла подлинного текста, чтобы упрек в перетолковании его был серьезен и основателен? – В псалме Иегова представляется могущественным Судьею вселенной (ст. 1–6), далеко превосходящим всех языческих богов по Своему величию (ст. 9) в суде, составляющем радость для Сиона (ст. 8, 11–12), ибо Он хранить души святых Своих (ст. 10), и приносящем стыд язычникам (ст. 7а). Такое величие Иеговы, который Один только в безусловном смысле может быть назван Elohim (как единое Лице)²², должно заставить преклониться пред Ним всех, которые с большим или меньшим правом, но никак не в безусловном смысле носят имя elohim (множ. число): поклонитесь пред Ним все боги (elohim, ст. 7 б). Под этими последними разумеются не только люди-земные судьи, цари и пророки (Втор. 1, 17; 19, 17; Исх 21, 6; 22, 8. 22, 18, 19–27; 4, 16; 7, 1; Зах. 12, 8; Псал. 81, 6), не только даже языческие боги, которые ближе всего и разумеются в рассматриваемом месте псалма и которые суть идолы (Псал. 95, 5), но и высшие существа – Ангелы, называемые также Сынами Божьими – benci elohim (Иов. 1, 6; 2, 1; 37, 7; Псал. 28, 1; 88, 7)²³ и вместе с другими существами призываемые к поклонению Иегове (сн. Псал. 28, 1 и др. сейчас цит. места с Неем. 9, 6; псал. 102, 20–21 и др.). Итак LXX своим толкованием хотели только возвысить достоинство Иеговы привлечением к поклонению Ему даже Ангелов, учение о которых, подобно учению о злых духах, по премудрым целям Промысла, в иудейской церкви, ко времени переводчиков развилось до ясности почти новозаветного представления²⁴. Следовательно перетолкования здесь нет. Напротив, при некоторой свободе в отношении к букве подлинника, дух Писания вполне постигнут и выдержан. Обращаемся теперь к новозаветному толкованию места. По ходу мыслей послания св. Апостолу нужно было обращенным в христианство из евреев доказать превосходство Христа пред Ангелами. Доказавши это превосходство в имени Его (Евр. 1, 5), как Сына Божия по естеству пред ними, как сынами Божьими по благодати²⁵, он теперь (ст. 6) доказывает тоже и в отношении их к Нему, т. е. в поклонении, говоря: когда вводит (Бог Отец) Первородного во вселенную, говорит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божии. «Павел называет пришейте Его (Сына Божия в Мир) входом Его: егда же, говорит, паки вводить Первородного во вселенную, разумея под этим введением воплощение» и «заимствуя это переносное выражение из примера наследников, получающих во владение какое-нибудь имущество... Это говорится не о Боге-Слове (как λόγος ἄσαρκος) а о воплотившемся Христе (-λόγος ἔν σάρκος)"²⁶. Иначе говоря, сказанное в В. Завете об Иегове, – Судьи вселенной, – св. Апостол, сообразно началам новозаветного толкования²⁷, объясняет о Том, Который сказать: на суд пришел Я в мир сей (Иоан. 9, 39), как Ангел Завета, чрез Которого и совершается теперь обетованное Иеговою (Мал. 3, 1) полное откровение суда Его, – всегда невидимого, сокровенного Божества. Так привлечением Ангелов к поклонению Ему – Судьи вселенной и в человечестве Его, – ибо, как Бог (λόγος ἄσαρκος). Он и «всегда принимал чествование от них»²⁸, св. Апостол показал, «сколько Владыка превосходнее раба»²⁹. Тем менее следовательно отступил от собственного смысла цитуемого ветхозаветного места св. Апостол в своем толковании его по духу, открывая в букве тайну явления Бога невидимого в видимом образе Христа (Кол. 1, 15), как несомненную истину самого же Ветхого Завета словами: когда Бог Отец вводит Первородного (сн. Кол. 1, 15) во вселенную (для суда над ею, сообразно смыслу ст. 1–6 рассматриваемого псалма), говорит и пр.

б) Евр. 1, 7. где св. Апостол, в доказательство превосходства Христа пред Ангелами и по власти (ст. 8–9) и но вечности бытия (10–12), указывает на их служебное и тварное положение по слову Божию: творяй Ангелы (τούς α͗γγέλους) своя духи (- πνεύματα) и слуги своя огнь палящ (Псал. 103, 4, Евр. 104, 4). Сущность дела в том, что по смыслу толкования Апостола и перевода LXX Бог творит (ποιε͂ιν) Ангелов Своих (винител. объекта) духами (винител. предиката) и служителей Своих – пламенеющим огнем, между тем как по контексту и характеру конструкции чтения подлинника нужно было бы, на оборот, перевести это место так: делающий вестниками Своими духов (- ветер) и служителями Своими – пламенеющий огонь (- молнии)³⁰. По-видимому вся сила доказательства Апостола падает пред этим открытием собственного смысла приводимого им ветхозаветного места. Но это – только по видимому. На самом, деле толкование LXX и Апостола нисколько не ошибочно в отношении к этому смыслу.

Псалом красноречиво изображает величие Божие в делах творения (срав. особенно ст. 5) и промышления (срав. особенно ст. 3). Все служит к проявлению в этом всемогущества Иеговы, вся природа повинуется Его державному мановению. Между прочим Иегова " облака Своею колесницею, шествует на крыльях ветра» (ст. 3)³¹. Могли ли же и Ангелы Его, крепкие силою, исполняющие слово Его, повинуясь гласу слова Его, все воинства Его, служители Его, исполняющие волю Его (ст. 20, 21), по мысли переводчиков, не исполнить того, что исполняла вся природа? И это тем более, что а) о ветре, в его служебном отношении к Иегове, только, что было упомянуто (ст. 3) и следовательно дальнейшая (ст. 4) речь о том же представлялась излишнею, а между тем б) текст стиха 4 в подлиннике давал право и на другой перевод, т. е. именно тот, который сделали и LXX³². И так, по толкованию LXX, рассматриваемый стих псалма, в связи с предшествующим, имеет такой смысл: как ветер является вполне служащим воле Иеговы, так и ангелы, в свою очередь, повинуются той же всемогущей Воле, творящей их и ветром (πνεύματα) т. е. с быстротой ветра разносящими по земле веления Ее и – пламенеющим огнем, т. е. как бы молнией, по той же Воле внезапно поражающею нечестивых, вообще – служебными Богу силами. Тот же смысл имеет этот стих и у св. Апостола. Тем они по Апостолу и различаются от Сына Божия. «Видишь ли», говорить св. Златоуст, «с какою ясностью он (Апостол) различает твари и Творца, служителей и Владыку, рабов и Наследника и истинного Сына»?³³.

в) Что касается до чтения псал. 8, 6 в Евр. 2, 7: βραχύ τι παρ’ ἀγγέλος, согласно LXX, между тем как в еврейском тексте этого места является melohim, то, сообразно выше сказанному о названии ангелов богами и сынами Божьими, здесь толковательное отношение LXX к еврейскому не представляется далеко уклоняющимся от смысла подлинника, что еще более утверждается согласием и иудейской таргумы на это место и вообще иудейского толкования³⁴. По этому опасливое указание Каниса³⁵ на это, мнимо ошибочное место вовсе напрасно и нисколько не разубеждает в истинности новозаветного толкования³⁶.

г) Но что, в. рассматриваемом отношении, составляет «crux interpretum», так это – цитация и толкование псалма 39 (евр. 40), 7–9 в Евр. 10, 5 и дальн. Сущность дела в том, что св. Апостол, вместе с переводом LXX, в 7 стихе псалма читает: σῶμα δέ κατηρτίσω μοι – тело же Ты уготовал мне, – между тем как, в соответствие еврейскому подлиннику, нужно было бы читать: уши Ты прокопал мне, – и на таком ошибочном чтении изречения, по видимому (срав. ст. 10), основывает всю силу доказательства при толковании целого места. При этом конечно не только рационалисты разных оттенков, но и более или менее свободные, от следования началам рационализма толкователи не скупятся на упреки Апостолу в перетолковании смысла подлинника на основании ошибочного будто бы чтения LXX³⁷.

Мы не только не осмеливаемся оспаривать истину чтения еврейского текста³⁸ в пользу чтения LXX и Апостола, но и напротив, с полным убеждением преклоняемся перед нею. Ибо не говоря о том, с какою тщательностью ведено было мазоретами дело списывать копии с оригинального текста Библии³⁹, мы имеем данные из 2-го христианского века в пользу чтения еврейского текста, каковы переводы Акилы, Симмаха, Вульгаты и др. Так напр. у св. Иринея Лионского, согласно древнему чтению Вульгаты, мы находим: avres autem perfecisti⁴⁰ mihi. И при всем том мы нисколько не склонны видеть упомянутое перетолкование смысла подлинника в чтении св. Апостола и LXX. Напротив, более тщательное исследование приводить нас к полному убеждению в истинности передачи смысла его этим чтением и – к удивлению пред глубиною апостольского толкования подлежащего ветхозаветного места.

Начнем рассмотрение опять с подлинного смысла толкуемого, имея наперед в виду, что приводимый Апостолом псалом есть подлинно Давидов⁴¹.

Общее содержание псалма вкратце можно выразить словами Делича⁴² так: "благодарение (ст. 1–6), принесение себя в жертву (ст. 7–9) и молитва (ст. 10–18)». Частнее же ход мысли псалма можно начертать следующим образом. «Много Ты, Господи, сделал для меня и вообще для всех нас», как бы так начинает Псалмопевец (срав. ст. 2–3, 6). «Чем я могу благодарить Тебя за все это?» И отвечает: «жертвы и приношения Ты не восхотел; Ты прокопал (открыл) мне уши (или по LXX: Ты уготовал мне тело): всесожжения и жертвы за грех Ты не потребовал. Тогда я сказал: вот я иду; в свитке книжном написано о мне: исполнить волю Твою, Боже мой, желаю я и закон Твой у меня в сердце» (ст. 7–9). В этом ответе сперва видна отрицательная сторона, – чего не желает Бог от Давида в благодарность за Свои благодеяния к нему: «жертвы и приношения, всесожжения и жертвы за грех». Эта отрицательная сторона ответа невольно напоминает собою подобные слова другого несомненно Давидова же псалма (-50), ст. 18: жертвы Ты не желаешь, – я дал бы ее; к всесожжению Ты не благоволишь; и эти (последние) слова сказаны точно также как бы в ответ на воззвание: «Господи. отверзи уста мои, и уста мои возвестят хвалу Твою» (ст. 17); срав. также 1 Сам. (Цар.) 15, 22. Но скоро же выясняется и положительная сторона ответа; она начинается словами: Ты прокопал (karitha)⁴³ мне уши. Это обратное выражение равносильно выражению: Ты открыл мне, сообщил но откровению прежде неизвестное мне (срав. подобное в Исаии 50, 5). Что же это такое, что прежде было неизвестно Давиду, и потом открыто? Непосредственно за тем следующие слова: – всесожжения и жертвы за грех Ты не потребовал, – как замечено было, суть продолжения мысли отрицательного ответа первого полустишия стиха, среди которого как бы каким сфинксом изолированно стоит это положительное: Ты прокопал мне уши. Но что же открыто было Давиду? – Мы находим только одно особенное и согласное требование вопроса откровение, это – откровение, данное ему чрез пророка Нафана о ближайшем потомке его – Соломоне и дальнейшем Христе, 2 Цар. (Сам.) 7 гл. В этом откровении Господь сообщил ему, что сын его Соломон, царство которого в потомстве будет упрочено на век, построит дом имени Иеговы, а не он – Давид, выразивши было Нафану свое желание на то (2Сам. 7, 2). Иегова говорит ему на это чрез пророка: Ты ли построишь мне дом для Моего обитания? Я восставлю после тебя семя твое и упрочу царство его. Он построить дом имени Моему. Он устроит Тебе дом (ст. 5, 12, сн. 16, 13). Умиленный и вдохновенный этим обетованием, имевшим в виду не Соломона только, а и Того, Кто более Соломона (Луки 11, 31), как первообраз последнего, – великого потомка Давидова по плоти Христа (Рим. 1, 3), как именно толкуют это обетование апостолы (Деян. 2, 30; 13, 23, сн. Евр. 1, 5b), Давид изливает свою душу в возвышеннейшей благодарности (ст. 18–29) и между прочим говорит: «Так как Ты Господи, Саваоф, Боже Израилев, открыл рабу Твоему, говоря: устрою тебе дом; то раб Твой уготовал сердце свое, чтобы молиться Тебе такою молитвою» (ст. 27) т. е. «ободрен» к столь возвышеннейшему благодарению⁴⁴. Итак, именно это откровение прежде всего побудило Давида к благодарению, которым начинается псалом 39, и вершинным пунктом выражения которого можно считать следующие изречения, получающие свое объяснение только в той (т. е. 2Сам. 7, 18–29) благодарственной молитве: Иегова «вложил в уста мои новую песнь – хвалу Богу нашему (Псал. 39, 4). Блажен человек, который на Господа возлагает надежду свою... Много Ты сделал, Господи Боже мой: о чудесах и помышлениях Твоих о нас – кто уподобится Тебе! (сн. 2Сам. 7, 22) – хотел бы я проповедывать и говорить; но они превышают число. Жертвы и приношения Ты не восхотел. Ты открыл мне уши» и пр. (ст. 5, 6–7). Теперь понятною становится благодарность певца и именно – хвала новая его; но еще пока не ясно, почему бы Иегове не желать принять от Давида жертв и приношений и пр. в знак благодарности. Разрешение этого нового недоумения мы находим, в связи с 2Цар. 7 гл., в упомянутом выше сродном псалме 50, где ход мыслей совершенно такой же, какой и в псалме 39 (сн. приведенные стихи пс. 50 с 4 и 7 стихами псалма 39) относительно отрицательной стороны ответа на вопрос: чем благодарить Иегову за такое возвеличение Давида и его дома (2Цар. 7, 18). Затем, в положительный ответ на то, чего же желает Иегова вместо всесожжений и жертв, от Давида в благодарность Себе, в псал. 39 получается изречение: тогда я сказал: вот иду (ст. 8), а в псал. 50: Жертва Богу – дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже (ст. 19). Общая же мысль обоих ответов та, чтобы приносить свою волю, свое сердце в жертву воле и Сердцу Божию, – общее, покоряться закону воли Божией⁴⁵. Также покорность воле Божией видна и в свободном отказе Давида своему желанию достроить дом Иегове вследствие сообщенного ему откровения (2Цар. 7 гл.). И пс. 50, вслед за приведенными выше словами, разъясняет смысл откровения и действования по нему со стороны Давида: «облагодетельствуй, Господи, по благоволению Твоему Сион, воздвигни стены Иерусалима (срав. 2Цар. 7, 29). Тогда благоугодны будут Тебе жертвы правды, возношение и всесожжение; тогда возложат на олтарь Твой тельцов (ст. 20–21). Итак, вот когда Богу будет благоугодно принимать в благодарность Себе и жертвы, а теперь пока послушание, терпеливая покорность воле Божией – вот благодарственная жертва, благоугодная Ему. Так и «в свитке книжном написано о мне», как бы так говорит Давид, выразивши уже готовность покориться воле Божией словами: «вот иду». В каком же, спрашивается теперь, свитке книжном⁴⁶ написано о нем это? – Судя по дальнейшим словам: «я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце», и по обозначению именем «книжного свитка» пятикнижия в других местах Библии (См. цит. места из прор. Иезек. и Иерем.). Это есть Тора, закон Моисеев, который повелено было списывать царю, чтобы «исполнять все слова закона» (Втор. 17. 18–19). Но это о всяком царе; Давид же говорить: «о мне». Разрешение этого недоразумения находим в обстоятельствах царствования Давида в отношении к характеру царствования предшественника его – Саула. Этот последний, по 1Цар. 13, 14, «не исполнил того, что повелено было ему Господом» (срав. также 15, 19, 23, 26), а о Давиде именно при этом же сказано было Самуилом Саулу: «Господь найдет Себе человека по сердцу... так как ты не исполнил» и пр., следовательно, как о таком царе, который исполнить волю Иеговы, написанную в законе. В чем же, ближе всего, это исполнение? Общее понятие «исполнения закона» и под. нередко высказывается Давидом (см. напр. псал. 17, 22–24; 18, 8–12 и др.), но здесь (пс. 39) говорится о каком-то особенном исполнении воли Божией им именно... А это исполнение и есть исполнение того, чего не исполнил Саул-не послушался Иеговы, что, в тесной связи обстоятельств 1Цар. 13 и 15 гл. и в смысле контекста речи псал. 39, и предполагает то указание на дух закона, – то разъяснение написанного в свитке книжном т. е. в законе, которое Самуил, во имя Иеговы, дал Саулу при втором случае неповиновения последнего воле Божией, именно: неужели всесожжения и жертвы столько же приятны Господу, как послушание гласу Господа? Послушание лучше жертвы и повиновение лучше тука овнов (1Цар. 15, 22 срав. Исаии 1, 11–17; Иер. 7, 21–23; Осии 6, 6 и др.). Согласно этому разъяснению закона Давид и говорит в псал. 39, 9: (в свитке книжном написано о мне): «Я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце».

Итак два момента откровения (а не один, как признает Делич), выраженных изречениями: Ты открыл мне уши и: "в свитке книжном написано о мне« – легли в основу рассматриваемых изречений псалма 39, отвечающих положительно, чего требует Бог от Давида в благодарность за благодеяние его дому.

Но теперь еще необходимо решить вопрос: в чем же псалом 50-й служит пояснением к ответу Давида на сообщенное ему откровение (2Сам. 7)?⁴⁷ Только с правильным ответом на этот вопрос мы будем иметь обоснованное право говорить, что псал. 39 имеет в виду тот именно, а не другой какой-либо исторический повод. Это важно главным образом в виду новозаветного толкования этого последнего псалма, что хотя и имел в виду почтенный Делич, но упустив из виду тот другой момент откровения (2Сам. 7), решил все дело довольно односторонне, хотя и не неправильно⁴⁸.

«И ныне начни и благослови дом раба Твоего, чтобы он был вечно пред лицем Твоим; ибо Ты, Господи, возвестил это и благословением Твоим сделался дом раба Твоего благословенным во веки»: вот заключительные слова (ст. 29) благодарственной молитвы Давида за сообщенное ему откровение Божие об его потомстве (2Сам. 7). А в псал. 50 читаем его же молитву: «облагодетельствуй, Господи, по благоволению Твоему Сион; воздвигни стены Иерусалима». Мы выше указали на оба эти места как на параллельные. Поясним теперь это. Не забудем прежде всего здесь, что обетование, данное Давиду при упомянутом откровении касательно его потомства, не только по новозаветному толкованию (Деян. 2, 30; 13, 23; Евр. 1, 5b), но и по самому же ветхозаветному учению (Псал. 88, 4–5; ст. 20–38; сн. Иезек. 34, 23 и Деян. 13, 23; Исаии 55, 3 сн. Деян. 13, 34), как и по иудейскому воззрению (см. напр. Мф. 9, 27 и под. 22, 42 и пар.), относится к Мессии – Сыну Давидову по плоти (Рим. 1, 3 и др.), хотя этим не только не отрицается, а напротив тем же откровением и утверждается ближайше значение его в отношении к Соломону (3Цар. 8, 17–20; 1Пар. 22, 7 и дальн.) и к его преемникам на царстве из потомства его (Псал. 88, 39 и дал.). Далее, как объясняет сам же Давид по повествованию 1Пар. 22, 7 и дал., главная причина отказа Иеговы Давиду в построении храма (дома Иегове) заключалась в том, что он «пролил много крови на землю пред лицем Иеговы» (1Пар. 22, 8)⁴⁹, между тем как имевший, по обетованию, вместо него, построить этот храм сын его имел быть «человеком мирным» (ст. 9). Самое же существо причины в том, что «храм, как отобраз царства Божия, должен соответствовать и природе этого царства, отражать мир царства Божия. На этом то глубочайшем основании не Давид, муж брани, а только Соломон, – муж мира, прообраз Князя мира (Исаии 9, 5), должен был строить храм»⁵⁰. Вот настоящая причина того, почему Давид должен был покориться воле Божией – не строить храма. Но из усмотрения этой же причины очевидно и то, что заключительные слова той благодарственной молитвы (2Цар. 7, 18–29) имеют более широкий смысл – моление о благословении не только дома Давидова в частности (-фамилии, династии его), но и врученного ему Богом царства Израилева, в котором царь есть лишь наместник Бога на земле (теократия). Отсюда слова эти вполне соответствуют изречению псалма 50-го: «облагодетельствуй, Господи, по благоволению Твоему Сион». Дальнейшие же слова псалма могут служить лишь дополнением к тем заключительным словам благодарственной молитвы. «Воздвигни стены Иерусалима», это желание, также как и желание построить дом Иегове и, в связи с этим последним желанием, было также исполнено Соломоном (3Цар. 3, 1), а в высшем смысле исполнено новозаветным Князем мира в отношении к Его царству и духовному Иерусалиму – Церкви. Если же так, то и последние слова псалма: «тогда благоугодны будут Тебе жертвы правды, возношение и всесожжение; тогда возложат на алтарь Твой тельцов», ближе всего имея в виду мысль 3Цар. 3, 2 и дал. сн. ст. 15 о правильных жертвах, прежде построения храма совершавшихся на высотах, в высшем смысле имеют в виду истинные жертвы новозаветные, близкие по духу к той жертве, которой требовал от Давида Бог, и которой прямым отголоском служит это растворенное упованием воззвание: «тогда», – «тогда» и пр.

Итак вот выяснение смысла толкуемых в Н. Завете изречений пс. 39, 7–9 в положительный ответ на вопрос: чем Давид возблагодарил бы Бога за благодеяния его дому и царству? – Бог не требует от него для этого жертв вещественных, а одной истинной жертвы-совершенного послушания Его воле, ближе всего – в том, чтобы отказаться от желания построить дом Иегове, а затем и вообще – смирять свое сердце пред требованиями воли Божией (пс. 39, 9 сн. псал. 50, 19), безусловно повиноваться ей (сн. 1Цар. 15, 22). Полное осуществление идеи этой жертвы ожидалось лишь во времена Мессии (сн. Осии 6, 6 с Mф. 9, 13 и 12, 7 и псал. 50, 20–21). Таким образом мысль о безусловном послушании воле Божией составляет средоточие собственного содержания псал. 39, 7–9. В этом смысле объясняет рассматриваемое место псалма, также в связи с пс. 50, 18, 19; 1Цар. 15, 22; Исаии 1, 11 и др., и св. Ириней Лионский в 4 кн. «против ересей» гл. XVII, 1.

Обращаемся теперь к толкованию LXX и послания к Евреям. Как понимали LXX слова подлинника: Ты прокопал мне уши, поставивши вместо их другие; Ты уготовал мне тело?... Очевидно, они видели в словах подлинника также образ, но только несколько иной: им представлялось при этом место Исх. 21, 6 и Втор. 15, 17, где господину поведывается прокалывать ухо рабу или рабыне в знак всегдашнего их рабствования, если бы они пожелали остаться в таковом рабстве. Только LXX при этом берут целое вместо части, т. е. «тело» вместо «уха», как и в древнейшем латинском переводе (ItаIа): «Corpus autem perfecisti mihi»⁵¹. Мысль, вполне согласная со смыслом подлинника, руководила толковниками при этой замене, – мысль о всегдашней преданности, о совершенном послушании воле Божией. Итак, чтение LXX не противоречит смыслу подлинника тем более, что и в подлиннике измененное переводчиками выражение является лишь обозначением переходной мысли к главной, которую и LXX вполне выдержали в дальнейших словах. Остается теперь глубже всмотреться в характер толкования апостола (Евр. 10, 5–11), чтобы видеть, что и здесь вполне выдержана истина смысла подлинника, и что мысль, будто апостол выражение: σῶμα δέ κατηρτίσω μοι делает основоположением своего толкования⁵², неосновательна. В самом деле, вникнем в контекст речи толкования. В самом первом стихе послания у апостола выставляется общее положение о неспособности обрядового закона, имеющего только «сень грядущих благ», привести к совершенству исполняющих его главнейшее постановление о жертвах, ежегодно приносимых. Затем, подтвердив эту общую мысль частными доводами, св. Апостол переходит к указанию главной цели, с какою высказана та общая мысль, т. е. к решению вопроса: в чем же возможно уничтожение грехов, чрез что достигалось бы совершенство (срав. ст. 4)? Это уничтожение возможно только под условием исполнения Иисусом Христом воли Бога Отца о принесении Его в жертву за грехи людей⁵³: вот что составляет основную мысль толкования, которое все составляет ответ на тот вопрос и к тому же сводит все частности. Именно, приведши слова псалма 39, 7–9, как необходимое следствие (διό) из мысли, что невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи (ст. 4), св. Апостол так ведет свое толкование их: «сказав прежде, что ни жертвы, ни приношения, ни всесожжения, ни жертвы за грех, которые приносятся по закону, Ты не восхотел и не благоизволил, потом прибавил (подлежащее – Христос, в В. 3. говорящий устами Давида): се иду исполнить волю Твою, Боже. Отменяет первое, чтобы постановить второе. По сей-mo воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа (ст. 8–10)». Не ясно ли до очевидности, что главное внимание толкователя сосредоточено на основной мысли цитуемого места – об исполнении воли Божией (се иду исполнить волю Твою, Боже мой... По сей-то воле...), а не на игре слов в выражениях: тело Ты уготовал мне... Принесением тела и пр.

После того как мы увидели, что основная мысль подлинника о послушании выдержана как у LXX, так и в толковании Апостола, нам уже не трудно установить отношение толкования к толкуемому. Не имея нужды доказывать уже доказанную раньше (гл. 9) мысль о том, в чем должно состоять это послушание, т. е. в принесении Христом Себя в жертву, св. Апостол в толковании развивает лишь мысль, высказанную им в другом послании, именно, что Христос «смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя (Филим. 2, 8, сн. Евр. 5, 8). И, вводя Самого Христа лицем, говорящим в В. Завете чрез Давида, который собственно есть говорящее о себе в псалме лице, тем самым показывает прообразовательное отношение последнего к первому. Давид, в духе говорившего чрез него Христа, уже предвидел новую жертву, лучшую, чем жертвы, приносимые по закону (сн. Евр. 10, 8 с Пс. 39, 7; 50, 18). Но не время еще было прямо открывать, в чем же именно должна состоять эта новая, лучшая жертва, и Христос в Давиде не открыл этого, обозначив ее лишь как безотчетное послушание, беззаветную преданность воле Божией. И таким образом Давид, подобно Аврааму (Иоан. 8, 56), видел новую, лучшую жертву только в прообразе, в тени, а не в самой истине, и сам стоя в таком же (прообразовательном) отношении к ней. Иначе сказать, рассматриваемый Псалом есть типологический и указывает на одну существенную черту прообразовательного отношения Давида к Христу – послушание воле Божьей. Таково свойство типа: «не ищи в образе всего; он не был бы и образом, если бы имел все, что только свойственно самой истине»⁵⁴. Истину же эту раскрывает новозаветное толкование Псалма о Христе⁵⁵.

3. Случаи сомнительной по тексту цитации.

Все случаи сомнительной по тексту цитации основываются на глубоком постижении свящ. новозаветными толкователями духа ветхозаветного Писания, при чем, само собою разумеется, буква его имеет уже далеко второстепенное значение⁵⁶, как это очевидно из рассмотрения сих случаев. Они суть:

а) Mф. 2, 23. В отношении к внутренней стороне этой цитации, определяемой контекстом последней, мы с полным убеждением следуем взгляду о. А. Михаила в его объяснительном примечании на это место⁵⁷, т. е. признаем эту цитату, имеющею в виду «общий характер пророчеств об уничиженном состоянии Христа»⁵⁸. Это вполне согласно с духом свободы пользования ветхозаветными местами со стороны новозаветных свящ. толкователей, тем более, что все другие объяснения не лишены натяжек или в отношении к ветхозаветному тексту или же к контексту самой новозаветной цитации⁵⁹.

б) Иоан. 7, 38: веруяй в Мя, якоже рече Писание, реки от чрева его истекут воды живы. Буквально таких слов нигде нет в Писании, а предположение Беля⁶⁰, что здесь имеется в виду текст Притчей 18, 4, совершенно противоречит всему духу цитации (в устах Господа), низводя ее на степень аккоммодации. Мы опять, сообразно высказанному выше, охотнее следуем объяснение о. А. Михаила, что «Господь, как иногда делает, и здесь указывает на смысл известных мест Писания, а не на букву»⁶¹. Очевидно, что эта цитация, в смысле Господа, есть прямо пророчественная и имеет в виду ветхозаветные места, также как она образно или прямо предсказывающия о грядущем в царстве Мессии обильном излиянии благодати и ведения (Исаии 12, 3; 44, 3; 55, 1; 58, 11; Иоиля 3, 18: Зах. 14, 8; особенно же Иезек. 47, 1–12)⁶².

в) 1Кор. 2, 9: как написано: не вид t л того глаз не слышало ухо , и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. «Где это написано?» с недоумением спрашивает св. Златоуст, и затем отвечает: «так говорится и тогда, когда что нибудь изображено не словами, а самыми действиями, как напр. в повествованиях, или когда выражена таже мысль, хотя и не теми же словами, как здесь»⁶³. А бл. Феодорит, в виду неточности цитации, высказывается: «о свидетельстве же не должно сомневаться; ибо достаточно и того, что блаженный язык изрек: якоже есть написано"⁶⁴. Это замечание древнего учителя церкви должно было бы служить уроком для аккоммодатистов, так бесцеремонно обращающихся с новозаветными цитатами. Цитация очевидно опять прямо пророчественная⁶⁵ и имеет в виду Исаии 64, 4; 65, 17 и др.

г) 2Кор. 6, 18: и буду вам Отцем и вы будете Моими сынами и дщерями, говорит Господь Вседержитель. Цитация весьма свободно излагает смысл ветхозаветных изречений, каковы напр. 2Цар. 7, 14, 1ер. 31, 33 и др. с расширением обетования, данного Давиду о сыне его Соломоне в прообраз Христа, и распространением его на всех верующих в духе толкования Гал. 3, 16⁶⁶.

Таким образом, раскрывая дух ветхозаветного Писания, свидетельствующего о Христе (Иоан. 5, 39), свящ. толкователи новозаветные тем самым излагают истину самого же Ветхого Завета⁶⁷.