II. Характер израильского народа и взаимные отношения его колен до поселения в Ханаане

Влияние страны на политическую жизнь её населения, как оно ни сильно может быть, все-таки внешнее, не может считаться неотразимым и получает свое полное значение лишь тогда, когда находит удобную почву для себя во внутренних свойствах и качествах самого населения. И в жизни частных людей встречаются такие явления. Для одного препятствия, стоящие на пути его к достижению известной цели, не только не ослабляют его стремления к ней, а даже усиливают его, и он, преодолевая их, достигает цели, или же, не будучи в состоянии совсем их преодолеть, борется с ними. Другой, наоборот, как бы сам отыскивает везде препятствия, придирается ко всякому не вполне ему благоприятному случаю, останавливается пред ним в бессилии и тем как бы оправдывает свою недеятельность. Тоже самое бывает и в жизни целых народов. Народ с сильно развитым стремлением к централизации, не смотря на громадность пространства своих владений, на физические преграды, отделяющие одну его область от другой, твердо устанавливает свой политический центр, откуда, по мановению верховной правительственной власти, и приводятся в движение его различные части; различия его, зависящие от различия областей, им занимаемых, служат лишь к восполнению гармонии целого. Напротив, народ с развитым стремлением к децентрализации делится между собою и на ровном месте и даже в лагере и городе устрояет искусственные преграды, отделяющие одну его часть от другой. И если в первом случае разъединяющее влияние страны не может иметь большого значения в жизни народа, то оно получает все свое значение во втором, представляя самоделящемуся народу естественные преграды, естественные формы, в которые может вылиться оторвавшаяся от целого часть. Поэтому, чтобы не ценить влияния страны на разделение её жителей выше его действительного значения, нужно знать характер народа, ее населяющего, – склонен ли он сам по себе к делению или нет, и, если склонен, определить по возможности, – что вносит в его деление, существующее в истории, именно эта его природная склонность и что может быть приписано в нем влиянию страны. Тем более мы должны узнать характер населения Палестины для решения нас занимающего вопроса о разделении царства; ибо естественные преграды, представляемые природою её, далеко не непреодолимы и могут иметь свое полное значение только тогда, когда найдут удобную почву для деления в самом населении. Итак, какой характер населения Палестины, и именно характер евреев? Способны ли они противиться разъединяющему влиянию страны, или же, наоборот, влияние это найдет в них удобную для себя почву?

Как ни важен для нас определенный ответ на поставленные вопросы, но можно его дать лишь с некоторыми оговорками. Причина этого в новости предмета. Давно уже знали, что различие в жизни и деятельности того или другого лица зависит, говоря вообще, от его характера, что лица, более или менее родственные, имеют более или менее сходные характеры. Естественно, по-видимому, заключение, что и народ, составляясь из совокупности отдельных более или менее родственных лиц, должен иметь более или менее одинаковый определенный характер и что один народ должен более или менее отличаться по своему характеру от другого. Но тогда как психология, занимающаяся изучением души отдельного человека, существует уже давно, психология, избравшая своим предметом душу целых народов – психология народов, Völkerpsychologie, как выражаются немцы, явилась на свет в самоѳ недавнее время. ¹⁰⁶ Этою её новостью и нужно пока объяснять её несовершенства. Так, понятие о том или другом характере возможно лишь на основе наблюдения над возможно широким кругом лиц, проявляющихся в своей жизни и деятельности более или менее одинаково. Эта одинаковость в явлениях позволяет заключать к одинаковости причины, лежащей в их основе. Хорошо сознанная и ясно представляемая причина позволяет заключать в свою очередь к одинаковости её проявлений. Чтобы определить характер того или другого народа, и психология народов должна подвергнуть своему наблюдению не один этот народ, а всю группу родственных ему народов; только таким путем сравнительного наблюдения можно указать действительно характерные, а не случайные черты того или другого народа. Но именно этих строго разграниченных народных кругов и не имеет пока, прежде всего психология народов. Для нашей цели достаточно показать это на примере семитов, к которым принадлежит, по своему происхождению, израильский народ, и общие черты характера которых принадлежат, несомненно, и ему. По языку, т. е. с точки зрения сравнительного языкознания, финикиян нужно причислить к одной расе с евреями – к семитам, – и лингвисты – как Ренан, Хвольсон и др. причисляют их действительно к семитам. Ho по религии, по характеру культуры и другим особенностям, следовательно с точки зрения истории, истории религии и антропологии, они должны быть признаны хамитами; и богословы и историки религий, как напр. Грау и др., причисляют их к хамитам. Вопрос о принадлежности финикиян к семитам или хамитам и доселе остается не решённым окончательно. Понятно само собою, что от включения или не включения их в расу семитическую стоит в зависимости и точное определение характера семитов. Это последнее затрудняется и другими обстоятельствами. Семиты не жили совершенно отдельно от народов других рас и не развивались вне всякого воздействия с их стороны. История показывает, что они селятся обыкновенно на местах, прежде их занятых народами других рас, большею частью хамитами. Эти последние уже до прибытия первых достигают известной степени культуры и, во всяком случае, превосходят их в светской культуре. Естественно предположение, что они, как более цивилизованные, так или иначе, подчинят своему влиянию менее культурных пришельцев. Этим хамитским влиянием и стараются теперь объяснять заметные различия между народами одного и того же семитического корня. Так, напр., признают, что «лидийцы, сирийцы, ассирийцы, халдеи в тесном смысле и некоторые из терахидских племен охамитизировались вполне, большинство арабов и евреи – только отчасти, именно, арабы и евреи приняли от хамитов язык и некоторые другие элементы цивилизации, но сохранили неприкосновенными свою народность, свой племенной характер, свою религию и склонность к простому, патриархальному, пастушескому образу жизни». ¹⁰⁷ Но точного определения того, что именно в характере семитов вообще принадлежит им самим и что так или иначе привнесено в него извне, доселе не сделано, да и не могло быть сделано. Доселе характеристические особенности рас, особенно семитической и иафетической, привлекших к себе наибольшее внимание ученых, служили предметом изучения большею частью не сами по себе, без отношения к чему-либо для них стороннему, но именно изучение их было средством для известной цели. Таковы специальные характеристики семитов и арийцев, предложенные Ренаном и Грау. ¹⁰⁸ Если первый слишком унижает семитов, представляя их низшею расою сравнительно с арийцами, и делает это для того, чтобы показать, так сказать, законность стремления последних освободиться от религиозного влияния первых; то второй (Грау), наоборот, слишком идеализирует семитов, чтобы доказать в свою очередь законность для арийцев подчиняться религиозному влиянию семитов. Тот и другой, как можно заключать и из только что сказанного, обращают главное внимание на те стороны в характере семитов и арийцев, которые имеют отношение к религии. Те же стороны, которые касаются политической жизни тех и других и которые особенно важны для нас в настоящем случае, затрагиваются ими почти мимоходом. Так напр. в довольно большом (261 стр.) сочинении Грау политической жизни семитов и их отношению к торговле и промышленности посвящено лишь шесть страниц (56–61). В виду всего вышесказанного понятие о характере семитов может быть составляемо, не встречая сильных возражений, путем наблюдения лишь. над евреями и арабами, принадлежность коих к семитическому корню не оспаривается и которые признаются самыми чистыми представителями семитов. И действительно, при составлении характеристики семитов имеются в виду преимущественно эти два народа. Так как говорить о характере собственно евреев в отличии их даже от других семитов пока еще преждевременно, то в своем ответе на поставленный выше вопрос о характере евреев будем говорить о характере вообщѳ семитов.

Хвольсон указывает три выдающиеся, по его мнению, черты в характере семитов. Это: 1) трезвость души и умеренная деятельность воображения, 2) резкая обособленность отдельной личности и 3) теплота и искренность души, впечатлительность её и, вследствие того, восприимчивость в отношении к гуманным идеям, склонность к благотворительности, мгновенное воодушевление идеей, затем признание превосходства духа и идеи над физической силой, более осмысленное понимание внешнего мира и наклонность в идеализму. ¹⁰⁹ Из этих черт в характере семитов он и объясняет различные явления в их научной, религиозной и политико-социальной жизни. Мы не считаем нужным для своей цели излагать полную и подробную характеристику семитов. Для нас более важны вторая и отчасти третья из указанных черт. На них и их проявлении в политико-социальной жизни семитов мы и остановим, следуя, в общем, Хвольсону, своё внимание.

Резкая обособленность отдельной личности у семитов проявляется вообще в том, что она (личность) противится всякому поглощению другою личностью и не терпит над собою чужой воли, напротив, отличается постоянно сильною стойкостью. Частнее эта черта в характере семитов проявляется в различных фактах их политико-социальной жизни. Таковы: заметное уважение отдельной личности со стороны других, всего общества или самого государства; большая свобода особи и равенство всех пред законом; отсутствие потомственной аристократии, пользовавшейся какими-либо преимуществами, привилегиями пред другими слоями общества, но вместо этой существование духовной аристократии, основанной на личном достоинстве; отсутствие деления на касты и духовенства, замкнутого в касту: водворение последнего, где оно удавалось, совершалось не без сильного противодействия со стороны народа и только после продолжительной борьбы с ним (напр. у евреев); преимущественно демократические государственные учреждения, причем община пользуется самоуправлением и каждая отдельная личность не поглощается государством, а требует от него для себя защиты; слабое развитие постоянных войск, опирающихся на строгой дисциплине, требующей от отдельного воина полной покорности воле начальствующего, но столь противной натуре семита; заметный недостаток в единстве и единодушии и отсутствие в государственном их строе и общественном их быте строгого порядка. «Там, где никто не хочет подчиняться воле другого, где каждый действует, слушая только самого себя, там, говорит Хвольсон, не может быть плотного народного единства. У семитов единство возможно не далее как в роде – племени (совокупности нескольких родов) и то лишь, пока оно немноголюдно: коль скоро оно делается многолюдным, оно распадается на два и больше колен, которые начинают жить независимо друг от друга». «По той же причине сомиты, продолжает Хвольсон, редко основывали большие государства, а если это им удавалось, то лишь на непродолжительное время, потому что отдельные части государства не находились в тесной связи между собою, не поглощались им, а жили каждая своею особенною жизнью. И это явление объясняется характером семита. Где нет единой воли, там большие предприятия не осуществимы, а без них создание большого государства немыслимо. Правда, что ассирийцы и вавилоняне, а позже и халифы основали большие государства, но они не подрывали самостоятельной жизни отдельных областей, и в последних за национальными царьками оставались наследованные ими престолы. О централизации, о подавлении местной народности в областях никто не думал». ¹¹⁰ Так семит по самой природе своей, в силу своего характера, склонен к жизни, не урегулированной и разъединенной – Как бы восполнением этого недостатка в характере его служит, впрочем, его сравнительно глубокая религиозность. Резкая обособленность личности, заметная в семитическом мире, переносится и в мир богов. Боги семитов, сравнительно с богами арийцев, более удерживают личный характер. Индивидуальность богов и людей резко обособлена и не может сливаться одна с другою. Этим полагается возможность более живого и нравственного отношения к божеству, одушевления религиозной идеею. Эта религиозность, проникающая народ и проявляющаяся с большею силою в известные времена, при известных обстоятельствах, и служит до некоторой степени восполнением в политической жизни семитов тех недостатков, которыѳ в ней проистекают от преобладания индивидуальности. Религия семитов более или менее объединяет их. В некоторые времена она одушевляет все отдельные части того или другого народа и образует из них целое. Религиозные деятели нередко становятся во главе народа, заправляют его судьбами и становятся даже основателями владетельных домов. «Притязания на халифство со стороны Алидов, Омеядов и Аббасидов основывались на их ближайшем или дальнейшем родстве с пророком и на заслугах их предков в распространении и поддержке ислама. Алиды, в 10-м столетии, основывают в Египте могущественное государство и только потому, что были потомками Мухаммеда. Основателем династии Альморовадов, властвовавших в северной Африке и затем в Испании, был миссионер, распространивший ислам среди берберов. Династия Аль-Мохаддов в Испании основана святошей, проповедовавшим новое учение о единстве Божием, отчего она и получила свое имя. Могущественные кназья-Карматы выступили обвинителями ислама и достигли тем власти. To же самое случилось в наши дни с Вахабитами. И основатель этого сильного царства в средней Аравии взялся за меч, как приверженец реформатора ислама, учения которого он хотел распространить, и, поэтому, захватил власть в свои руки. Наследники его еще в настоящее время выдают себя за представителей возобновленного ислама. При распадении халифата, когда образовалось множество мелких государств, основателями новых династий в восточных областях, где обитали арийцы, были или способные полководцы или бывшие ловкие наместники халифов, а в западных, населенных арабами, провинциях по преимуществу благочестивые мужи, подвижники и представители какого-нибудь нового учения. Соединение духовного главы и светского правителя в одном лице есть учреждение по преимуществу семитическое». ¹¹¹

С этой общей характеристикой семитов соглашается и то, что в частности Кремер говорит о политическом устройстве арабов, – народа, одного из наиболее чистых представителей семитизма. Мы останавливаем внимание на словах Кремера потому, что из· них еще яснее видна сильная склонность семитов (арабов) к разъединению и то, что эта склонность умеряется несколько религиею. Арабы отличались, по его словам, постоянно своим отвращением ко всякому централизующему правительственному учреждению. В своих становищах, где арабские войска останавливались и образовывали поседения, из коих позднее вышли города (Бассора, Куфа и др.), они жили отдельно по племенам. Каждое племя имело свой особенный городской квартал, свое жилище (Quartier), свое собственное моше, свой базар, даже свое собственное кладбище: даже по смерти они хотели оставаться в общении со своими единоплеменниками и не смешиваться с чужими. Каждый такой городской квартал составлял сам по себе небольшой город и был замкнут относительно других тем, что в конце главной улицы находились ворота: в случае нужды они запирались, и становилось невозможным сообщение с остальным городом. Это древнее устройство находят еще в Дамаске, Каире, Алеппо и во всех других арабских городах. ¹¹² «Ничто так не чуждо азиатскому духу, как строго централизованное государственное управление. Каждая деревня, каждый город управлялись собственно сами собою, и правительство вмешивалось только тогда, когда возникали беспорядки или когда не были вносимы подати. Только по вопросам, стоявшим в связи с земледелием, правительство делало исключение из своей системы невмешательства, именно в охранении водоорошения и постройки плотин, от поддержания коих зависели доход жатвы и доход государства». ¹¹³ И «только благодаря очарованию религиозным освящением, как верховные главы ислама и представители пророка, господствовали они (халифы) над неизмеримым царством и сердцами беспокойного и прежде всего отвращающегося от всякого авторитета народа, каковым были издавна арабы. Они никогда не могли приучиться слушаться других начальников, кроме своих племенных, коих они по произволу избирали и опять отставляли, так что считалось редкостью, если звание предводителя арабских племен оставалось в одной и той же фамилии в продолжение более четырех поколений. Арабам было чуждо представление о наследственности царского звания или о божественном посвящении и священническом утверждении князей, которое (представление) возникло у евреев под влиянием теократической идеи. У них князь являлся по общему выбору; этот (выбор) считался единственным источником верховной власти». ¹¹⁴

Что касается в частности евреев, то выше представленная характеристика почти вполне приложима и к ним уже потому, что она снята и с них и даже преимущественно с них. Здесь считаем уместным сказать несколько слов о царской власти у евреев. Попытки их ввести ее у себя встречаются еще в период судей (Суд.8:22,23; гл. 9). При Самуиле она вводится окончательно и продолжает существовать до падения царств израильского и иудейского. Возникает и после в фамилии Маккавеев, соединяясь в одном лице с первосвященством. Эта царская власть у евреев имеет свой особенный, так сказать, семитический характер: от неё больше требуется обязанностей, чем дается ей прав, и она даже в свои самые цветущие периоды не уничтожает совсем коленного устройства и не подавляет присущего народу стремления к разъединению. Моисей, предвидя возможность введения евреями у себя царской власти, делает известные ограничения её в пользу свободы народа. Царь должен быть избираем из среды самих евреев и именно тот, кого изберет Иегова. Он не должен увеличивать слишком внешнего могущества и блеска (коней, жен и серебра), напротив должен иметь у себя список закона, читать его во все дни жизни своей и исполнять все слова его и постановления, «чтобы, как говорится, не надмевалось сердце его пред братьями его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево». И только под этими условиями обещаются «долгие дни на царстве своем» – ему и его сыновьям посреди Израиля (Втор.17:14–20). Гедеон находит невозможным предложенную ему народом царскую власть совместить с господством Иеговы над Израилем (Суд.8:22,23). У Самуила израильтяне просят себе царя, дабы он судил их, ходил пред ними и вел их войны. Чтобы поколебать решение их ввести у себя царскую власть, Самуил выставляет им на вид обычные в то время права царей у других народов, собирая в этих «правах царя» все то, что должно было свободному человеку показаться унизительным (1Цар.8:11–18). Введенная Самуилом, царская власть у евреев может проводить свои намерения, вообще опираясь на согласие народных представителей (напр. 2Цар.6:1; 1Пар.13:1–5). Даже там, где царь желает прямо противозаконного, он, как напр. Ахав, может достигнуть этого при формальном, по крайней мере, соблюдении прав народа (3Цар.21:1–14). В тех случаях, когда народ видел, справедливо или несправедливо, злоупотребление со стороны власти правами, он часто восстает против неё и отказывает ей в своем повиновении (3Цар.12). В израильском (десятиколенном) царстве сменяется на престоле несколько династий. В иудейском царстве также поднимаются возмущения против некоторых отдельных царей, напр. против Гофолии (4Цар.11:4–16), Иоаса (12:20), Амасии (14:18,19); но во все время его существования престол занимает одна и та же династия Давидова. И это последнее обусловливается великими заслугами и политическими и религиозными её родоначальника Давида, а также и личными заслугами некоторых других его потомков, и тем, что иудейское царство состояло по преимуществу из Иудина колена. А тесная связь внутри самого колена принадлежит к одной из характерных черт семитов. Лучшими царями, воспоминания о которых сохранялись долее, были у евреев, как и вообще у семитов, цари благочестивые, так или иначе посвятившие свои заботы и труды сохранению и распространению в народе религии Иеговы, благоустройству культа и т. п., хотя и нельзя доказать, чтобы цари Израиля совершали священнодействия, напр. жертвоприношения, принадлежавшие, по закону Моисееву, к исключительным правам и обязанностям священства из потомства Ааронова. ¹¹⁵ Таковы благочестивые цари – Давид, Соломон в первую половину своего царствования, Иосафат, Езекия и Иосия. И вообще более глубокое сознание народного единства и более деятельное проявление его в жизни у евреев совпадают с периодами более высокого состояния у них религии, когда во главе их становится пророк, вдохновенный Богом, судья или благочестивый царь, когда они сознают себя и яснее и живее народом Иеговы, своего Бога. Так при Моисее и Иисусе Навине, так при Самуиле, Давиде и Соломоне. Слабеет это религиозное сознание, слабеет сознание и политического единства, пробуждается и усиливается стремление к разъединению.

Так и характеры семитов вообще, и арабов, а также и самих евреев, как наиболее чистых представителей семитизма, в частности, достаточно показывает, чего мы можем ожидать от политической жизни евреев, – строгой ли централизации и единства в ней или же децентрализации и раздробленности.

С этим мы должны бы перейти к истории Израиля, чтобы видеть, как проявляется в ней разъединение, склонность к которому лежит в характере его и которому благоприятствует и почва Палестины. Но прежде считаем уместным остановиться на одном мнении, которое предлагается для объяснения сначала разъединения между коленом Иудиным с одной стороны и другими израильскими коленами с другой и потом разделения еврейского царства, – и которого мнения мы не можем принять. Так, по мнению Дума (Duhm), одною из главных причин разделения еврейского царства именно на два царства иудейское и израильское была «некоторая национальная противоположность между народами иудейским и израильским". Эта противоположность налагала в глазах израильтян на управление иудея «клеймо некоторым образом чуждого господства», была причиною того, что «даже Давид с трудом удерживал в подчинении себе израильтян», а Ровоам окончательно утратил его, будучи в состоянии для поддержания своего господства ссылаться лишь на свое происхождение от Давида. В подробные доказательства «первоначального различия, по крайней мере, самой большей части иудейского народа от израильского» он отказывается входить и указывает лишь на некоторые факты из истории израильского народа, понятные де только при предположении этой противоположности. Факты эти следующие: в период судей иудеи не играют почти никакой роли, не упоминаются в песни Деворы, в древнейших частях книг Самуила (1 и 2 кн. Царств) они очень резко отличаются от израильтян, а также различаются составные части между ними самими; в книге Бытия упоминается хеттеянка Иегудифа, т. е. хеттейский народ Иегуди прежде рождения у Иакова сына-Иуды (Быт.26:34), и большая часть иудейских родов встречаются как у древних знаменитых колен Симеона и Рувима, так и у идумеян и амаликитян; не было бы слишком трудно найти даже психологические различия между обоими народами; наконец, только при всем этом можно понять и те слова, которыми израильтяне сопровождали свое отпадение от дома Давидова (3Цар.12:16; 1Пap.10:16; 2Цар.20:1). ¹¹⁶ Высказывая эти голые факты, как подтверждающие его предположение, Дум стоит на почве, разработанной Юлием Вельгаузеном, к которому и отсылает за подробностями. Вельгаузен в своей диссертации ¹¹⁷ говорит именно о составных частях колена Иудина. По нему колено Иудино состоит из двух неравных половин – иудеев в собственном смысле (genuini, qui proprie sunt) и как бы их союзников (qui quaniquam socii fuerint Judaeorum), но отличных от них по своему роду (quoad genus). ¹¹⁸ Какие собственно роды составляли подлинных иудеев, Вельгаузен не говорит; но можно думать, что он разумеет под ними потомков других сыновей Иуды, кроме Фареса (1Пар.2:3,4), или, выражаясь словами Вельгаузена, – это были роды и фамилии, из грубой и неупорядоченной массы составившие союзы, ограниченные твердыми пределами очень рано, так что об этом не сохранилось воспоминаний. «Как бы союзники» иудеев настоящих – это роды и фамилии, присоединившиеся к ним уже после того, как эти составили союз, – когда отдельные элементы их «срослись в одно тело», после чего и вследствие чего новые элементы не так легко принимаемы были в общество колена, и воспоминание о различии сохранялось и после того, как они были уже приняты. Эти позднее присоединившиеся фамилии составляли «самую могущественную и знатную часть самого большого колена израильтян», ¹¹⁹ и именно она обнимала собою все потомство Есрома и почти, можно сказать, все потомство Фареса. ¹²⁰ По представлению Вельгаузена потомство Есрома распадалось так же, как и колено Иудино вообще, на две половины – иерахмеилитов, потомков Иерахмеила, «первенца Есромова», и халевитов, потомков Халева, «брата Иерахмеилова». Неудивительно поэтому, если Дум отсюда заключает, что господство иудеев могло казаться израильтянам некоторым образом чужеземным господством. – Что касается происхождения лично Давида, то на основании Вельгаузена трудно его определить. По книге Паралипоменон (I.2:9–15) Давид был потомок Есрома чрез Арама, второго его сына и брата Иерахмеила и Хелувая (Халева), и потому мог бы принадлежать к собственно иудеям. Но Вельгаузен старается доказать, что имя Арам не имеет исторического основания стоять наряду с Иерахмеилом и Халевом. Он показывает даже и то, как оно могло позднее занять своё настоящее место. Имена родословной Давида до Вооза включительно могут быть, по нему, именами предков Давида; затем, когда память не сохранила более имен предков, она перескочила к Салме, потомку Халева, отцу города Вифлеема (2:50,51,54), где жило семейство Иессея; этого Салму сделали сыном Наассона, Аминадавова сына, знаменитого князя колена Иудина из времени Моисея (Числ.1:4,7). Наконец, во главе всей родословной поставлено имя Рам (Арам), в силу нарицательного значения слова רם (высокий), впрочем, и это имя не совсем новое, а тожественно без сомнения (?) с Рамом, внуком Есрома чрез Иерахмеила (1Пар.2:25). ¹²¹ Таким образом, Давид, по Вельгаузену, потомок и Иерахмеила и Халева; но в действительности, на основании самого же его, он не может быть ни тем, ни другим. Имена Рама и Салмы поставлены в родословной лишь потому, что память не сохранила далее имен действительной родословной. В пользу происхождения его от Халева не может быть и то, что Салма родоначальник вефлеемлян (51:54), а Давид, как известно, происходил из Вифлеема (1Цар.16:1,4,18): по представлению самого Вельгаузена потомки Халева поселились в северных частях колена Иудина, между прочим, и в Вифлееме, лишь после плена вавилонского; до плена же нигде в исторических книгах ветхого завета не упоминается о каких-либо других халевитах, кроме тех, которые жили около Хеврона. ¹²² Тем более Давид не может быть потомком Иерахмеила, потому что иерахмеилиты жили еще южнее халевитов. Таким образом, на основании слов самого Вельгаузена можно доказывать, что Давид не происходил из тех частей колена Иудина, которые он (Вельгаузен) отличает от настоящих, подлинных иудеев. Прямо говорит о нееврейском происхождении Давида Эрнст Бунзен. По нему Давид потомок Измаила, Исава и Халева. Это положение он подтверждает наглядно родословною таблицею, начиная ее с Измаила. Измаил и его дочь Васемафа, жена Исава·, Исав рождает Елифаза; Елифаз – Кеназа (Быт.36:3,10,11); от Кеназа – Иефонния-кенезитянин; от Иефоннии – Халев (Нав.14:6,14); от Халева – Салма, отец Вифлеема... кинеян (1Пар.2:51,55) и Вооза (ст. 11), Вооз родил Овида, Овид – Иессея, Иессей – Давида (1Пар.2:11–15 ср. Руфь.4:18–22). На основании этой родословной Бунзен говорит, что «весь дом Давидов не еврейского происхождения», и что чрез Давида достигли господства над Израилем «пришельцы» (кенеи). ¹²³ Разделение царства еврейского вызвано, по нему, этническим и политико-религиозным дуализмом, проникавшим израильский народ. ¹²⁴ Так по взгляду вышеуказанных учёных одною из главных причин разъединения между Иудою и остальным Израилем и потом разделения еврейского царства было национальное различие между иудеями и другими израильтянами. Но действительно ли иудеи, или, по крайней мере, большая часть колена Иудина, были другой национальности, отличной от израильской? Ужели, в самом деле, Давид, краса и гордость израильской нации, не был её родным сыном, а лишь усыновлен ею? Чтобы ответить на эти вопросы, нужно, очевидно, проверить те данные, на которых опирается рассматриваемое нами мнение. Данные эти, во-первых, родословные и, во-вторых, некоторые исторические указания. На них и остановимся.

У израильского народа, жившего большею частью коленною жизнью, которой он, собственно говоря, не оставлял почти и под управлением царей, родословные, указывавшие принадлежность того или другого лица тому или другому роду и колену, пользовались особенным значением: знание своей генеалогической связи требовалось и владением землею, которая строго прикреплена была к семействам, родам и коленам; в колене Левиином с происхождением чрез того или другого сына Левия соединялись известные различные права священства и левитства: потомки священников, не могшие найти своих родословных, по возвращении из плена, были лишены священства (1Ездр.2:61–63). Отсюда происходит то, что в священных книгах находится множество родословных указаний по разным его местам, и даже целый отдел первой книги Паралипоменон посвящен им исключительно (гл. 1–9). Для каждого дорога своя родословная. Но как скоро то или другое лицо занимает более высокое общественное положение, родословная его получает и общественное значение. Этим особенным положением можно объяснить особенную подробность и вместе точность родословной колена Левиина. Родословная потомков Аарона чрез Елеазара идет от Левия до Иоседека, пошедшего в вавилонский плен при Навуходоносоре (1Пар.6:1–15). Внимание к левитам дает возможность указать родословную и выдающихся певцов Давидовых из левитов. И родословная Самуила возводится до Каафа (6:22–47). Так точно и Саул и Давид, становясь царями еврейскими, возбуждают интерес и к своей родословной. При первом упоминании о Сауле указывается и его родословная, состоящая из семи степеней (1Цар.9:1); в позднее время его родословная проводится и чрез его потомков (1Пар.8:33–38, ср. 9:39–44). Родословная Давида не приводится при первом о нем упоминании в истории (1Цар.16); но в других книгах она есть и возводится даже до Иуды (Руфь.4 и 1Пар.2:9–17); а потомки его низводятся до потомков Зоровавеля, жившего после плена (1Пар. гл. 3), и даже до Христа (Мф.1:1–16; Лк.3:23–38). Понятна полнота родословной потомков Давида, получивших известность от своего родоначальника и многих самих по себе славных. Вполне естественно и то, что в семействе Иессея сохранялась в воспоминании полная родословная и предков, – но память народная сохранила лишь более выдающиеся имена в ней. Эта неполнота родословной Давида как бы следует из сравнения её с родословными других современников Давида, именно левитов, от родословной которых естественно ожидать большей полноты. Так родословная Садока, первосвященника во время Давида (2Цар.8:17; 20:25) заключает в себе 14 членов, начиная от Левия; родословная Ефана, певца Давидова, – 14-ть же; родословная Асафа – 15, и – Эмана даже 22 (1Пар.6:1–8; 31–53), тогда как родословная Давида из того же самого времени содержит только 11 членов (1Пар.2:2–15). На предположение неполноты как бы наводят и самые имена родословной: имена эти принадлежат предкам, чем-либо особенно известным. Так, Вооз известен был своим браком с Руфью (Руфь.3:4; Мф.1:5), Салмон (евр. Салма) – своим браком с Раавью (Мф.1:5), Наассон, сын Аминадава, был князем колена Иудина во время странствования Израиля no пустыне (Числ.1:7). Указания браков, объясняя сохранение в памяти имен предков, дают возможность в то же время видеть, что между некоторыми именами родословной должны стоять другие посредствующие: так между Салмоном, мужем Раави, жившей при Иисусе Навине (Нав.2 и 6:21–24), и Воозом, мужем Руфи, быть может, из времени Гедеона и Овидом и Иеесеем. ¹²⁵ Из того, что имя Арам (по евр. Рам) стоит радом с именами – Иерахмеил и Хелувай (1Пар.2:9) следует, кажется, естественно, что Арам должен стоять в отношении соподчинения с Иерахмеилом и Хелуваем (Халевом) к Есрому, а не в отношении подчинения тому или другому из рядом с ним стоящих, – т. е. Арам должен быть потомком Есрома наравне с Иерахмеилом и Хелуваем, а не потомком того или другого из этих двоих. Но это предположение, по-видимому, сильно ослабляется дальнейшим развитием родословной каждого из братьев. Прежде всего, обращает на себя внимание то, что вопреки обычаю род Арама, второго брата, перечисляется прежде рода старшего брата; потом самая родословная его начинается иначе: вместо обычного выражения вначале: «сыновья»... (1Пар.2:3,5,25,42) родословная Арама начинается так: «Арам родил Аминадава» (10); и наконец, тогда как родословные Иерахмеила и Халева представляют собою широковетвистое дерево, содержа в себе имена нескольких сыновей родоначальника и сыновей сыновей его, – родословная Арама представляет лишь один ствол дерева, хотя и увенчанный широкою вершиною, – именно перечисляет лишь по одному члену в каждом звене родословной цепи, завершаясь семью сыновьями и двумя дочерями Иессея, отца Давидова, и сывовьями его дочерей (1Пар.2:10–17). Вследствие этого потомство Арама представляется в сравнении с потомством Иерахмеила и Халева изумительно малочисленным. Это несоотношение особенно поразительно при представлении дела Вельгаузеном, который видит в именах потомков Иерахмеила преимущественно названия племен, a в именах потомков Халева преимущественно имена городов. В этом случае по именам потомков Иерахмеила и Халева можно очертить приблизительно довольно широкую территорию, занимаемую потомством того и другого, тогда как родословная Арама – несомненно родословная лиц, предков Давида, и исключает вопрос о территории распространения потомства Арама. В противоположность широкой территории потомства других братьев, потомство Арама ограничивается в Палестине как бы одним Вифлеемом. Bсe это, говорим, ослабляет уверенность в том, что Арам такой же равноправный член потомства Есрома, как и рядом с ним стоящие Иерахмеил и Хелувай. Сомнение это находит поддержку для себя и в самом тексте 9 стиха 2 гл. I кн. Пар. Именно, в переводе LXX замечается разность в чтении его с еврейским, – разность, наводящая на предположение, что бывший у LXX под руками еврейский текст читался в этом месте иначе, чем теперь, или, что, во всяком случае, стих этот по еврейскому тексту возбуждал сомнения в переводчиках. ¹²⁶ Таковы сомнения относительно происхождения Давида от Есрома чрез Арама, как равноправного с Иерахмеилом и Хелуваем члена родословной Есрома.

Но сомнения эти не такого свойства, чтобы подрывали в корне самостоятельное значение Арамовой линии потомства Есрома. Силу их можно значительно ослабить. Так можно сказать, что потомство Арама занимает первое место в родословной, несмотря на то, что Арам был вторым после Иерахмеила, из уважения к великому его потомку, Давиду. ¹²⁷ Именно, быть может, потому что родословная Арама передает только имена предков Давида, и форма её отличается от формы других родословных с более широким содержанием. Очень возможно, что она заимствована именно в этой своей форме из книги Руфь, где она стоит почти с буквальною точностью (4:18–22), если признать, что книга Руфь написана ранее книги Паралипоменон. ¹²⁸ Возможно далее, что собиратель родословных в книге Паралипоменон удовольствовался для линии Арама родословною только Давида, именно по её важности: высокая личность Давида затемняла собою все другие и одна могла составить славу Арама. Другие линии Есрома не имели таких выдающихся членов и потому собиратель не делал предпочтения одним пред другими, собирая все, что могло сохраниться до него. Что касается сходства в именах самого Арама (Рама, 1Пар.2:9) и потомка его Салмона (Салма, ст. 11) с именами Рама, первенца Иерахмеилова (ст. 25), и Салмы, потомка Халевова (ст. 50, 51), – сходства, как бы указывающего на отношение не соподчинения Арама вместе с Иерахмеилом и Халевом Есрому, а на отношение подчинения его Иерахмеилу или в лице Салмы Халеву, то можно ослабить значение и этого доказательства. Нет нужды говорить особо о том, что тожественные личные имена могут встречаться в различных родословных, не возбуждая мысли о тожестве лиц, их носящих. Свое значение это небезусловное рассматриваемое нами доказательство получает при предположении, что родословные содержат не имена отдельных лиц, a имена народов и городов. Но что вынуждает к такому предположению? Необходимость такого предположения вытекает для ученых известного направления из следующего. Во-первых, – говорят, что при признании имен родословных личными именами, они становятся будто бы пустыми словами, ничего не говорящими ни самому писателю или собирателю их, ни тем, для которых он писал, и на собирание их он едва ли бы стал тратить труд и время. Совсем иное дело, когда под этими именами означаются народы или города. В этом случае они означают население целой известной местности в его разнообразных отношениях между собою; различие родословных указывает на различие населения в разные времена. ¹²⁹ Нам кажется, что все это рассуждение ведется в нашем духе, но не в духе древних евреев. И если последние дорожили своими родословными, что, несомненно, то и нельзя говорить, что имена личные для них пустые, ничего не говорящие слова; нельзя говорить, тем более, что с именем лица связывалось, так сказать, и указание земельного участка, носящего то имя, так как участки были неотчуждаемы; а чрез это исчислением имен определялась до некоторой степени и территория, и таким образом без превращения личных имен в имена племен и городов достигается то, что составляет интерес и по Вельгаузену. ¹³⁰ Во-вторых, указывают на самые имена в родословных, как на имена именно народов или племен и городов; так в родословной Иерахмеила (1Пар.2:25–33) стоят имена будто бы преимущественно народные (nomina gentilia), а в родословной Халева (ст. 42–55) преимущественно имена городов. Но доказать, что имена родословной Иерахмеила преимущественно народные, а не личные, – нельзя, и в Шемановой ветви потомства Иерахмеила сам Вельгаузен видит имена преимущественно личные. ¹³¹ Осязательнее, по-видимому, выступают имена городов в родословных Халева: имена Зифа, Мареши, Хеврона, Таппуаха, Рекема и др. невольно напоминают города – Зиф (Нав,15:24), Марешу (Нав.15:44), Таппуах (12:17; 15:34; 16:8), Рекем (18:27), Хеврон и т. д. Но и эти имена не вынуждают разуметь под ними непременно города. Всегда остается возможность того предположения, что имена городов были первоначально именами лишь, что города получили их от лиц, стоявших к ним в таком или ином отношении, и что в родословной стоят именно имена этих лиц. Некоторые из указанных выше имен, напоминающих имена городов, встречаются действительно, как имена личные, в других местах, напр. Хеврон (1Пар.6:2; Исx.6:18), Рекем (Числ.31:8; 1Пар.7:16). А некоторые из них в той связи, в какой они стоят в рассматриваемой нами родословной (1Пар. 2 гл.), могут быть понимаемы только как имена лиц и ни в каком случае, как имена городов. ¹³² Другие имена той же родословной, как напр.: Меша, Корей, встречаются в других местах только как имена лиц. ¹³³ Во всяком случае, если даже и допустим, что в рассматриваемой нами родословной потомков Иуды есть имена племен или городов, необходимо признать, что в ней же есть и имена лиц. A вследствие этого значительно ослабляется кажущаяся необходимость в тожественных именах различных родословных видеть непременно и тожество или родство означаемых ими предметов. К этому не вынуждает непременно даже и то, если предположим, что известное имя, встречающееся в разных родословных, означает не лицо, а город или род. Одноименных городов было достаточно в Палестине. Так напр. было несколько Афеков, – в Галилее (1Цар.29:1), в Иудее (Нав.15:53), на восточной стороне Иордана. ¹³⁴ Следует ли отсюда непременно, что жители этих городов происходили от одного корня? Конечно, нет. Роды получали свое название, между прочим, и от имен родоначальников. Следует ли, что одинаковые имена родов указывают непременно на происхождение их от одного родоначальника или на их ближайшее родство? Едва ли... Правда, линии Арама и Халева связывает между собою не одно общее им имя Салма. Салма, потомок Халева, называется и прямо отцом Вифлеема (1Пар.2:51), а вифлеемляне – его сыновьями (ст. 54). Предки Давида и вместе потомки Салмона от Арама – Вооз, Овид и Иессей были действительно вифлеемляне (Руфь.1:1; 2:1; 4:17; 1Цар.16:1). Таким образом, Салма, потомок Халева и вместе отец Вифлеема, как бы вытесняет собою Салму, потомка Арама, а с тем вместе как бы уничтожает и самостоятельное значение Арамовой ветви потомства Есромова. Против такого вывода, делаемого Вельгаузеном, мы находим возможным опереться на самого же Вельгаузена. По нему, как мы уже говорили, потомки Халева, или халевиты, не жили в Вифлееме до плена вавилонского, следовательно, предки Давида – вифлеемляне не могли быть халевитами, или потомками Салмы халевитянина. Тем менее они могли быть потомками Иерахмеила, как можно бы заключать из имени Арама, тожественного (по евр. тексту) с именем Рама, первенца Иерахмеила: иерахмеилиты жили еще южнее халевитов. Чьи же потомки предки Давида – вифлеемляне? В книге Паралипоменон они представляются потомками Есрома. Потомство Есрома распадается на три ветви. Итак, как предки Давида не могут быть потомками ни Иерахмеила, ни Халева, – а между тем они все-таки потомки Есрома, то и должны быть признаны потомками третьего сына Есромова, Арама. Иного выхода нет. ¹³⁵ Следовательно, Арам, как сын Есрома, имеет полное право стоять наравне с другими его сыновьями – Иерахмеилом и Хелуваем. – Если все вышесказанное имеет значение, то, прежде всего, в колене Иудином удерживается значительная часть населения еврейской крови, именно потомство Арама, второй ветви потомства Есромова, говорим в настоящем случае с точки зрения тех, которые в других ветвях этого потомства видят неподлинных иудеев или не евреев. Затем Давид, как потомок Арама, остается евреем, не по усыновлению только, а и по происхождению; потому что исключение его из израильской национальности и причисление его к кенеям или идумеянам, делаемые Бунзеном, основываются единственно на отожествлении Салмона, предка Давидова (ст. 11), с Салмою, потомком Халева (ст. 51). ¹³⁶

Что касается принадлежности линий Иерахмеила и Халева к еврейской крови или чистоты последней в первых, то их оспаривают, опираясь на родословные, как мы уже отчасти видели, на основании имен в этих родословных сходных с именами в родословных других народов. Так Вельгаузен находит в них два имени сходные с мадиамскими и тринадцать имен сходных с идумейскими. ¹³⁷ Но мы уже замечали, при каких условиях имена общие различным родословным могут иметь значение доказательств тожества или ближайшего родства означаемых ими предметов. ¹³⁸ К сказанному там прибавим одно замечание. На том же самом основании, на котором оспаривается чистота еврейской крови относительно колена Иудина, можно оспаривать ее и относительно некоторых других колен: Ефремова, Левиина, Рувимова и др. ¹³⁹ А если так, если и другие колена и особенно Ефремово не могут похвалиться чистотою еврейской крови, говорим с точки зрения рассматриваемых нами ученых, – то едва ли можно утверждать, будто не совсем чистая кровь колена Иудина была причиною и изолированности его в период судей и отпадения от дома Давидова десяти колен по смерти Соломона.

В родословных Иерахмеила и Халева находят, как мы видели, связь того и другого с другими народами и на этом основании оспаривают их принадлежность к еврейскому народу. В других местах Писания видят отличие их от других составных частей самого колена Иудина или, как выражаются, от природных иудеев. – Так ясное указание на отличие халевитов от иудеев, qui proprie sunt, Вельгаузен видит в 14 и 15 гл. книги Иисуса Навина и I гл. книги Судей. ¹⁴⁰ Правда, в перечне городов иудейских вместе с другими перечисляются и Халевовы, но в Нав.15:13 читаются достопримечательные слова: – «и Халеву, сыву Иефонниину, дал (Иисус) часть среди сынов Иудиных"». Вельгаузен обращает здесь внимание на то, что не сказано: «среди братьев своих», и что потом «подробно и тщательно (15:14 и д. и 14:6 и д.) обьясняются причины, почему Халеву, которому, как кенезею, собственно не принадлежала часть среди сынов Иуды, уступлены были Иисусом Навином те обширные области, которыми он после владел». ¹⁴¹ Вся сила доказательства из этого места заключается, таким образом, в том выражении, что Иисус Навин дал участок Халеву не «среди своих братьев», а «среди сынов Иудиных». Но действительно ли выражение «среди сынов Иудиных» заключает в себе усвояемое ему значение? Действительно ли «халевиты ясно отличаются здесь от иудеев в собственном смысле?» Нам думается, что подобного различения нельзя здесь находить. Халев просит себе удела не «среди сынов Иудиных», а той земли, по которой ходила нога его, и которую Господь обещал ему и его потомству, горы, на которой находился Хеврон (Нав.14:6–12). Просьба эта делается еще прежде, чем колено Иудино получило свой удел. А между тем при ней присутствуют и сыны Иудины, и Халев представляется выразителем их желаний (ст. 6). Если и не разуметь здесь под «сынами Иудиными» всего колена Иудива, ¹⁴² так, чтобы Халев был «главою иудеев», ¹⁴³ то, во всяком случае, Халев представляется здесь главою иудеев одного из подразделений колена Иудина, происходящего от Кеназа. ¹⁴⁴ Иисус Навин, говорится, «благословил его (Халева); и дал в удел Халеву, сыну Иефонниину, Хеврон. Таким образом, Хеврон остался уделом Халева, сына Иефонниина, кенезеянина, до сего дня, за то, что он в точности последовал (повелению) Господа, Бога Израилева» (ст. 13. 14). Вся эта история перехода Хеврона в удел Халева рассказывается не с тем, чтобы показать, почему Халеву достался такой большой участок «среди сынов Иудиных», на который он, как кенезеянин, не имел будто права. Об участке среди иудеев в это время не могло быть речи, потому что они и сами еще не получили области. Вся эта история рассказывается для того, чтобы показать, почему Халев получил в свой удел именно Хеврон. Позднее, при разделении Ханаана между коленами, Хеврон, удел Халева, оказался действительно в области колена Иудина. И об этом собственно, т. е. о том, что Хеврон, полученный Халевом в свой удел, по особенному повелению Божию, оказался в области колена Иудина, говорится в «достопримечательных» словах Нав.15:13. Это следует из полного чтения этого места, в котором говорится не о том только, что Иисус Навин дал Халеву, сыну Иефонниину часть среди сынов Иудиных, как сокращает его Вельгаузен, – но и о том, что этою частью был именно Хеврон. «И Халеву, сыну Иефонниину, дал часть среди сынов Иудиных, как повелел Господь Иисусу, – Кириаф-Арбы, отца Енакова, иначе Хеврон». По связи этого места с 14:6–15 значение сообщаемого им сведения определяется с одной стороны тем, что удел Халева, полученный им по особому обетованию Божию, мог оказаться и не в колене Иудином, – а с другой стороны тем, что этот участок в колене Иудином достается ему не по жребию, которым определялись участки других родов колена Иудина, a по особому повелению Божию. О том, что Халев был кенезеянин, а не иудей, в рассматриваемом нами месте ничего не говорится, – что показывает, что сила этого места заключается не в указании перехода Хеврона к Халеву, как кенезеянину. Но спрашивается: почему же священный писатель не употребил здесь выражения: «среди своих братьев»? Ответить определенно на этот вопрос трудно. Во всяком случае, в выражении «среди сынов Иудиных» нет оснований видеть противопоставления Халева иудеям, как кенезеянина и, следовательно, не иудея. Выражение это просто выделяет Халева из среды других иудеев и делает это потому, что он получил свой участок, оказавшийся позднее в колене Иудином, иным, отличным от других, способом. А что Халев сознавал свое братство со всеми израильтянами, а чрез то конечно и с иудеями, это следует из того, что соглядатаев, ходивших с ним вместе в Ханаан, он называет братьями: «братья мои, которые ходили со мною, привели в робость сердце народа», говорил он И. Навину (Нав.14:8). Конечно, слово – брат употреблено здесь в несобственном смысле, но в таком же только смысле оно могло быть употреблено и по отношению к иудеям; разница лишь в большей или меньшей степени широты этого смысла. Taким образом и самое ясное место в пользу отличия халевитов от иудеев, а чрез то и от израильтян, не указывает этого отличия.

Подтверждение той нашей мысли, что Халев в приведенных выше местах лишь выделяется из целого без прямого противоположения ему, как к нему не принадлежащий по своему происхождению, могут дать и некоторые другие подобные места той же книги Иисуса Навина. В местах этих как бы ставятся на одну линию целое и часть его и чрез это как бы различается последняя от первого, как не подчиняющаяся ему; но отсюда ни коим образом не следует, что она и действительно не принадлежит ему. Так Иисус Навин, отправляя соглядатаев в Иерихон, говорит им: «пойдите, осмотрите землю и Иерихон» (Нав.2:1). Следует ли отсюда, что Иерихон не принадлежал к той земле, осмотреть которую они должны были? В 3:1 Иисус Навин сопоставляется со всеми израильтянами: «он и все сыны израилевы». «Сыны израилевы дали среди себя удел Иисусу, сыну Навину» (19:49). Как будто Иисус Навин не был израильтянином? Сыны Рувима, Гада и полуколена Манассиина противополагаются сынам израилевым. «И сыны Рувима, и сыны Гада и половина колена Манассиина перешли, говорится в одном месте, вооруженные впереди сынов израилевых (4:12)». «И возвратились и пошли сыны Рувимовы и сыны Гадовы и половина колена Манассиина от сынов израилевых из Силома» (22:9; ср. 11–13,14,21,23). Подобным образом и левиты противополагаются сынам израилевым. «Начальники поколений левитских пришли, говорится.., к начальникам поколений сынов израилевых» (21:1). «И дали сыны израилевы левитам из уделов своих города» (Ст. 3, 8). В этих местах никоим образом не намекается на какое-либо родство между рувимлянами, гадянами и манасситянами и левитами с одной стороны и остальными израильтянами с другой; но следует ли отсюда, что первые не были родственны последним и не составляли вместе с ними одного израильского народа? Очевидно, нет, и в другом месте рувимляне, гадяне и манасситяне называются прямо братьями остальных израильтян (1:14,15). Но следует также с очевидностью, что именно писатель книги Иисуса Навина, говоря о какой-либо части целого, в её отношении к этому последнему, мыслит о ней или, но крайней мере, говорит о ней, как бы о равноправной, самостоятельной и независимой величине наряду со своим целым. Такое противопоставление части целому заметно, особенно в книге Судей в рассказе о войне сынов Израиля с вениаминянами (20:3,12,14,20,24,30 и др.). Но было бы ошибочно заключать из этого, будто вениаминяне не израильтяне. И израильтяне называют Вениамина прямо своим братом (20:23; 21:6).

Другие места, приводимые в подтверждение того, будто халевиты и иерахмеилиты были отличны от природных иудеев, находятся в 1 книге Царств. Таких мест два. В первом Давид на вопрос Анхуса: «на кого нападали ныне?» отвечает: «на полуденную страну Иудеи и на полуденную страну Иерахмеила и на полуденную страну Кенеи (1Цар.27:10)». Во втором египтянин, брошенный амаликитянами, сделавшими нападение, между прочим, на Секелаг, на вопрос Давида: «чей ты и откуда ты? отвечает между прочим: «мы вторгались в полуденную часть Керети и в область Иудину ¹⁴⁵ и в полуденную часть Халева (30:14)». Как видно, Иудея в первом месте отличается от Иерахмеила и Кенеи, во втором от Керети и Халева и становится с ними как бы на одну линию. Естественно, говорят, заключение, что как Керети и Кенея не составляют собственно Иудеи, так и Иерахмеил и Халев, а, следовательно, и иерахмеилиты и халевиты должны отличаться, по этим местам, от иудеев. Но нам кажется, что в приведенных выше местах нельзя искать оснований ни для этого последнего заключения, ни для лежащего в его основе отличия Иерахмеила и Халева, или, что тоже, областей Иерахмеила и Халева, от Иудеи, как частей страны, совершенно равноправных с последнею. Прежде всего, нельзя видеть в тех местах точного разграничения областей. В первом месте такое разграничение не входило в расчет Давида; напротив главная его забота о том, чтобы оставить Анхуса в неизвестности относительно истинного направления его походов, – забота, заставлявшая его прибегать к жестокой мере умерщвления пленных (1Цар.27:11). Намерение скрыть истину открывается и из того, что в своем ответе Давид указывает именно на южные части каждой из стран, на которые он нападал: на юг Иудеи, на юг Иерахмеила и на юг Кенеи. Указание Давидом именно южных частей этих областей объясняется тем, что они лежали в соседстве с областями тех народов, гессурян, гирзеян и амаликитян, на которые он в действительности нападал (ст. 8). Это же указание для того, чтобы быть понятным, заставляет допустить, что в ответе Давида, приведенном выше, собраны ответы, какие он давал Анхусу в разное время. Такое именно значение этого места передано в русском переводе Максимовича. «Ахиш спрашивал каждый раз: где воевали? а Давид отвечал: то на юге Иудеи, то на юге Иерахмеэла, то на юге Кенеи». При таком понимании этого ответа, сопоставление Иудеи, Иерахмеила и Кенеи может совсем и не приводить к мысли о том, будто Иерахмеил и Кенея такие же равноправные области, как и Иудея, и будто Иерахмеил стоит непременно в таком же отношении к Иудее, как и Кенея. В разное время Давид мог давать разные ответы: то он мог сказать, что он воевал на юге Иудеи, не обозначая точно, где именно, – то он мог сказать на юге Иерахмеила, уже точнее обозначая места своих нападений, – то на юге Кенеи. Все, что мы вправе заключать относительно Иерахмеила из упоминания о нем наряду с Иудеею, состоит лишь в том, что область, населенная иерахмеилитами, кроме общего ей с другими названия Иудеею, имела и свое особенное название от имени ближайшего родоначальника своего населения. Тоже самое можно заключать и относительно Кенеи, если разуметь под нею область тех кенеев, которые поселились среди иудеев, и область которых, называясь их именем, носила, без сомнения, и общее имя Иудеи. В каком отношении стоят иерахмеилиты к иудеям, одного ли они с ними происхождения, или же они стоят к ним в том же отношении, в каком стоят к тем кенеи, из этого места нельзя заключать, – точно также, как и отношение кенеев к иудеям нельзя выводить из этого места. ¹⁴⁶ – В другом, приведенном выше, месте (1Цар.30:14) можно бы ожидать более точных географических сведений на том основании, что египтянин желал сообщить Давиду точные сведения о походе амаликитян, и сведения эти относятся к одному походу, предпринятому в разные области южного Ханаана. Но видеть в сообщениях египтянина действительно точные сведения относительно тогдашнего состояния колена Иудина едва ли можно, именно потому, что они исходят от египтянина, раба одного амаликитянина. Сообщения его могут иметь лишь такое значение, какое сообщения простого русского солдата о своем походе напр. в Турцию. Он мог знать о том, что поход предпринят был амаликитянами в Иудею; на месте он мог узнать, что они были и в южной части Халева и пр. В каком отношении стояла область Халева к Иудее, он мог и не знать и потому в своем рассказе мог поставить Иудею наряду с Халевом. Все, что можно выводить из слов египтянина: "мы вторгались в полуденную часть Керети и в область Иудину (собственно: в то, что принадлежит Иудее) и в полуденную часть Халева», может быть и здесь лишь то, что и в первом месте, – именно, что различные области Иудеи, кроме своего общего названия, имели и частные названия от ближайшего родоначальника своего населения или просто от своего населения. Но выводить отсюда, что область Халева не часть Иудеи, – нельзя. ¹⁴⁷ Как бы то ни было впрочем, мы не можем признать египетского раба одного амаликитянина настолько компетентным, чтобы на основании его географических познаний судить о тогдашнем состоянии колена Иудина (в географическом и этнографическом отношении). – Если рассмотренные нами места из книги Царств не дают основания видеть в областях Иерахмеила и Халева больше, чем просто части, отдельные области Иудеи, то, вместе с этим, падает само собою и опирающееся на них положение Вельгаузена, будто еще «во время Давида есромляне (потомки Есрома) все до одного, иерахмеилиты и халевиты, ясно отличались от природных иудеев». ¹⁴⁸

Обособленность колена Иудина в период судей от других колен мы должны признать, хотя и не можем искать её объяснения в указываемой другими и рассмотренной уже нами не принадлежности, будто бы большей части колена Иудина к природным иудеям и, следовательно, к израильской крови. Этою обособленностью колена Иудина от других колен в связи с другими, ниже указываемыми, обстоятельствами объясняются достаточно и те слова, которыми израильтяне сопровождают свое отпадение от дома Давидова, – речь о чем будет ниже. – Так мы не находим достаточных оснований к разъединяющему влиянию Палестины и к склонному к разъединению характеру израильского народа присоединять, для объяснения истории Израиля с рассматриваемой нами точки зрения, и «некоторую национальную противоположность между народами иудейским и израильским».

Мы уже говорили о том, чего можно ожидать, благодаря характеру семитов, а, следовательно, и евреев, в политической жизни последних, – строгой ли централизации и единства или же децентрализации и раздробленности. В настоящем месте скажем о политической жизни израильтян вне Палестины и, следовательно, вне зависимости от неё; чрез это откроется яснее с одной стороны влияние на нее народного характера, а с другой – позднее и страны.

Основной формой общественного устройства Израиля с самого начала появления его в качестве народа является коленное устройство, основанное на генеалогическом происхождении израильского народа от двенадцати сыновей Иакова-Израиля. Библейский рассказ определяет точно, от какой матери какой сын происходит, – именно различает шесть сыновей от Лии, двоих от Рахили, более любимой жены Иакова, и четверых – по двое от двух служанок, Лииной и Рахилиной (Быт.29–30). Это различение детей Иакова по матерям наводит некоторых исследователей на мысль – видеть в нем указание на различное в отношении друг к другу положение происшедших от них колен. Так Эвальд, напр., видит в сыновьях служанок Иакова представителей поздних колен (Afterstämmen), так называемых у римлян gеntes minores, которые, хотя и приняты в государственный союз, но имеют только более или менее ограниченные права в обществе, – касается ли то просто дел чести, или же более важных обстоятельств. ¹⁴⁹ Подтверждение своего предположения он видит и в истории завоевания и разделения Ханаана при Иисусе Навине. Но из того, что Дану, Асиру и Неффалиму достаются окраины страны, нельзя заключать о неполной будто бы равноправности этих колен с другими: участки, им доставшиеся, далеко не из худших (ср. Быт. 49 и Втор. 33). Гад же получает свой удел между Рувимом и Манассиею и при том же по своему собственному желанию (Числ. 32). Остается, таким образом, только одно основание для признания неполной их равноправности – именно то, что они дети наложниц. Судя по аналогии с тем, как Авраам поступает с детьми второй своей жены Хеттуры (Быт.25:1–6), можно бы думать, что и Иаков не дает детям наложниц полных прав наравне с детьми Лии и Рахили. Однако благословение им своих детей не дает ни малейшего основания к такому предположению (Быт.49). Но фактически равноправные колена от этих сыновей, быть может, все-таки отделяемы были во взглядах на них со стороны других колен, и это выделение, так сказать, внутреннее, нравственное, было, быть может, некоторою причиною и некоторых внешних отношений к этим коленам со стороны других колен. Каждое колено составляет самостоятельное целое, управляемое само собою и в отношении к другим замкнутое. Следы самостоятельности их находятся уже в патриархальной истории до переселения в Египет. Так Иуда живет отдельно от своих братьев, отдельно от них вступает в дружбу и родство с хананеем (Быт.38:1,2,20), имеет свой скот (12), имеет верховное право суда в своем семействе, право жизни и смерти (24). И только личность патриарха Иакова объединяет внешне членов патриархальной семьи. Со смертию Иакова в Египте должно рушиться и это, почти номинальное, объединение. Между тем потомство детей Иакова размножается, точнее, разграничиваются между собою колена; вся связь их внешняя между собою ограничивается их территориальным соседством и потом, во время рабства, быть может, поставленными над ними надзирателями. Из времени первой половины пребывания израильтян в Египте мы видим, что некоторые колена или части их предпринимают самостоятельно походы против филистимской земли, ханаанской и моавитской, овладевают некоторыми частями двух последних, хотя терпят поражение в первой. Так ещё при жизни Ефрема двое из его сыновей, Езер и Елеад, предпринимают поход против жителей Гефа, на котором (походе) и находят свою смерть (1Пар.7:21,22). Спустя некоторое время после этого внучка Ефрема Шеера основывает к северо-западу от Иерусалима три города: верхний и нижний Вефорон и Уззен-Шееру (ст. 24). ¹⁵⁰ В это же, кажется, время часть колена Иудина овладевает Моавом или его частью (1Пар.4:22). ¹⁵¹ В виду такого значительного проявления силы отдельных колен, самая возможность порабощения израильтян со стороны египетского правительства приводит невольно к мысли о полном разъединении между коленами. ¹⁵² Во время добрых отношений к египтянам израильтяне отдаются, так сказать, вполне счастью жить в союзе и близком соседстве с могущественным и образованным государством, и каждое колено стремится к извлечению больших для себя выгод из этого союза и соседства, не заботясь о своём единении с другими и об общих интересах, которых в то мирное время могло и не быть. В это-то время разъединения и застает их рабство, налагавшееся, конечно, постепенно и со строгою осмотрительностью, чтобы не нарушить этого разъединения и не пробудить чувства единства. Позднее, под гнётом уже общих бедствий пробуждается, конечно, и чувство единства, но было уже поздно: рабские цепи крепко сковывают их руки, а потом, конечно, и их нравственную силу; нужны особенные чудеса и знамения Божии, чтобы пробуждать или поддерживать в них эту силу и решимость следовать за своим освободителем.

Моисей не изменяет коленного устройства Израиля. Назначение народу, по совету Иофора, тысяченачальников, стоначальников, пятидесятиначальников и десятиначальников имеет в виду дать ему судей для разбора его тяжб мелких и крупных и к тому же, надо полагать, происходит внутри каждого колена (Исх.18:13–26). Основанная им теократия должна существовать при прежнем коленном устройстве, хотя не исключает собою совершенно и царского правления (Втор.17:14–20). Её невидимый царь, Иегова, управляет своим народом посредством дарованного ему чрез Моисея закона. Блюстители за исполнением этого закона народом его естественные природные начальники, старейшины. Моисей, основатель теократии и видимый представитель невидимого Царя-Иеговы, не имеет каких-либо внешних юридических прав на управление израильским народом; его влияние на народ нравственное; его значение духовное, именно как посланника Божия и пророка; его слово действенно в народе, пока он – народ видит в нем именно посланника Божия; колеблется эта вера в него, колеблется и доверие к его образу деятельности, его намерениям, поднимается восстание, готовое иногда поставить на его место другого начальника (Числ.14:4; ср. 16:3,12–14). Сломить это восстание, заставить народ снова повиноваться себе – единственное средство для этого со стороны Моисея слово увещания и убеждения народа, подкрепляемое иногда особенными знамениями Божиими, благодетельными и гибельными для народа. В этом-то способе управления народом посредством его собственных природных начальников, на которых можно действовать только убеждением, в этом-то неимении своих подручных исполнителей своих распоряжений, обязанных своею властью ему одному, и заключается для Моисея особенная трудность управления израильским народом; отсюда становятся понятными и горькие жалобы Моисея на слишком тяжелое для него бремя управления народом. «Для чего Ты мучишь раба Твоего, говорил он, обращаясь к Иегове, после одного сильного возмущения со стороны народа? И почему я не нашел милости пред очами Твоими, что Ты возложил на меня бремя всего народа сего? Разве я носил во чреве весь народ, и разве я родил его, что Ты говоришь мне: неси его на руках твоих, как нянька носит ребенка, в землю, которую Ты с клятвою обещал отцам его?... Я один не могу нести всего народа сего; потому что он тяжел для меня. Когда Ты так поступаешь со мною; то умертви меня, если я нашел милость пред очами Твоими, чтобы мне не видеть бедствия моего» (Числ.11:11–15). Правда, в жизни Моисея встречается случай, показывающий, по-видимому, что и он имеет под рукою лиц, всегда готовых приводить в исполнение его распоряжения, если даже для этого требуется приведение в действие меча. Это было при Синае. Народ только что вступил в завет с Иеговою и тотчас же нарушил его самым позорным образом – произведением золотого тельца и служением ему. Во гневе на народ Моисей приказал левитам пройти по стану с оружием в руках и умертвить каждого, встретившегося им на пути, не разбирая при этом ни родства, ни дружбы, – что они и сделали и умертвили около трех тысяч человек (Исx.32). Ho и в этом случае, как показывает рассказ о нем, Моисей действует не по праву политическому над левитами и вообще над израильским народом. Святая ревность по славе Иеговы одушевляет его так сильно, что передается левитам, побуждая их к исполнению приказания Моисея, и самому народу, пробуждая в нем сознание своей вины и не дозволяя оказывать сопротивление левитам. Послушные в настоящем случае левиты выделяют из себя позднее Корея и с ним других для противодействия незаконному и самопроизвольному, по их мнению, превозношению себя Моисеем и Аароном над всем народом, который весь свят и среди которого Господь (Числ.16). Зависть к действительно высокому положению Моисея, хотя и не урегулированному каким-либо гражданским законом, не минует даже и самых близких к нему лиц – брата Аарона и сестры Мариам (Числ.12). – He уничтожает гражданской самостоятельности колен и избрание Моисеем в помощь себе 70-ти старейшин после указанной выше его жалобы (Числ.11:16–29). Избрание 70 делается из старейшин Израиля и, конечно, с соблюдением коленных особенностей. ¹⁵³ Главное их назначение, кажется, не такое или иное гражданское управление народом, – а проведение в народ путем научения, убеждения и обличения новых, сообщаемых чрез Моисея, откровений, вообще духовное воспитание и руководство народа в его новом положении народа Божия и при его тогдашних трудных материальных обстоятельствах, в духе Моисея и наряду с ним. Для исполнения этого своего назначения они наделены Духом, взятым от Духа, почивающего на Моисее. Их временное, конечно, пророчествование убеждает и их самих в своем новом назначении и народ в том, что они говорят от Духа Божия. ¹⁵⁴ Туже цель – наставление народа в законе имеют в виду и священники и левиты, насколько они, помимо совершения жертвоприношений и исполнения других обрядов, учители народа (Лев.10:11; Втор.33:9,10; Иез.44:23; Мал.2:6,7). Их позднее, со времени завоевания Израилем Ханаана, рассеяние по всем коленам израильским должно способствовать религиозно-нравственному объединению народа. Такое же значение внутреннего объединения народа имеют и единство святилища, при котором одном только весь Израиль может приносить свои жертвы, и постановление три раза в год собираться при нем для празднования великих праздников (Исх.34:23). И все глубокое значение этих мер становится вполне понятным лишь при мысли о том, что эти колена не связаны между собою в цельное единое внешнею объединительною властью.

В рассматриваемое нами время колена живут, одно по отношению к другому, самостоятельно и независимо. Объединяясь добровольно в лице Моисея и чувствуя живо внутреннюю связь, они действуют в общих делах совместно, ни одно не уступая ни в чем преимущества другому. Так каждое колено в лице своего начальника приносит совершенно одинаковые дары скинии, по случаю её поставления (Числ.7); каждое из них имеет свое счисление и занимает особое место в стане (Числ.1.2); каждое имеет своего представителя в числе соглядатаев (Числ.13); по тысяче от колена принимают участие в войне отмщения мадианитянам (Числ.31:4), и вообще каждое зорко следит за тем, как бы не лишиться чего в пользу другого колена (Числ.36; ср. 27:1–7).

Но как ни ревниво старается каждое колено стоять в совершенный уровень с другими коленами, различия между ними должны образоваться неизбежно. Совершенно равные величины возможны только в математике. В мире существ живых, наоборот, говорят, нет ни одного существа, которое было бы вполне похоже на другое. В мире человеческом различия тем более естественны – по происхождению, большей или меньшей степени родства, тем или другим силам телесным и способностям душевным. Между коленами израильскими различия положены уже их происхождением. Нужно думать, что дети законных жен Иакова ставили себя, по крайней мере, в своем сознании выше детей от жен рабынь; несомненно и то, что дети одной матери ближе стоят друг к другу, чем к детям другой. Эти разные отношения между детьми, впоследствии родоначальниками колен, должны перейти и на отношения между самыми коленами. Большая численность и сила одного колена ставят его выше других и заставляют невольно последние колена или примыкать к нему или, так или иначе, подчиняться его влиянию. Между коленами должны образоваться, благодаря всему этому, большие или меньшие группы; члены их должны стоять в более тесных отношениях между собою, чем к членам других, – и между ними самими могут быть колена с большим влиянием сравнительно с другими. И действительно, еще до завоевания Ханаана, во время пребывания в Египте, колена израилевы, отделяясь все от египтян и других народов, с ними вместе живших в Египте, имеют, кажется, несколько центров из своей среды и соединяются около них в большие или меньшие, хотя, быть может, в весьма слабо сплоченные между собою, группы. Заключать об этом можем, кажется, на основании порядка следования колен во время пути чрез пустыню. С этою целью колена разделяются на четыре группы или стана. Каждый стан состоит из трех колен, носит имя и имеет знамя своего передового колена (Числ.10:14–28; ср. 2 гл.). Из этого порядка следует, прежде всего, что передовые в каждом стане колена имеют большее значение сравнительно с другими коленами, следующими за ними и под их знаменем: колена Иудино, Ефремово и Даново – передовые в своих станах действительно более численны по составу своему следующих за ними; колено Рувимово слабее по числу следующих под его знаменем, но имеет сравнительно с ними преимущество первородства и, быть может, силы внутренней (Быт.49:3). Самая группировка колен, кажется, не случайна и не сделана для этой только цели, но имеет реальные основания. Нагляднее всего открывается это из стана Ефремова и Данова: первый состоит из колен, объединенных между собою происхождением от одной матери – Рахили, второй из колен, происшедших от наложниц Иакова (Числ.2:18–31; 10:22–28). Можно думать, что соединенные в одних станах колена и прежде этого жили ближе друг к другу. Заключать об этом можно, прежде всего, относительно колен Рувимова и Гадова, соединенных под одним знаменем (Числ.2:10–16): одинаковость занятий этих колен – скотоводством (Числ.32:1) предполагает, что они жили на одинаковой территории и, следовательно, рядом друг с другом. По аналогии от этих станов можно заключать и о других группах. Случайным, только для этой определенной цели введённым, можно считать лишь деление именно на четыре группы, так как оно в том виде, как оно служит указанной цели, является намеренным и искусственным.

В этот же период можно указать и начатки или лучше предуказания позднейшего деления потомства Иакова на две половины, сгруппировавшиеся около колен Иудина и Ефремова. Начатки эти или предуказания заключаются в отношениях, прежде всего, детей Иакова, а потом происшедших от них колен. Между детьми Иакова, ещё при жизни его, выдаются заметно сравнительно с другими два его сына – Иуда и Иосиф и оба они стоят в особых отношениях между собою. Так, по совету Иуды, братья продают Иосифа купцам измаильским (Быт.37:26–28). Иуде преимущественно пред другими сыновьями и даже старшим Рувимом Иаков вручает судьбу Вениамина в его путешествии в Египет (Быт.43), и Иуда ведет речь от лица своих братьев с Иосифом, когда этот обличал их в мнимом похищении его чаши и требовал в рабство себе Вениамина, мнимого виновника этого похищения (Быт.44). Иуда предтекает Иакову в его переселении в Египет (Быт.46:28). С другой стороны, Иосиф – любимый сын Иакова и в то же время ненавидимый всеми своими братьями. Он видит сны, предуказывавшие его будущее высокое положение среди братьев и, несмотря на попытку последних воспрепятствовать их осуществлению (Быт.37:19,20), с течением времени и отчасти благодаря той попытке, действительно его занимает; он благодетельствует дому своего отца во время голода и способствует его переселению в Египет и поселению здесь в лучшей части страны (Быт. гл. 37–47). Это выдающееся положение Иуды и Иосифа среди своих братьев еще при жизни Иакова и, несомненно, духовное прозрение последнего, при озарении свыше, в будущую судьбу их потомства, причина того, что Иаков в своем предсмертном благословении детей останавливается преимущественно на судьбе потомства этих двоих сыновей: из них Иуде он предсказывает господственное положение среди братьев и плодородие его страны (Быт.49:8–12), Иосифу – помощь Божию против врагов, на основе уже прежде выдержанной борьбы, преимущественное плодородие страны и благословение «сосцов и утробы» (22–26).

Благословение отчее утверждает домы чад. И при всей скудости сведений относительно отдельных колен во время пребывания их в Египте и потом во время странствования по пустыне, относительно колен Иудина и Иосифова (собственно Ефремова) мы встречаем как бы исключение, стоящее в соответствии с их отеческим благословением. Так из времени пребывания Израиля в Египте рассказывается, как мы уже видели, о походах потомков Ефрема в филистимскую землю и поселении их в Палестине, и о господстве потомков Иуды над Моавом. К концу этого периода и потом во время странствования по пустыне выступает на первый план колено Лeвиино в лице Моисея и Аарона. И оба колена – Иудино и Ефремово стоят в более близком к нему отношении, сравнительно с другими коленами, в лице Ора иудея (Исх.31:2; 24:14; 17:10) и Иисуса Навина – ефремлянина. Соглядатаи из этих колен – Халев и Иисус Навин – одни, вопреки своим товарищам, возбуждают, хотя и напрасно, упавшее мужество израильтян надеждою на помощь Божию при предстоявшем им завоевании Ханаана (Числ.14:6–9). И численный состав этих колен значительнее других: так Иуда считает у себя 74,600 мужей, способных носить оружие, более чем каждое другое, – колено Иосифово – Ефремово и Манассиино вместе – 72,700 мужей (Числ.1:27,33,35). И как прежде благословение Иакова имело для себя реальную основу в выдававшемся уже тогда положении Иуды и Иосифа, так точно и теперь благословение Моисея опирается, конечно, в общем, и на тогдашнее уже значение колен. В этом благословении, соответственно тогдашним обстоятельствам, преимущественное внимание Моисея останавливается на колене Левиином, воззванном тогда к новой жизни в качестве ближайших служителей Иеговы (Втор.33:8–17), и на колене Иосифовом, занявшем в лице Иисуса Навина первенствующее положение среди других колен (ст. 13–11); благословение Иуды указывает в нем первого борца за Израиля (7). Но самым красноречивым доказательством преимущественного могущества и значения колен Иудина и Иосифова в рассматриваемое нами время служит история завоевания и разделения Ханаана при Иисусе Навине. Оба колена первые получают свои участки и притом наибольшие сравнительно с другими коленами; ближайшее объяснение этого явления то, что эти колена были в то время сильнее и знатнее других. – Так уже во время до завоевания Ханаана между коленами израильскими, несмотря на стремление каждого не уступать ни в чем другому, образуется несколько групп, более или менее сплоченных, и уже в то время выдающаяся деятельность, а чрез то и более значительное положение двух колен – Иудина и Иосифова (Ефремова) предуказывают некоторым образом еще большее значение их в будущем, – значение, приведшее с течением времени к разделению всего израильского народа на две части.

Сопоставляя характер страны Палестины с характером Израиля, мы видим, что оба они соответствуют друг другу; разорванной поверхности страны соответствует склонный к разъединению характер народа, – и даже двухчастному, более общему, делению страны соответствует уже до поселения в Ханаане обнаружившееся в Израиле более выдающееся среди других положение двух колен – Ефремова и Иудина. Естественно ожидать, что и до поселения в Ханаане разъединенная гражданская жизнь Израиля будет иметь тот же характер разъединения и после и тем более после поселения на почве, способствующей к разъединению, – и что выдающееся положение двух колен может под влиянием страны образовать из них два средоточных пункта, по которым со временем распадутся все колена израилевы, образовав из себя две половины одного и того же народа более или менее самостоятельные в политическом отношении. Так действительно и есть: вообще разъединенные колена мало-помалу группируются около двух центров, – колен Ефремова и Иудина, и с течением времени образуют из себя два царства – иудейское и израильское, самостоятельные и даже в больший период своего существования одно другому враждебные. Как постепенно происходит это группирование и потом разделение, – показать это задача следующих отделов.