Заключение

За три века существования ранневизантийская церковная историография проходит в своем концептуальном развитии несколько принципиально разных этапов, которые в то же время позволяют говорить о ней как о целостном историографическом феномене со своим началом, расцветом и закатом.

Начальный этап – рождение ранневизантийской историографии – бесспорно связан с Евсевием, который впервые в христианской литературе дал последовательное описание всей прошедшей истории церкви и предложил определенные способы ее интерпретации. Значение его труда огромно для мировой истории христианства, ибо это было первое настоящее Слово об истории церкви, знак того, что эта история состоялась. И не случайно, что такое Слово было сказано писателем начала IV в. Евсевий стал свидетелем и непосредственным участником ключевых для судеб христианства событий. На его глазах рождалась новая церковь и новое христианское государство, и он находился в самом эпицентре созидающего времени. Свершилась неизбежная встреча историка и Истории.

Оценка вклада Евсевия в европейскую историографическую традицию не может быть однозначной, поскольку его «Церковная история» предлагает не один, а два разных, даже несовместимых типа церковного историописания. В своем сочинении Евсевий делает попытку соединить христианскую теологию с христианской историей. В историко-теологических целях он стремится продолжить Священную Историю и историю Христа в истории церкви. История у Евсевия тянется от Творения и Грехопадения через Первое Пришествие к Великому гонению и перевороту Константина, распадаясь на две четко разграниченные эпохи – дохристианскую и христианскую. Тем самым церковная история вливается в общий поток всемирной истории и становится одним из важнейших ее периодов. Теологический принцип ложится в основу выделения сверхсобытий – высших моментов соприкосновения Бога и его Логоса с земной историей. Сугубо теологический смысл истории – сохранение и передача божественной истины – определяет ее целостность и находит свое воплощение в преемствах. Таким образом, Евсевий реализует в сфере исторического повествования традиционное раннехристианское отношение к церковной истории как к истории сохранения первоначальной истины и постоянного воспроизведения неизменного образа христианской духовности (антиистория), которая кардинально отличается от светской суетной событийной истории (история как таковая).

В то же время в заключительной части своего сочинения Евсевий , преодолевает зависимость от раннехристианской традиции и выступает как новатор в области христианской историографии: описывая переворот Константина, свидетелем которого он сам являлся, автор переводит церковную историю в поле событийности и объясняет ее с точки зрения концепции Мелитона Сардийского, тем самым обнаруживая в ней моральный порядок, но не такой, какой находили в прошлом Полибий и его последователи⁴¹⁶, а порядок по содержанию христианский. История одерживает верх над теологией. Эта победа исторического над теологическим в «Церковной истории» была естественным следствием столкновения априорной идеи с современностью, наполненной неожиданными политическими переворотами и грандиозными социальными катаклизмами. Именно такое преодоление имело первостепенную ценность для будущего церковной историографии. Продолжатели Евсевия наполнили церковную историю событиями и сделали предметом своих историографических дискуссий не концепцию преемств и макрособытий (актов божественного исправления истории), а мелитоновскую теорию контролируемого Богом прогрессивного развития христианской империи.

Однако сам Евсевий не ставил перед собой задачу искать моральный порядок в церковной прошлом как таковом – в его системе объяснения идея Мелитона играет подчиненную роль, поскольку он использует ее для анализа не того, что было для него в церковной истории нормой, а того, что было в ней исключительным (второе макрособытие). Поэтому Евсевий, скорее, завершает линию раннехристианской исторической мысли, чем в действительности создает новый путь в историографии. Он лишь намечает его.

Создание настоящей событийной истории церкви и разработка типов ее объяснения в середине V в. знаменуют подлинный расцвет церковно-исторического жанра. Прежде всего это достижение было связано с трудом Сократа Схоластика, ставшим той отправной точкой, от которой будут отталкиваться два других церковных историка V в. – Эрмий Созомен и Феодорит Киррский. Являясь представителями разных течений христианской мысли и ориентируясь на разную аудиторию, церковные историки V в. сосредоточили свои историографические усилия на двух основных проблемах. С одной стороны, они пытались выяснить, какие события составляют предмет церковно-исторического описания и в какой мере внутренняя история церкви связана с историей христианской Римской империи. Их ответы были достаточно различны, и это естественно, поскольку теологическая мысль того времени не предлагала четкого определения понятия «церковь». С другой стороны, церковные историки V века решали вопрос и о способе интерпретации заявленного ими предмета повествования, прежде всего о применимости при анализе событий церковного и христиано-имперского прошлого теории божественного управления историей через механизм поощрения-наказания подданных за религиозное поведение правителей.

Все они стремились продолжить Евсевия, но каждый по-разному. Поэтому каждому из них удалось внести свой важный вклад в развитие традиции ранневизантийского историописания. Сократ представил внутреннюю историю церкви как историю событий и человеческих действий, дал этой истории земную перспективу и ввел в свое повествование на правах постоянной темы линию христианоимперской истории, подчинив ее интерпретацию схеме Мелитона. Созомен сделал эту схему ведущим принципом объяснения и светских и чисто церковных событий, объединив тем самым внутрицерковную историю с историей христианской Римской империи. И наконец, Феодорит, продолжая воспринимать церковную историю как процесс безусловно событийный, попытался вернуть церковной истории ее прежнюю автономность и избавить ее от воздействия внешних мирских факторов (в первую очередь императорской власти).

С «Церковной историей» Евагрия Схоластика завершается в конце VI в. линия ранневизантийского церковного историописания. Сближение церкви и государства, реальная связь церковных и политических событий, взаимопроникновение христианских и античных культурных традиций привели к тому, что Евагрий, провозглашая себя последователем евсевианской традиции, в то же время стремится встать в ряд греко-римских и светских византийских историков. Это предопределяет переориентацию на концепции и модели античной историографии, что, при сохранении автором некоторых элементов системы объяснения и описания, разработанной последователями Евсевия, приводит не к синтезу двух историографических подходов, но к распаду исторической концепции, к вытеснению из повествования темы внутрицерковной истории и, как результат, к разрушению историко-церковного жанра как такового. В рамках византийской историографии угасание евсевианской традиции происходит приблизительно в одно и то же время с исчезновением светской историографии: труд Феофилакта Симокатты, «последнего античного историка», также демонстрирует явные черты упадка и размывания границ жанра политической истории. На авансцену византийской историографии выходит христианская хронистика, преодолевающая в силу своей универсальности относительную предметную замкнутость и церковной и светской историографии.

Историко-концептуальные модели, созданные ранневизантийской церковной историографией, являются главным ее достижением, и именно им она обязана своим влиянием на все последующее историографическое развитие. Если после Евагрия церковноисторический жанр практически исчезает на христианском Востоке⁴¹⁷, а на христианском Западе он вскоре трансформируется в тип локальной церковной истории, форму описания прошлого отдельного монастыря или отдельной епархии, утрачивая, за некоторыми исключениями⁴¹⁸, ту имперо-христианскую перспективу, которая так много значила для последователей Евсевия⁴¹⁹, то идеи, ставшие отправным пунктом их концептуальных поисков, овладевают в конечном итоге и византийской, и западно-христианской историографией.

Концептуальное влияние евсевианской традиции на европейскую историческую мысль столь же разнообразно, сколь концептуально разнообразна сама эта традиция. Средневековые византийские историки проявляют особый интерес к поиску морального порядка в истории, к идее Мелитона, которую они воспринимают прежде всего через ранневизантийскую церковную историографию. Такой интерес мы находим у самых разных авторов, в частности, у Феофана, Михаила Пселла и Никифора Григоры⁴²⁰. На Западе, несмотря на существование авторитетного, эсхатологически окрашенного направления мысли, резко противопоставляющего духовную церковную и мирскую историю и отвергающего какую-либо провиденциальную связь между судьбой христианства и Римской империи⁴²¹, в конце концов также торжествует, благодаря Лактанцию, Иерониму и, особенно, Орозию, воспринявшему мелитоновский подход к истории через Евсевия и Руфина, идея наказания-поощрения Богом человечества за грехи и подвиги правителей и идея христианской империи. В той или иной степени эту концепцию принимают Беда Достопочтенный, Нитхард, Эадмер, Оттон Фрейзингенский, Иоанн Солсберийский и многие другие историки⁴²². Сильное воздействие на западно-средневековую хронистику оказывает земная событийная перспектива ранней церковной историографии, ее взгляд на современность как на преддверие или образ совершенного времени и ее тенденция к деэсхатологизации этого «Золотого века» (Оттон Фрейзингенский, Ричард Бьюри). В то же время на Западе достаточно долго сохраняется евсевианский взгляд на историю как на передачу неизменной истины (Абеляр, Фома Аквинский), взгляд, который соперничает с концепцией постепенного раскрытия истины в истории (Гуго де Сен-Виктор).

Итак, ранневизантийская церковная историография впитала в себя раннехристианские воззрения на историю, эсхатологические и антиисторические по своему характеру, и одновременно выработала (отчасти используя достижения греко-римской историографии) новые христианские модели интерпретации исторических событий. В трудах ее представителей мы обнаруживаем и идею «пустого», бессобытийного (духовного) времени, и причудливое сочетание внутрицерковной и христиано-имперской тематики, и разные вариации использования теории Мелитона, и попытку прямого синтеза античных и христианских взглядов на историю. Ранневизантийская традиция церковного историописания стала поэтому тем историографическим феноменом, который, с одной стороны, разделил, а с другой – соединил античную и раннехристианскую историческую мысль с европейской средневековой историографией.