На пороге третьего тысячелетия
Человечество подошло к знаменательной дате. 2000 лет новой эры, христианской эры. И это не просто одна из круглых или даже очень круглых дат. Смею утверждать, что дата именно знаменательная. Дата символическая в христианском понимании этого термина, т. е. сущностная, несущая в себе нечто большее, чем простую фиксацию одной из множества бесчисленных точек на временной оси.
К тысячелетнему юбилею христианской эры крещеное человечество подходило с трепетом и апокалиптическим страхом. Ожидалось наступление Страшного Суда. Ожидания, кажется, не оправдались; во всяком случае в тех буквальных формах, как это мыслилось нашими предками десять веков назад. Сегодня большая часть христиан не ожидает ни конца света, ни Суда в двухтысячном году. Они поумнели и поглупели одновременно. И тем не менее весь ход современной истории, анализ христианской культуры и особенно культуры XX столетия показывают, что мы приближаемся к некоему глобальному переходу в какое-то принципиально иное качество, точнее уже достаточно давно находимся в состоянии стремительного в историческом масштабе перехода в новый эон своего бытия.
И речь в данном случае идет не только о христианской культуре, но о Культуре вообще, о человечестве в целом. Однако оставим этот глобалистско-профетический тон для тех, кто одарен способностью универсалистского мышления в столь крупных категориях. Мои достаточно смутные ощущения и предчувствия основываются только на попытках всмотреться в христианскую культуру на протяжении двух тысячелетий ее существования, притом – только в православном ареале и только sub specie aesthetica, т. е. в аспекте православного художественно-эстетического сознания и бытия.
Однако, как уже было показано, этот аспект рассмотрения выбран отнюдь не случайно и данная работа, надеюсь, убедила в том читателей. Именно эстетический аспект рассмотрения культуры позволил наиболее рельефно выявить и внутренне пережить систему тех феноменов, в которых с наибольшей полнотой проявились сущностные черты Лика культуры, ее уникальная эйдетическая душа. Во всяком случае пример христианской культуры подтверждает это достаточно основательно. О других культурах мне говорить, естественно, трудно.
Токи эстетического сознания пронизывают христианскую культуру во всех ее плоскостях и сферах и на протяжении всей истории ее существования. Получив откровение Нового Завета из уст самого Господа, трагически пережив Его позорную казнь и далеко не сразу и не однозначно поверив в Его Воскресение во плоти и Вознесение на небо, наиболее открытая духу нового этапа космоургии часть средиземноморского человечества приступает к строительству новой культуры. И основные этапы этого строительства во многом реализуются в эстетической сфере. Начинается оно с бескомпромиссной борьбы с разгулом чувственных наслаждений, пандемически охватившим все население ойкумены. Среди главных обвинений, предъявленных ранним христианством языческой античности, фигурировало обвинение в безмерном и подавляющем господстве в обществе разнузданной чувственности, плотского гедонизма во всех его формах: в языческих культах многочисленных, большей частью сексуально озабоченных богов и божков, отправление которых сопровождалось часто вакхически-эротическими оргиями; в наслаждениях властью, доходящей до бессмысленной жестокости (садизма и мазохизма, сказали бы мы теперь), богатством, направленным на удовлетворение изощренных чувственных потребностей, попирающих все и всяческие нравственные принципы; в культивировании жестоких и кровавых зрелищ цирка и амфитеатра; наконец, в создании огромной индустрии низкопробных искусств, ориентированных в позднеантичный период на разжигание чувственных страстей в зрителях (сегодня мы назвали бы это порнопродукцией).
Отсюда «эстетика отрицания» ранних христиан, неудержимое стремление к нравственной чистоте, эстетической простоте и естественности во всем. При этом отнюдь не отрицалось и не умалялось плотское начало в человеке, но ему было определено его естественное место. Позднеантичному культу тела, телесности, вещи, искусственного предмета, приоритету чувственных наслаждений христианство противопоставило наслаждения духовные, основывающиеся на новой системе ценностей, в которой человек, в частности, занял второе место после Бога, являясь Его образом и подобием в единстве духовного и телесного начал. Приоритет отдается духовному началу, но при ясном осознании его нераздельности с телесным. Греховным признается не само тело, без которого и вне которого не было бы и человека, но плотская, телесная устремленность человека, интенция к чувственным наслаждениям, страсть, чувственное вожделение, похотливые помыслы.
Система основных идеалов христианской культуры уже в святоотеческий период складывается в этико-эстетической плоскости и описывается в терминах блаженства, духовной радости, наслаждения, сладости, красоты, возвышенного и духовного эроса. Осознав личностного Бога и Творца всего универсума в качестве трансцендентной сущности, вечно пребывающей в умонепостигаемом триипостасном единстве и в то же время имманентной сотворенному миру, т. е. признав принципиальную антиномичность Бога на уровне его вербального описания, христианство поставило ясный и четкий предел любому рационально-мыслительному познанию Его и дальнейшему дискурсивному описанию. Человеку дано откровение знать только одно, что Он имеет бытие (ό ὥν). Остальной опыт коммуникации с Богом переносится во внерациональные, внедискурсивные сферы. Принципиальный антиномизм основных догматов (тринитарного и христологического) христианства является существенным трамплином для духовно-мистического прыжка в эти сферы, которые сегодня могут быть условно обозначены как сферы сакрального духовно-чувственного пребывания в бытии-знании. Христианство глубоко проработало и реализовало в процессе исторического развития три основные формы такого опыта сверхразумного бытия-знания – литургический опыт, мистический и художественный, которые достаточно сильно и в разных отношениях переплетались между собой в ходе исторического бытия христианской культуры.
Христианская культура – тео-антропо-центрична. Трансцендентно-имманентный Бог является Первопричиной, Творцом (= Художником) и Движителем универсума, Сверхкрасотой и Сверхблагом. Он творит мир по законам высшей красоты, и Его главным творением, венцом творения является человек, созданный руками Господа по Своему образу и подобию. Отсюда следует, и этим вдохновлялась вся христианская культура, что нечто сущностно антропное принадлежит Образу Бога. Свидетельством особого отеческого отношения Бога к человеку является наделение его дарами от своей сущности: разумом (= словом), свободой воли, способностью любить. Бог как личность любит свое творение – мир, а в нем особо – человека и полагает любовь в качестве важнейшего принципа бытия универсума, и в особенности в основу взаимоотношений человека с Богом и людей между собой. Своей жертвенной любовью (земной жизнью и смертью Христа) стремится Он помочь людям исправить порчу, произошедшую с человечеством в результате ошибочного использования им свободы воли и тем самым личным примером указывает людям путь и принципы земной жизни, взаимоотношений в социуме, отношения к Богу.
В качестве высшей цели человеческой жизни и человеческого бытия в целом христианство, опираясь на Св. Писание и соборный (богодухновенный) опыт Церкви, церковное Предание, выдвинуло идеал полного слияния человека с Богом в акте бесконечной взаимной любви на высшей онтогносеологической ступени бытия без утраты им своего личностного самосознания, само-бытности. Главным свидетельством истинности реализации этого акта космического эроса является, согласно сущностной христианской доктрине, неописуемое, превышающее все, представимое человеком, духовное наслаждение, состояние беспредельного блажества. Это состояние обещано христианским праведникам и святым в качестве божественного вознаграждения в раю, но приблизиться к нему они могут еще и в этой земной жизни, особенно на путях мистического опыта, который в наиболее чистом виде возможен только в условиях ухода от мира, монашеского аскетического подвига. Об этом красноречиво свидетельствует подробно проанализированная в книге эстетика аскетизма. Однако и богослужебный опыт, вершиной которого является Евхаристия – принятие в себя плоти и крови Христовых, и молитвенно-медитативное приобщение к святым первообразам и к Первообразу через посредство икон имеют своим результатом высочайшую духовную радость, нередко сопровождающуюся созерцанием неописуемого сверхфизического света.
Таким образом, сущностное ядро христианской культуры, а возможно, и любой истинной культуры, как исторической формы бытия единой универсальной человеческой Культуры, составляют феномены, так или иначе наиболее адекватно описываемые в эстетической терминологии. Ибо там, где речь идет о взаимоотношениях человека с высшими духовными уровнями, не поддающимися прямой вербализации, смолкает разум, и эстетический опыт и разработанная на его основе терминология оказываются наиболее адекватными для выражения их на уровне человеческого сознания. Этим активно пользуется любое богословие, любая религиозная философия, и христианство не является здесь исключением.
Более того, эстетические основания культуры определяются не только ограниченностью дискурсивно-аналитических и вербальных возможностей человека, но и самой онтологией культуры, законами ее становления и бытия. Ибо Культура в самом общем космоантропном плане – это само-выражение Духа в потоке социально-исторического бытия человечества интенциями, способностями и силами этого исторически меняющегося человечества. Фактически Культура есть результат теургии в том смысле, как ее определил в конечном счете Николай Бердяев, – процесс совместного бого-человеческого творчества жизни в интересах человека, которые в высшем смысле не противоречат первоначальному божественному замыслу. Бердяев, как мы помним, относил это понятие только к будущему творчеству, имея в виду сугубо осознанный подход к нему людей. До сих пор же Культура творилась людьми вроде бы стихийно, вне осознания ими теургизма и даже своеобразного телеологизма культуросозидательного процесса.
Культура возникает из двух взаимокоррелирующих величин: постоянной, сущностной – Духа и переменной – системы форм Его духовно-материального выражения на конкретном этапе развития человечества в конкретной этногеографической среде. Отсюда – определенное множество конкретных, самобытных, известных истории культур, составляющих единую живую меняющуюся во времени Культуру, как среду полноценной творческой жизни человека. Таким образом, сущность Культуры и всех ее составляющих определяется Духом, а самобытность и своеобразие конкретных культур – вторым переменным этносоцио-историческим фактором. Соответственно, Культура и частные культуры как результат (и процесс одновременно, ибо существуют они только в потоке времени) выражения, т. е. становления в форме некоего содержания, формо-образования, уже онтологически тяготеют к сфере эстетического.
Отсюда становятся понятными и эстетические принципы, и феномены, заложенные в основе христианской, как и любой другой, культуры. Поэтому эстетический аспект изучения культуры не только не является случайным или маргинальным, как это видится предельно рационализированному сознанию науки XX в., но представляется наиболее продуктивным, ибо он позволяет с наибольшей полнотой выявить сущностные, ценностные и общечеловеческие феномены и характеристики культуры. Этот аспект предполагает не только и не столько аналитическое препарирование культуры (хотя и не отказывается от него полностью), сколько органическое вживание в культуру, переживание ее в качестве своего собственного бытия-сознания при определенном и вполне осознанном дистанцировании от нее.
Исследователь конца XX в., выросший и воспитанный в лоне христианской культуры, волею истории поставлен в этом плане в наиболее выгодное положение. Ему не приходится предпринимать особых усилий, чтобы вжиться в объект своего исследования, что необходимо, скажем, представителям других культур или ученым-материалистам, ибо он еще живет этой культурой и в этой культуре. Ему практически не требуется и дистанцироваться от нее, ибо сама христианская культура в своих основных феноменах как минимум на протяжении столетия со все возрастающей скоростью удаляется от него в глубь истории, переживая фактически последние моменты завершающегося этапа своей активной творческой жизни. Последнее утверждение, хотя и далеко не ново в культурологии XX в. (сошлюсь хотя бы на А. Тойнби, хотя истоки его восходят еще по крайней мере к Ницше, а затем усиливаются у Шпенглера), непосредственно вроде бы не вытекает из завершаемого исследования. Основные аргументы для его обоснования с наибольшей ясностью выявились в христианской (т. е. в евроамериканской, прежде всего) культуре XX в. и в силу определенных обстоятельств не столько в России (хотя и в ней тоже), сколько в западных странах христианского ареала. В данном случае я упоминаю этот значимый факт как бы на полях, не вдаваясь в подробности, которым посвящен мой специальный исследовательский проект «Художественный Апокалипсис Культуры», находящийся в стадии завершения и как бы в определенном смысле подтверждающий намеченные в этой книге выводы, но уже на ином уровне дискурса, в иных формах и способах вербального выражения. Однако основные выводы уже сами во многом напрашиваются и в последних трех главах данной работы.
Вернусь, однако, на круги своя. Мы достаточно подробно проследили, как в лоне христианской культуры (точнее ее восточной, греко-славянско-православной ветви, которую я считаю наиболее полно и глубоко выражающей сущность христианской культуры) на протяжении двух тысячелетий формировались и функционировали ее основные духовные, нравственые, художественно-эстетические ценности, многие из которых носят универсальный, т. е. далеко выходящий за пределы собственно христианства, характер. Однако не столько они порознь, сколько постепенно складывавшийся на их основе в уникальных условиях Средиземноморья, а затем средневекового славянства и Руси исторически флюктуировавший Лик этой культуры достоин удивления, даже восхищения и пристального вглядывания. Он предстал нам многоликим и многомерным, оборачивающимся множеством своих лиц, личин и частных ликов, одни из которых, промелькнув, исчезали навеки, другие продолжали сиять или просвечить сквозь всевозможные наслоения на протяжении всей истории этой культуры.
Глубинный антиномизм относится к структурообразующим принципам этой культуры. Возникнув из культа Логоса («В начале было Слово»!), она сразу же поставила достаточно жесткие пределы человеческому разуму и слову, ограничив их сферой тварного мира. Главный закон античной философии – непротиворечия был отменен для уровней высшей духовности. Алогизм и абсурдное были признаны в качестве легитимных стражей всего сверхразумного мира, путь в который открывали только вера и духовно-сакральный опыт. В тварном мире на помощь слову были призваны образ, символ, знак. Творчество, и именно творение «по образу и подобию», было осознано в качестве нормы человеческого бытия, ибо божественная парадигма творческой деятельности была передана людям Св. Писанием. Сущность и лучшие стороны человека должны были раскрыться и раскрывались в творчестве, постоянно вдохновляемом и осеняемом самим Св. Духом.
Бог не только творил (и творит, ибо для Него не существует времени, Он – вне временного потока, и все его деяния длятся вечно, т. е. – всегда в настоящем) «по образу», но и являл (являет) Себя людям в образах. Поэтому образ (икона) становится важнейшим феноменом и категорией одновременно христианской культуры; образ во всех его ипостасях – от словесно-поэтических образов священных текстов и богослужебных молитв до иконописных образов (собственно икон), сакральных образов-символов богослужения, духовных образов-видений и знамений, открывавшихся мистикам и святым. Христианская культура – это культура образа, иконы, пожалуй, в большей мере, чем культура слова в его буквальном смысле. Образ занимает главное место в этой культуре на ее сакрально-бытийственном (или онтологическом) уровне. Слово же активно функционирует только в богословской сфере, т.е. на путях постижения и описания тварного мира, на низших ступенях богопознания и в сфере организации индивидуально-социальной жизни христиан. И здесь оно опять же часто выступает не в своей лингво-семантической функции, а в структуре более сложных образований – словесных образов и символов.
Всеобъемлющий символизм составляет основу всей познавательноинтеллектуальной, но также и сакральной сфер этой культуры. Христианская культура – культура глобального символизма. При этом символ функционирует здесь и в своей узкой знаково-семиотической функции, и в образно-эстетической, и в сакрально-литургической. Если в первом случае он обладает относительно ограниченной семантикой, достаточно однозначно прочитываемой в поле данной культуры, во втором – допускает более свободное множество ассоциативно-субъективных прочтений, хотя и ограниченных все-таки рамками семантического поля культуры, то в третьем случае он наделяется духовной энергией архетипа. В частности, в иконах эта энергетика определяется подобием (сходством) образа с архетипом, именем первообраза и на более поздних этапах – таинством освящения иконы.
Не вдаваясь в дальнейшие подробности изложения того, чему собственно посвящена вся книга, можно констатировать, что своеобразие православной культуры, сложившейся и достигшей апогея в Византии в IX-XIV вв., получившей особую и, в первую очередь, высокохудожественную интерпретацию в южнославянских странах и в Древней Руси, пережившей новый взлет и декаданс в России конца XIX – первой трети XX в., описывается системой взаимосвязанных категорий, главными среди которых можно назвать антиномизм, образ, символ, знак, икону, слово, возвышенное, прекрасное, творение, творчество, свет, цвет. К основным характеристикам художественно-эстетического сознания, получившим предельное выражение в культуре Древней Руси, можно отнести соборность, софийность, символизм, системность, каноничность, духовность, повышенную нравственно-этическую ориентацию. Важнейшими сферами православной эстетики, без сомнения, являются эстетика аскетизма и литургическая эстетика.
Проделанный в данной работе анализ основных исторических этапов православной кульутры, или точнее – христианской культуры в православном ареале, показывает, что 2000 лет новой эры – это, конечно, достаточно условная, скорее чисто символическая дата для собственно христианской культуры. Даже само христианство не достигает к 2000 г. своего двухтысячелетия, а культура моложе религии на несколько столетий. Тем не менее рождение Иисуса Христа, произошедшее, кстати, как считает современная наука, на несколько лет ранее нулевого года христианской эры, является вполне закономерной датой для отсчета возраста христианской культуры. Она началась с религии, провозглашенной Христом. Однако первые века новой эры, когда проходило достаточно мучительное утверждение новой религии и нового мировоззрения, мироощущения, вряд ли еще можно считать веками новой культуры. Фактически только завершалась позднеантичная греко-римская культура со всеми ее основными параметрами, когда и христианство утверждалось в одном ряду с другими религиозными культами. Трудно сказать, когда точно Византия перешла из римской культуры в христианскую; этот процесс длился несколько столетий. В качестве условной вехи можно, пожалуй, с достаточными основаниями считать VI в. – век первого бурного взлета византийской культуры сразу во всех главных ее сферах и на христианской основе. Вся жизнь византийцев этого столетия уже была пронизана христианским духом, что отвечено появлением шедевров христианского искусства в архитектуре, живописи, церковной поэзии и в словесности, не говоря о богословии, достигшем своего расцвета еще в IV в. В VI в. Византия имела развитое богослужение и достаточно развитый институт монашества. Весь ритм жизни византийцев подчинен теперь новому временному циклу, определяющемуся богослужебным каноном, и мы получаем реальные основания констатировать появление новой никогда еще не существовавшей культуры – христианской. Ибо господствующими в ней стали христианское мировоззрение, христианская религия с развитым культом, который включал в себя практически все основные виды искусства, христианская этика и основывающаяся на ней или хотя бы легитимно тяготеющая к ней система организации социальной жизни, христианская регламентация поведения всех членов общества – от императора до последнего нищего и бродяги.
Наибольшей полноты и расцвета христианская культура в ее византийско-православном варианте достигла в средневековой Византии и в Древней Руси (XIV-XVI вв.). Именно тогда сформировался и с наибольшей силой выявился ее своеобразный Лик, были осознаны высокие идеалы духовного совершенства человека, созданы выдающиеся духовные и художественные ценности, прежде всего, в сферах сакрально-мистического опыта и аскетической практики, литургической жизни и основных видов связанных с ней искусств – в архитектуре, живописи, иконописи, гимнографии, словесности различных жанров, церковной музыке (певческом искусстве). В XVII в. (особенно во второй половине) начинается постепенно ускоряющийся процесс вестернизации русской православной культуры, который в начале XVIII в. приводит к фактической секуляризации культуры, уже господствовавшей на Западе. С этого времени начинается процесс упадка и постепенного разрушения христианской культуры, от которой к XX в. живыми (не музеефицированными) носителями остаются фактически только религия и некоторые маргинальные направления (а точнее отдельные личности) в искусстве и философии. Последний значительный всплеск христианской культуры на Востоке произошел в первой трети XX в. и получил название «русского духовного ренессанса». Он активизировал духовные поиски (в основном на христианской основе, хотя уже не только на ней одной) во всех главных сферах культуры, и прежде всего в философии, богословии и искусстве. В художественной культуре впоследствии он был обозначен как «серебряный век русской культуры». Однако для этого периода, как мы убедились, был характерен в целом достаточно широкий духовно-эстетический поиск, существенно выходивший уже за рамки собственно христианской культуры или пытавшийся столь широко модернизировать сущностные основы христианства, что фактически во многом обесценивал их.
В самом богословии, в его новаторском русле – в неоправославии (хотя существовало в XX в. и достаточно сильное традиционалистское направление, представленное такими талантливыми мыслителями и учеными, как М. Поснов, Г. Флоровский, Вл. Лосский, В. Зеньковский, И. Мейендорф, А. Шмеман и некоторые другие), активно разрабатываются такие концепции (как теургия, софиология), которые существенно выходят за рамки традиционного христианства и фактически знаменуют собой некоторый новый этап духовного развития, который, опираясь на христианство и его главные ценности, открывает возможность христианам для широких духовных (и художественно-эстетических) поисков в тесном контакте с достижениями других культур. В XX в. затухающая христианская мысль во всплесках своих новаторских направлений активно прислушивается и присматривается к опыту и поискам теософии и антропософии, различных философских, богословских, религиозных движений и учений Запада и Востока, к достижениям современной науки и ищет пути к принципиальному обновлению. Все это с очевидностью свидетельствует об историческом конце христианской культуры, как некоего самобытного этапа Культуры. К концу XX в. от христианской культуры живой остается фактически только религия, которая тоже достаточно активно размывается всевозможными духовными и антидуховными движениями нашего времени, действующими как извне, так и изнутри. С определенной долей достоверности сегодня можно предполагать, что мы стоим на пороге перехода человечества в новый духовный эон с принципиально новой, возможно, единой религией или тем, что может быть открыто (явлено) человечеству в первые столетия третьего тысячелетия в качестве основы его духовного бытия.
Русская религиозная философия конца XIX – начала XX в. внесла свой существенной вклад в поиски новой универсальной духовно-мировозренческой системы, разработав на основе исторического христианства и платонизма такие весомые в духовном отношении универсальные блоки, как философию положительного всеединства, софиологию, учение о свободной теургии. Основоположником и первым разработчиком их, как мы видели, стал Вл. Соловьев, а его ревностными последователями в этом плане такие крупные мыслители начала XX в., как Флоренский, Бердяев, С. Булгаков. Концепция положительного всеединства по-новому поставила идею всеобъемлющей космической гармонии, которая должна объединить на новом уровне человеческую культуру со всем универсумом и его Первопричиной – на синтетическом уровне бытия-знания, когда человечество осознанно поставит своей главной целью внутреннее органическое единство с Богом и природой. Фактически за положительным всеединством Соловьева просматриваются самые общие очертания единой культуры будущего.
Софиология открыла в сфере божественного бытия высшее Женское Начало, уравняв его в Мужским (Логосом) и восстановив изначальное антиномическое вне-антропо-половое единство в высшей духовной сфере. Этим в какой-то мере, возможно, намечаются пути к узрению принципиально новой формы явленности тварному миру высшего Духовного Начала. Софиология утвердила красоту в качестве высшего принципа антропо-космического бытия, обозначив его как софийность. Эта категория вполне может стать одной из главных категорий будущей универсальной целостной гуманитарной науки, которая уже идет на смену современным гуманитарным дисциплинам.
«Свободная теургия» Соловьева, обозначавшаяся его последователями просто как теургия и понимавшаяся как осознанное единство мистики, искусства и техники на путях преображения жизни под водительством Бога, или высшего Духа, как грядущее искусство созидания жизни на совершенно новых принципах, фактически является неким глубоким духовным провидением созидательного принципа культуры будущего.
Процесс глобального космического перехода к чему-то принципиально иному в духовно-материальном бытии человека и всего универсума остро почувствовали многие русские мыслители и художники самой разной ориентации начала XX в. Сегодня это ощущение характерно для множества представителей различных культур уходящего столетия. Сами процессы, осуществляющиеся в современной культуре, свидетельствуют (просто кричат) об этом переходе. Однако это уже тема для специального разговора, которому я посвящаю отдельное исследование.
4 апреля 1998 г.