Критический обзор главнейших основоположений ламаизма с точки зрения христианского учения

Принимая во внимание то мнение апологетов ламаизма, что он принадлежит к числу великих религий востока, и приступая к разбору теоретического или догматического учения сей «великой» религии, мы должны несколько уклониться от того порядка, какому следовали при положительном изложении учения ламаизма в вышеуказанном своем сочинении. Уклонение это не есть произвол, а вполне естественно вызывается самой сущностью дела.

Всякая религия, если она хочет быть и оставаться религией, непременно должна иметь твердое и ясное учение о Боге, ибо религией вполне законно и правильно, может быть и должен быть, назван только живой непосредственный союз между двумя разумно-свободными существами, т. е. союз между Богом и разумно-свободной тварью вообще и в частности, человеком. В виду этого, вполне понятно, почему как в христианстве, так и во всякой другой религии, более или менее приближающейся к нему, учение о Боге поставляется на первом месте; оно есть не только тот фундамент, краеугольный камень, на котором зиждется и утверждается все религиозное здание, но и тот основной принцип, которым определяется тот, или иной вид и характер этого здания. Всякая истина, то или другое положение, входящее в состав религиозного здания, получают свою ценность и сравнительную важность только по отношению к Богу, без какого отношения они или совсем теряют свой смысл и свое значение, или имеют весьма мало таких для духовно- нравственной жизни человека.

В виду вышесказанного, христианство твердо и решительно признает бытие Бога личного, всемогущего, вездесущего, всеблагого, всеведущего, вечного, всеправедного и всеблаженного, Творца мира и Отца духов (Ин.4:24, Исх.3:14–15, Исх.42:8, Пс.89:3; Рим.14:25, Иак.1:17; Пс.138:7:10, 1Ин.3:20, Рим.11:33, Еф.1:11, 1Ин.1:5, 1Ин.3:3, 1Тим.6:15, Лк.1:37, Пс.32:9, Мф.19:17, Пс.144:9, Пс.10:7, Рим.2:6–11,Пс.44:7, 1Ин.4:14…). При этом христианство, в полном соответствии с соображениями здравого разума, со всей ясностью проповедует, что Бог един по существу: «никтоже Бог ин, токмо един. Аще бо и суть глаголемии бози, или на небеси, или на земли, якоже бо суть бози мнози и господие мнози, но нам един Бог Отец, из Него же вся и мы у Него, и един Господь Иисус Христос, Имже вся и мы Тем» (1Кор.8:2–6). Имея столь ясное и определенное понятие о существе и существенных свойствах Божьих, сообщенное людям Самим Богом (Евр.1:1:2), христианство, далее, также ясно и твердо проповедует, что высшим законом, которым должна регулироваться нравственная деятельность человека, должна быть и может быть только всесвятая воля Божия.

Если мы теперь обратимся к ламаизму и станем в нем отыскивать тот краеугольный камень, без которого не может существовать ни одна религия, то увидим, что, – не смотря на то, что он населяет небо бесчисленными богами, – этого краеугольного камня в нем нет. Будучи безобразным извращением буддизма, ламаизм, – не смотря на все сторонние наслоения, часто противоречащие друг другу и нисколько не гармонирующие с его основной идеей, – в своей сокровеннейшей сущности остался всё тем же буддизмом. Буддизм же, сколько известно, не признавал бытия Бога: «нет Бога», – вот основное положение буддизма, подтверждаемое, как всеми буддийскими книгами, так и компетентным учеными-исследователями буддизма². Все боги, о которых говорится в буддизме, а за ним и в ламаизме, такие же существа, как и все другие, и даже низшие человека, достигшего буддийской святости. «Кто желает верить в богов», говорится в буддийском катихизисе, «тот может это делать, только пусть не забывает, что боги, как все живые существа, подвержены тленности и перерождениям…, и что достигший избавления святой, прежде же всего Будда, гораздо выше всех богов». Таким образом, боги должны еще раз возродиться на земле в человеческом образе и еще вопрос, возродятся ли они потом снова богами. Бывали примеры, что боги перерождались в царстве животных или в царстве привидений. Подобный же почти взгляд на богов сохранился у ламаитов. Правда, ламаиты признают богов существами высшими человека, но далеко не всесовершенными, какими они и не могут быть, по той простой причине, что их признается множество, тогда как всесовершенным существом может быть только одно.

Помимо учения об этих, собственно недостойных своего имени, богах, мы видим в ламаизме еще учение об «Ади Будде», которое, на первый взгляд, является весьма похожим на христианское учение о Боге. Но это сходство не должно соблазнять и пугать нас, во 1-х, потому что учение об «Ади-Будде», как существе личном и обладающем всевозможными совершенствами, как то: всемогуществом, всеведением, благостью и т. д., признается далеко не всеми ламаитами, а во 2-х, учение это, составляет позднейшую вставку в ламаизме, ибо ламаизм обязан своим происхождением Тзонкабе, а этот последний жил и действовал тогда, когда христианство просуществовало уже XIII веков и христианские понятия и представления, без всякого сомнения, были известны ламаитам, если даже не принимать во внимание того христианского предания, по которому христианство было проповедано в Индии еще апостолом Фомой. Даже у самих ламаитов есть, между прочим, предание о том, что основатель их веры в числе многих других наставников имел своим учителем «западного ламу с длинным носом», каким ламой мог быть только европеец, католический миссионер. Следовательно, близкое сходство учения ламаитов о Ади-Будде с христианским учением о Боге объясняется простым заимствованием ими этого учения из христианства. При этом, если мы повнимательнее всмотримся в учение ламаитов о Ади-Будде, то увидим, что оно в существе дела далеко не похоже на христианское учение о Боге. По христианскому учению, Бог сотворил мир из ничего одним Своим словом, содержит этот мир в Своей власти и силе, и будет судить тайны всех людей, и воздаст каждому по его делам. По учению же ламаизма, Ади-Будда почувствовал желание выйти из единства во множество и непосредственно по возникновении этого желания, силой созерцания произвел пять «дьяни-будд» или «небесных будд». Этим произведением пяти «дьяни-будд» собственно и ограничивается вся деятельность Ади-Будды, ибо закладка фундамента вселенной приписывается «дьяни-будде Амитабе», a устройство ее, – духовному сыну сего последнего, – бодисатве Манджушири. Как далеко это представление о Ади-Будде не только от теистического, но даже деистического представления Божества ясно для всякого непредубежденного человека.

Таким образом, учение ламаитов о Ади-Будде является очень неудачной копировкой христианского учения о Боге и решительно не вяжется, как увидим, с остальным учением их, будучи совершенно излишним для него балластом. Даже если бы ламайское учение вполне совпадало бы с христианским учением о Боге, то и тогда смущаться не следовало бы, ибо, как внесенное спустя XIII веков после появления христианства, оно указывало бы на простое позаимствование его ламаитами из первого и лишний раз служило бы доказательством истинности и превосходства христианского учения пред всеми измышлениями человеческого суемудрия, и подтверждением того, что религиозные потребности нашего сердца сильнее всяких философских спекуляций.

Что ламайское представление о Ади-Будде есть не более, как чуждый, вносный элементы в их учении, ясно можно видеть из одного того, что Ади-Будда, как верховный Будда, должен находиться и действительно помещается ламаитами выше всех других будд. Каждый же будда, по учению самих ламаитов, есть только простой человек, достигший высшей человеческой мудрости и заканчивает свою деятельность вхождением в нирвану, а нирвана, как мы знаем, есть такая область, в которой нет никаких признаков личного бытия, нет ни мысли, ни бессмыслия, a – говоря нашим языком, – одно только абсолютное ничто или абсолютный ноль. Следовательно и Ади-Будда, как верховный Будда, царствует не в ином каком месте, как только в нирване или в царстве абсолютных нолей, а потому самому и там, может быть, не иным чем, как тем же абсолютным нулем.

Таким образом, ламаизм не имеет того краеугольного камня, на котором зиждется и которым может только держаться религиозное здание, ибо ламайский Ади-Будда, хотя и наделяется подобными христианским эпитетами, но в существе дела все-таки остается призрачным, бездеятельным, мертвым, а не живым, личным христианским Богом, премудрым и всемогущим Творцом.

В непосредственной связи с учением о Боге стоит вопрос о происхождении мира, решение которого всецело зависит от решения вопроса о Боге.

По христианскому учению Вечный Триединый Бог, нося в Самом Себе источник бесконечнейшей и совершенной любви и жизни, от вечности содержа в своем уме мысль о мире в целом его составе, во всех его свойствах, проявлениях и действиях, свободных и несвободных (Дан.13:42, Деян.15:18), от вечности же предопределил создать мир во времени; восхотел, в силу своей бесконечной любви, чтобы явились другие существа и соделались причастниками Его благости, а потому воззвал из небытия в бытие вселенную: «В начале», т. е. когда еще ничего не было, кроме Бога, «Бог сотвори небо и землю», т. е. все существующее. Призвавши мир к жизни не по безотчетному какому-то произволу, a по любви, Бог постоянно промышляет о нем, т. е. всегда содержит мир в своей любви и власти, и без Его воли ничего не совершалось, и не совершается в мире, начиная с самых огромных, самых страшных катастроф и кончая самыми незначительными, незаметными, иногда совсем, явлениями в мире. «Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (1Ин.1:3, см. также Кол.1:16). Понять, всецело своим ограниченным умом этой тайны всемогущества Божия, мы, конечно, не можем и должны принять ее на веру: «верой разумеваем совершитися веком глаголом Божиим быти» (Евр.11:3), но отчасти, призвать эту тайну всемогущества Божия, мы принуждаемся и соображениями здравого разума, ибо самое понятие о Боге, как существе всесовершенном и самосущем, необходимо требует такого, а не иного творения мира; Бог не был бы всесовершеннейшим и самосущим, если бы, что-либо могло существовать независимо от Него. «Если бы Вседержитель, – говорит св. Мефодий, – мог быть мыслим только при посредстве мира, а не Сам по Себе, то Он Сам по Себе был бы ограничен и нуждался бы в том, чего Он есть Зиждитель и Вседержитель (Архиепископ Филарет Черниговский, ч. 1, стр. 196). Тоже самое следствие, вытекает из рассмотрения самого мира, как материального, так и духовного. Материя, как в своих частях, так и в целом своем составе, есть сущность пространственная, ограниченная пределами, т. е. сущность несамостоятельная, не самобытная, а подчиненная, зависимая, постановленная кем то другим, Высшим ее, в свои границы. Что касается мира духовного, часть которого составляет наш собственный дух, то всякий здравомыслящий человек чувствует себя ограниченным и ясно сознает себя существующим не от вечности, а получившим начало во времени.

Таким образом, мир, по христианскому учению, не безначален, а имеет свое начало во времени. Мир этот в начале не был таким, каким видим мы его теперь. Всё, сотворенное Богом, в начале было весьма хорошим и совершенным в своем роде: «И виде Бог вся, елика сотвори и се добро зело» (Быт.1:31). Но потом, через грехопадение человека, этот мир подвергся проклятию: «проклята земля в делех твоих» (Быт.3:17), изменился и из доброго зело превратился в недобрый, полный всякого рода бед и скорбей, стал враждебным для человека, и приносящим ему вред. Но это ненормальное состояние мира, как не изначальное его состояние, не вечно, а будет иметь конец: «Нынешние небеса и земля», – говорит св. Апостол Петр, – «сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков… Придет день Господень, как тать ночью, и тогда, небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и вся дела на ней сгорят» (2Петр.3:7). Таким образом, нынешний мир будет сожжен огнем, но это сожжение не будет полным уничтожением, a только обновлением, очищением настоящей земли и настоящего неба от всего нечистого, скверного. Сожжение земли огнём, – это только высшее чудесное содействие тому, чтобы на ней, как и после потопа, могла снова процветать жизнь, но уже не во грехе, как ныне, а в правде и истине: «Нова же небесе и новы земли по обетованию Его чаем, в них же правда живет» (Иуд.13). «Тогда», говорит тайновидец Иоанн Богослов, «не будет уже и смерти, не будет и вопля, ни болезни, ибо прежнее прошло» (Отк.21:4). «Суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшего ю на уповании: яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы Чад Божиих» (Рим.8:20–21).

He зная Бога в собственном смысле этого слова, т. е. Бога личного, премудрого и всемогущего Творца и Промыслителя, ламаизм не знает собственно никаких космогоний, а имеет только космографии. Сам даже вопрос о происхождении мира считается в ламаизме плодом праздной мысли и ненормального нравственного настроения, побуждающего тревожить нашу мысль вещами ненужными и бесполезными, не имеющими никакого влияния на избавление от страдания… Тайна происхождения мира должна навсегда остаться тайной для ламаита и вполне понятно почему? Если абсолютное бытие у ламаитов есть ничто иное, как безграничная пустота или небытие, то как бы не изворачивался человеческий ум, он никогда не будет в состоянии дать верный ответ и снять завесу с тайны происхождения мира из этого небытия. Чувствуя, однакоже, происходящий отсюда пробел, ламаизм думает заполнить его численностью миров и свящ. книги ламаитов наполнены подробнейшими до скрупулезности, но в тоже время и монотоннейшими, скучнейшими и по местам, прямо нелепо-фантастическими описаниями этих миров.

Если мы все-таки попытаемся, так сказать, выжать сок из ламайских космографий, то должны будем придти к следующим выводам.

По учению ламаитов мир или миры появились в тот момент, когда души человеческие, по невежеству своему, пожелали вступить в бытие. Но когда это случилось, этого знать нельзя, ибо начало лежит в вечности: «Без начала и без конца этот мир, ученики, непознаваемо начало»… Этот безначальный мир, по учению ламаитов, не представляет собой какого-либо твердого, неизменного бытия, a представляет собой только постоянную смену форм и явлений, вечный процесс самозарождающегося и самоуничтожающегося бытия и как таковой, до самой сущности своей, является злом, бытием ненормальным. Но превратится ли этот ненормальный, злой мир когда-либо в нормальный, добрый? В то время, как христианство говорит нам об одной только катастрофе, за которой последует обновление мира, ламаизм говорит нам, напротив, о бесчисленных мировых катастрофах с имеющими последовать за ними мирообновлениями. Катастрофы эти совершаются посредством трех стихий: огня, воды и ветра. При этом, в противоположность христианству, возвещающему нам о новой земле, исполненной надежды и славы, на которой будет обитать правда и не будет уже ничего проклятого, по ламайскому учению, всякий раз вновь являющаяся, после каждой мировой катастрофы, земля и в физическом, и в нравственном отношении будет простым повторением настоящей. Ближайшее разрушение мира произойдет вследствие нравственной причины, от испорченности людей, но тоже самое будет и далее, всегда. На земле, имеющей явиться после разрушения, опять явятся люди и они попрежнему пойдут по пути, всё более и более, усиливающегося нравственного и физического падения, которое только на время будет задержано, но не прекращено, появлением другого Будды, пока, наконец, мир опять не будет разрушен за нечестие людей, его населяющих. Этими мировыми переворотами управляет не личный, живой какой-либо Бог, а жестокий, неумолимый, действующий с неизбежной необходимостью закон причин и следствий. Тысячи миров уже уничтожались и являлись по этому закону, и притом так, что прежний мир носил в себе зародыш будущего. Так было всегда, так и будет всегда. Начало и конец ускользают от ума ламаита.

В силу такого миропонимания, ламаит не только не знает Бога в собственном, христианском смысле этого слова, но и никакого мира. Всё видимое есть только призрак, несущественно, ничтожно. Происходя из ничего, предметы мира представляют только ничто и снова разрешаются в ничто. Хотя они и состоят из элементов, как напр., воды, земли, ветра и др., но все-таки это призрачные вещи, реальны не объективно, а субъективно, в сознании ослепленного невежеством человека. Всё это обман, действительно только ничто.

Так учат о мире, его происхождении и его конце секты ламаитов, более близкие к буддизму. Но есть секты, которые, как мы видели, признают Ади-Будду и считают его творцом мира. Но, как сам Ади-Будда не есть творец мира в христианском смысле этого слова, так и творение мира у ламаитов не есть творение в нашем смысле этого слова. Из всех известных нам авторов, писавших о ламаизме, один только преосвященный Нил утверждает, что ламаиты признают творение мира такое будто бы, какое возвещается и христианством. Но утверждая это, преосвященный автор тут же сам себя и опровергает. Говоря о том, что по учению ламаитов, Абида благоволил создать множество миров творческой своей силой, преосвященный Нил добавляет: «Хубилгану быибер», что по буквальному переводу прежде всего означает: телом превращений или превращенным телом, а затем уже означает некоторую силу, способность превращать, изменять одно в другое, показывать нечто необычайное. Иначе говоря: «хубилгану быйе», – это скорее искусство фокусника, вытаскивающего, напр., из одной шляпы целый ворох мочал и тем изумляющего простодушных зрителей, и совсем ничего не имеющее похожего на творческую силу в христианском смысле слова, – силу, творящую из ничего, вызывающую мир из небытия в бытие. Если бы творение ламаитов совпадало вполне с творением христианским, то ламаит должен был бы признавать и Творца всемогущего, и всем управляющего. Но хотя ламаиты и признают Ади-Будду творцом мира и именуют его всесильным, в тоже время отказывают ему в промыслительных действиях, и судьбу всего мира отдают во власть неумолимого закона причин и следствий, а следовательно, как сам Ади-Будда не есть творец в христианском смысле слова, так и творение ламаитов не есть творение христианское, а фокусническое.

Кроме сказанного, мы должны иметь в виду то важное обстоятельство, что преосвящ. Нил писал о ламаизме русских бурят, издавна составляющих предмет особых забот и попечений наших миссий, всемерно стремящихся к насаждению среди бурят истин Христовой веры, и христианских понятий и представлений. А отсюда, повторяем, нет ничего удивительного в том, что мы встречаемся с этими представлениями и понятиями в книгах наших ламаитов, хотя не в их подлинном и настоящем смысле, а в искаженном и извращенном.

Учение о достоинстве или недостоинстве нашей души, о задачах и целях нашей жизни, стоит в тесной, неразрывной связи с учением о Боге и первое относится к последнему, как ствол к корню.

Христианское учение о человеке основывается на столь же истинном, сколько и простом повествовании нашей Библии; «и рече Бог: сотворим человека по образу нашему и по подобию… И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их… И созда Бог человека, перст взем от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни; и бысть человек в душу живу» (Быт.1:26–27, Быт.2:7). Из этого сказания о сотворении человека видно, во-первых, что человек есть непосредственное творение Божие, совершенно отличное от всех тварей по образу своего сотворения не через одно простое повеление: «да будет», а через непосредственное и постепенное образование сначала тела, а потом души Самим Богом по образу и по подобию Его Самого. Отсюда, вполне понятно то, почему, напр., имеется такая глубокая, тесная связь человека с Богом, по какой связи первый, даже в состоянии дикости, невольно обращает свой молитвенный взор к небу, почему, – далее, – Сам Бог принимает такое великое участие в судьбе человека, пославши даже Сына Своего Единородного для спасения нас от греха и почему мы, – как бы много ни знали, сколько бы многим ни владели, – все чувствуем себя недовольными, все как-будто кажется нам, что мы что-то потеряли, чего-то у нас не стало и к чему-то мы стремимся опять. Все это объясняется именно тем, что мы род Божий (Деян.17:28), имеем происхождение высшее, чем прочие окружающие нас твари; но, мы утратили первобытное родство свое с Богом и теперь сознательно, и весознательно сетуем о том. Мы собственными силами не можем возвратить утраченного чрез грех; но Творец наш, как создал нас по образу и подобию Своему, так к этому же образу и подобию ведет нас и теперь, чрез Сына Своего. Словом, при свете Откровенного учения о происхождении человека, объясняется все достоинство человека и цель нашей жизни.

Во-вторых, из библейского повествования о сотворении человека видно, что он есть существо, состоящее из двух природ: телесной и духовной, причем особенно знаменательными являются слова Библии: «и вдуну в лице его дыхание жизни». Этими словами Библии ясно указывается на то, что Бог дал центру нашей телесной жизни, нашей душе еще нечто, что должно было придать ей неувядаемое благородство над всеми тварями и вещами, свой собственный дух, нечто от Своего собственного святого и бессмертного Существа, что и составляет свящ. ядро, существенное содержание нашей души.

В-третьих, из того же библейского повествования видно, что человек был сотворен совершенным, т. е. все в нем находилось в полной гармонии и совершенном согласии с стихиями земными, а душа его обладала высокими качествами ума, сердца и воли, каковые качества, при их дальнейшем усовершенствовании человеком, могли доводить последнего до полного уподобления Богу.

Превознесши так человека над всеми земными тварями, даровавши ему разум и свободу, украсив его Своим образом, Творец тем самым предуказал ему и особое высокое назначение. Назначение это состоит в том, чтобы человек познавал Бога, любил и прославлял Его, и чрез то вечно блаженствовал, как ясно учит об этом Свящ. Писание: «художеством разума исполни я», – говорит премудрый сын Сирахов о Боге и первых людях, – «положил есть око Свое на сердцах их, показати им величество дел Своих, да имя святыни Его восхвалят, и да поведают величество дел Его. Приложил им художество (знание), и закон живота даде в наследие им. Завет вечный постави с ними, и судьбы Своя показа им» (Сир.17:6–10). Равным образом, Спаситель говорит нам: «тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела, и прославят Отца вашего, Иже на небесех» (Мф.5:6). И Св. Апостол учит: «прославите убо Бога в телесех ваших и в душах ваших, яже суть Божия (1Кор.6:20), аще ясте, аще ли пиете, аще ли ино что творите, вся в славу Божию творите» (1Кор.10:31).

Как образ Божий и венец творения, человек поставлен был Богом в господственное положение над миром. «И благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся и наполните землю, и господствуйте ею и обладайте рыбами морскими, и зверями, и птицами небесными и всеми скотами, и всею землею, и всеми гадами пресмыкающимися по земле» (Быт.1:28). Но человек не устоял на высоте своего призвания и назначения; он пал, вкусивши запрещенных ему Богом плодов с древа познания добра и зла. Падение это, хотя и произошло по обольщению от дьявола, вошедшего в змия, но, тем не менее, было делом не необходимости, а свободного акта. Вместе со всем необходимым, для достижения предназначенной человеку цели, Бог даровал ему и свободу в жизни, и деятельности, a потому человек мог и действительно, уклонился от своего назначения вследствие злоупотребления дарованной ему свободой. Чрез падение человек расстроил и извратил всю свою природу: помрачил разум, извратил волю, вследствие чего, гордость и чувственное удовольствие заменили в нем любовь и совершенную преданность к Богу, – он отпал от Бога. Следствием этого отпадения было то, что вместо блаженства уделом человека сделались скорби, страдания и смерть, каковые последствия греха прародителей путем естественного рождения переходят и на все их потомство. В силу этого, каждый человек рождается с поврежденной грехом природой, духовной и телесной, с наклонностью к злу, с зачатками болезней. Все это так и должно быть: что было в источнике, то протекает и в потоках. С помрачением в себе образа Божия, человек утратил свою прежнюю власть над природой и из владыки превратился почти в ее раба. Природа вообще стала будто враждовать против человека, так что ему нужны постоянные усилия для защиты себя от стихий и животных, и для приобретения того, что прежде принадлежало ему по праву. Как ни глубоко было падение человека, однако оно оставило в нем способность к раскаянию, а отсюда возможность, если не к восстанию, то по крайней мере, к восстановлению его. Поэтому то Бог отпадшего от Него человека не оставил, так сказать, на произвол судьбы, а дал ему надежду на спасение. Он обещал людям Спасителя и по исполнении времен, действительно послал Своего Единородного Сына, Который победил дьявола, уничтожил все последствия первородного греха, разрушил средостение, существовавшее между Богом и человеком, и подал сему последнему все средства и силы к тому, чтобы последний мог снова стать чадом Божиим и достигать, предназначенного ему Богом, назначения.

Имея столь ясное, полное и определенное учение о том, что такое человек, откуда он происходит, какое назначение его в мире, какие задачи он должен преследовать в жизни и в чем должна состоять цель его жизни, мы, христиане, не смотря на постигающие нас скорби и страдания, и противоборство внешнего мира, смотрим на этот последний, не как на какое-нибудь зло, не как на океан бедствий и печалей, но как на прекрасное дело Божие, в котором мы можем находить удовольствие. Мы восхищаемся цветами, которые одевает Бог, птицами поднебесными и вообще всем, что находится на земле. Христос Спаситель не запретил нам также невинных жизненных радостей и удовольствий; Он принимал участие на браке в Кане Галилейской и сидел за столом богатых людей.

С этим радостным и свободным жизнепониманием христиан тесно связан духовный прогресс человечества. Христианин не считает своей обязанностью умерщвлять свои мысли и делать себя тупым, апатичным по отношению к миру и жизни, а наоборот, поставляет своим долгом развивать и усовершать дарованные ему Богом способности и силы, и проникать до последних таин природы, а потому христианство есть споспешник культуры и прогресса людей.

Но самым высшим благом, которое сообщает нам христианское учение о человеке, является возможность детского, сердечного отношения к Самому Богу. Тот же самый Творец, Который дал нам душу, открывается нам чрез Иисуса Христа, как небесный Отец. Мы не дрожим пред нашим Богом, но как дети имеем право любить Его и доверяться Ему. Открытое Христом богопознание возвышает нас до свободного, искреннего доверия к Богу и наполняет нас миром и радостью, покоем и надеждой. Он исчислил наши волосы на голове и знает в чем мы нуждаемся. Никакая религия не приводит человека лично так близко к Богу, как та религия, в которой сам Бог в Иисусе Христе сошел к нам, чтобы привлечь нас в Свое отеческое сердце. Если христианин верует в Иисуса, то он находится в состоянии сыновства Божия и чувствует себя гражданином в царстве Божием. Христианин подчинен Богу, но свободен от мира. Ho это состояние подчинения воле Божией не есть рабское. Мы не мыслим воли Божией так, чтобы, вместе с тем, невозможна была свобода воли человеческой; мы чувствуем себя свободными в нашем внутреннем существе, в наших чувствах и решениях. Мы можем свободно выбирать между добром и злом и если, мы определяемся Богом чрез руководство и влияние, то всё-таки можем противиться Ему. Неразрешимого противоречия между божественным провидением и человеческой свободой не существует. Хотя Провидение превосходит и превозмогает человеческую свободу, и управляет совершенными по намерению делами, ибо все дела и события остаются в руках Божьих, но в его сокровеннейшем существе Бог предоставляет человеку относительную свободу, за то и делает нас ответственными за всякую грешную мысль.

Последний вывод из христианского учения о человеке тот, что мы, как дети Божии, должны стремиться к тому, чтобы всё более и более приближаться к Нему и всё более и более, уподобляться Ему. Основным положением христианского вероучения служит то, что мы не только сотворены Богом, но и для Бога. Поэтому Христос говорит: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный». Высочайшей заповедью служит не только делать добро, но и быть добрым. Освящение души есть высочайшая и последняя цель, которая предлагается нам нашим нравоучением, чтобы перевести нас из этого мира в загробную жизнь. Постепенный внутренний рост вменяется нам в обязанность не, потому что душа уничтожается, но, потому что она остается вечно. Мы находимся поэтому со грехом в постоянной борьбе, которая уничтожается только с последним днем нашей жизни. Мы принуждены всегда смотреть в наше сердце и испытывать себя, так как грех не исчезает. Постоянное познание греха, постоянная борьба, и при сознании слабости, сердечное раскаяние, и сильное стремление ко спасению, – все это принадлежит к существу христианина. Христианство есть чисто внутренняя религия, которая желает просветить сердце, чтобы оно приблизилось к богоугодному богоподобию. Но так, как мы чувствуем себя слабыми для борьбы, то направляем наши взоры к высшей помощи. Мы имеем нужду в Том, Кто не только принял на Себя наказание за наши грехи, чрез что мы можем снова, успокоенные и утешенные, взирать на святого Бога, как Отца, но также в Том, Кто личным влиянием на нас всегда уничтожает силу греха. To и другое дано нам во Христе, Примирителе и Искупителе, а потому вся внутренняя жизнь христианина, его освящение и спасение, его общение с Богом так полно привязаны к существу и делам Спасителя, что Он становится живым средоточием нашей религии. Иметь Его, любить Его, быть одушевленным Его духом, – это А и О молитвы и борьбы христианина. Кто Его имеет, тот имеет Отца, имеет все: мир, спасение, освящение, вечную жизнь. Истинную цену человека показал нам только Иисус Христос и именно в Самом Себе. Поэтому, Христос есть наш образец во всем и для человека нет более высокой цели, как отложить ветхого человека, тлеющего в похотях прелестных, обновиться духом ума, облечься в нового человека, созданного по Богу в правде и преподобии истины, и восходить к одинаковой вере и познанию Сына Божия, пока не достигнем в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова.

Обращаясь от столь определенного, высокого и животворного учения христианского о человеке к учению ламайскому о том же предмете, мы, прежде всего, должны отметить тот печальный факт, что в совершенную противоположность христианству, ламаизм не выделяет человека из ряда других существ мира и ничем не отличает его от них. В силу этого, вопрос о происхождении человека покрыт в ламаизме тем же мраком неизвестности, как и вообще, вопрос о происхождении всякого бытия и жизни. Но так, как вопросом о человеке, ламаизм не мог пренебречь в той мере, в какой он пренебрег вопросом о Боге и мире, а в силу очевидной действительности, должен был так или иначе решить этот вопрос, то мы не находим нигде в ламайской системе больших неясностей и непоследовательностей, как именно в этом важном отделе учения.

Для ламаита, не имеющего и не признающего живого и личного Бога, Творца и Вседержителя мира, и происхождение его самого покрыто мраком неизвестности, и для ламаизма ничего не оставалось иного, как допустить существование или скорее, предсуществование душ человеческих, что ламаизм действительно и делает.

Основанием того, почему эти души выступили из бессознательного бытия в сознательное и подверглись наравне с прочими существами и предметами мира закону бывания и уничтожения, служит, по ламайскому учению, «авидья» или невежество, состоящее в незнании четырех возвышенных истин о страдании, происхождении страдания, уничтожении страдания и пути, ведущего к этому уничтожению. He ведая этих возвышенных истин, души пожелали вступить в бытие и тотчас, появился мир, а вместе с ним и тела человеческие, состоящие из четырех элементов: земли, воды, огня и ветра. «Танха» или пожелание, соединившее только что перечисленные элементы в тело и есть та жизненная сила, которая привязывает человека к бытию, жизни.

Участь, составленного, таким образом, субъекта, по учению ламайскому, – самая печальная. Человек жалок не потому только, что он погружается в чувственность, привязывается к жизни, к бытию, которое неизбежно соединено со страданием, но главным образом, потому что он должен снова уничтожиться. Человек тленен, бренен, – вот основная мысль, проходящая чрез все ламайское учение. Последствия такого пессимистического воззрения ужасны: ламаит презирает свое тело и свою жизнь. Что тленно и соединено с страданиями, то должно быть отвергнуто и одно уже это убивает жизненную энергию. Телесность непостоянна и потому есть страдание. От презрения тела до насилования его только шаг и ламаизм сделал его. Аскетика в этом учении заключается, как необходимая обязанность. Мир и радость никогда не могут быть связаны с смертным телом, но только там, где нет больше никакого бывания и уничтожения, где нет никакой телесности. Непостоянство для ламаита равно страданию, не непостоянство, полная бестелесность, полное уничтожение бытия, – блаженство.

He смотря на эту тупую, убивающую всякое телесное развитие аскетику, в этом презрении тела и его стремлений заключается сильный нравственный момент. Никто не владеет своим телом более, никто не умеет укротить его, победить все страдания и так равнодушно отказаться от всякого удовольствия, как ламаит. Но это самопобеждение имеет в своем корне самолюбие, которое побуждает ламаита жертвовать бренным телом, чтобы поскорее войти в нирвану. Тогда это не нравственное величие, а дыхание смерти, которое делает душу и тело дряблыми, и пресыщенными жизнью.

В силу последовательности, ламаизм отрицает не только тело, но и дух, самосознание. Ламаизм знает только один твердый средоточный пункт в человеческой жизни, именно: познание. Как духовный зародыш человека оно, по смерти его, ищет себе новое тело и делает из него другое телесное бытие. Этот познавательный элемент есть связующая сила, которая соединяет различные существования друг с другом в одну цепь. Только в нирване эта перво-субстанция разрешается в ничто.

Но не смотря на то, что ламаизм твердо удерживает этот познавательный элемент, он все-таки отрицает духовную личность. Того, что мы разумеем под личностью, самосознательного, простого мыслящего существа ламаизм не знает. Он видит в духовном «я» только временное воспламенение познавательной субстанции, которое потухает со смертью, чтобы доставить материал для появления иного существа. Оно ни на один миг не остается торжественным, но постоянно меняется и превращается, как всеистребляющее пламя. Поэтому существо, которое образует продолжение существования умершего во время душепереселения, не тождественно с ним: это, – другое, только познавательная материя, как духовное ядро и карма, – сумма добрых и худых дел образует новый род отношений и определяет характер соединения. Следовательно, не может быть речи о каком-нибудь возрождении, новорождении, душепереселении, но о душепревращении. Самостоятельность субъекта уничтожается. «Я» не существует, – это основной закон психологии ламаизма.

Но этим ниспровергается вся теория о карме, а потому, в учении некоторых сект ламаитов, мы находим воззрение, что тот, кто свершает злые дела и тот, кто во второй жизни несет наказание за них, есть одно и тоже лицо. Но такое воззрение, очевидно, вносное и совсем не вяжется с остальным учением большинства ламаитов. Этим решен весьма важный психологический вопрос: существует ли душа, внутренне я, сокровеннейшее зерно личности с чувствами и желаниями, ощущениями и мышлением? Если ламаизм отрицает существование тела, а также существование субъекта вообще, то этим самым он отрицает возможность существования души. Он уничтожает всего человека в его естественном бытии и превращает его в мираж, который хотя и виден глазу, в действительности же пробегает, как тень.

Ламаизм не разделяет вполне точно дух и душу, и потому, все предыдущие выводы о субъекте могут быть применены и к душе. To, что мы называем душой, есть состояние, возникшее из связи пяти элементов. Душа есть самопожирающее пламя в огненном море, распускающаяся водяная капля в океане, куча явлений. Здесь нет личности. От нее остается только воля к жизни и продукт накопленных проступков и заслуг, из какого продукта образуется новое существо. Тождество душ в различных существованиях уничтожено, остается только непрерывность в решении нравственных задач. Каждая душа, как наследница всего того, что сделали в нравственном отношении все ее предшественницы, принимает дело очищения на том пункте, до которого оно доведено теми, а вместе с тем и ответственность за будущее. Поэтому о какой-либо бессмертной душе не может быть и речи; веру в бессмертную душу истый ламаит считает за покоящееся на незнании истинного свойства бытия и сущности жизни заблуждение.

Какое действие должно производить это ужасное учение на религиозно-нравственную жизнь человека. Ламаизм ставит человека на место Бога. Человек вызвал в жизнь и самого себя, и миры; он творец земли со всеми ее страданиями. Если бы он сначала знал о страдании бытия, то он не почувствовал бы желания в жизни и остался бы в небытии. Но захваченный, господствующим над всем, законом, он должен жить, страдать, умирать, но он сам может и окончить развитие чрез собственное избавление. Он есть свой собственный бог. Поэтому молитва к богам-заблуждение и если теперь, повсюду в ламайских странах повторяется молитва «ом-мани падме-хум», то эта совершенно непонятная формула составляет только заблуждение и подражание последователям других религий. Последовательнее было бы, если бы вместо молитвы к богам, позднейший ламаизм дошёл бы до самоумоления. Хотя ламаизм ставить человека очень высоко, тем не менее, он же и унижает его весьма глубоко. Если воззрение на тело,| как тленное и бренное, сделало невозможным уважение и попечение о нем, то отрицание я и души должно вести к еще более ужасным последствиям. Кто отрицает самосознание, я, душу, кто рассматривает все это, как скоротечное, материальное состояние, тот может только оплакивать и презирать себя. Ему не достает самоуважения, которое основывается на фактическом признании достоинства собственного я. Какая польза была бы ламаиту, если бы он образовал это свое тленное я, свою личность, увеличил бы свое знание? Он только бы работал для тленного и этими стремлениями, к духовным и нравственным занятиям, только крепче привязал бы себя к этому миру. Поэтому ламайская психология необходимо ведёт к презрению всякого знания, к образованию отупелых, бесцветных и неопределенных личностей. Благородство человека исчезает и он отличается от животного только своей речью и способностью мыслить. Его высокие духовные и моральные свойства должны пропасть, ибо главную обязанность ламаита составляет попрание индивидуальности и умерщвление ее. Человек призывается к борьбе против самого себя! Он должен святейшие свои блага, – свое я и свою душу, медленно задушить! Это, – цель жизни.

Таково ламайское учение о человеке, его происхождении, задаче и цели его жизни. Нет нужды много говорить о том, как оно непоследовательно, противоречиво и сбивчиво. Оно собственно недостойно своего имени, ибо учит не о человеке в нашем смысле этого слова, а только о какой-то тени, призраке человека и составляет собой диаметральную противоположность высокому, ясному и животворному учению христианскому о том же предмете.

Учение о грехе, всецело и исключительно, зависит от того, кто какое имеет понятие о Боге, а потому в различных религиях оно весьма различно. От понятия о Боге всецело зависит наше отношение к Нему, к миру, к ближним и к себе самим. В виду этого, учение о грехе имеет весьма важное значение, как одно из очевиднейших доказательств правильности или неправильности понятия о Боге в той или иной религии.

По учению слова Божия, под именем греха разумеется всякое отступление от закона Божия делом, словом и помышлением. «Всяка неправда грех есть… Всяк творяй… грех и беззаконие творит: и грех есть беззаконие» (1Ин.5:17, 1Ин.3:4). И опыт каждого из нас ясно говорит нам, что грех, именно, есть беззаконие, внутренняя сила, направляющаяся против живого Бога. Хотя люди чувствуют, что они сотворены Богом и для Бога, и что они могут достигнуть своей цели только чрез исполнение воли Божественной, тем не менее, они противопоставляют ей свою собственную волю. Таким образом, грех есть противление воли человеческой воле Божественной. Он есть богопротивная попытка человека сделать самого себя средоточием и целью жизни, своим собственным богом, как это ясно уже обнаружилось в грехопадении первых людей. Созданные с тем, чтобы познавать Бога, любить и прославлять Его, прародители наши, вместо того, решились предпочесть Богу сладость своих чувств и похотей плотских, захотели узнать, что такое добро и что такое зло, и чрез это думали сделаться сами, как боги: «И рече змий жене: не смертию умрете. Видяше бо Бог, яко, воньже аще день снесте от него, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, видяще доброе и лукавое. И виде жена яко добро древо в снедь и яко угодно очима видети, и красно есть еже разумети: и вземши от плода его, яде: и даде мужу своему с собою, и ядоста» (Быт.3:4–6). Таким образом, по христианскому учению, источником греха служит эгоизм или самолюбие, по своему существу составляющее прямую противоположность любви, которая составляет корень и основу всех добродетелей. Этот эгоизм, это богопротивное направление воли или стремление жить по собственному произволу, преследовать в жизни и деятельности только свои личные интересы, свою личную пользу или славу, а не славу Божию и благо ближних, мы носим в себе с самого рождения, как наследство от прародителей. Но хотя, таким образом, мы и склоняемся к злу, по причине наследственного греха, с самого появления нашего на свет, ослабляющего наши нравственные силы, тем не менее, каждый грех есть в тоже время наше личное дело, наша личная вина. Почему? Потому что, мы имеем свободную волю. Мы чувствуем силу и свободу в себе быть и не быть на стороне Бога, делать доброе и злое, a потому вполне ответственны за свой выбор, тем более, что в наших таинствах, нам подаются все силы и средства «яже к животу и благочестию». В этом убеждает нас совесть каждого из нас. Совесть, – это надежный голос Божий в нас, постоянное и живое сознание в нас вины и постоянный показатель того, находимся ли мы на пути к богоугодной цели или нет, – спокойна, если мы идем надлежащим путем и надлежаще пользуемся богодарованными нам средствами и наоборот, не спокойна, мучает и терзает нас, если мы удаляемся от внутреннего общения с Богом.

Поводом к такому уклонению, помимо самого человека, служат для него разные искушения со стороны плоти, мира и дьявола, которые легко могут увлекать и обольщать его своими прелестями, удовлетворяя живущей еще в нем наклонности ко греху.

Из всех этих искушений наиболее опасны искушения, идущие от существ разумных, от людей, которые и своим образом мыслей, и своей жизнью противятся духу учения Христова и всех, хотящих благочестно жить о Христе Иисусе, гонят и преследуют ненавистью, презрением, насмешками и проч. (2Тим.3).

Но самыми опасными и могущественными искушениями для человека являются искушения от дьявола, этого исконного врага человека. По христианскому учению, дьявола есть личная, положительная, противная Богу и царству Божию, сила, – сила вышечеловеческая, вечная и могущественная, с которой ведет борьбу Христос (Ин.8:44 и Ин.3:8). Эта враждебная человеку сила тем опаснее, что она, в качестве князя мира сего (Ин.12:13), имеет постоянный доступ к человеческому сердцу, при известной уже наклонности человека ко греху, поселяется в нем и начинает действовать, как могущественный духовно-греховный принцип. Поэтому, мы должны вести борьбу против дьявола не только наружную, при искушении и соблазне в мире, но еще более внутреннюю, – в нас самих. Ни на небе, ни на земле, но в маленьких человеческих сердцах дается решительное сражение, в котором побеждает Христос или сатана. Поэтому то, борьба против собственного греха и приобретает такое важное значение. Каждая победа над злом есть в тоже время победа над властью дьявола в нас, каждое падение, – усиление его в нас.

При таких внутренних и внешних соблазнах, и побуждениях ко греху, действия его на сердце христиан гораздо страшнее, чем какие может переживать ламаит.

Действия греха в каждом отдельном человеке ощущаются прежде всего, как помеха его религиозно-нравственной жизни. Мы знаем, что грех, если он не подавляется, становится греховным состоянием, которое обнимает собой все существо человека, не оставляя цельной ни одной силы: в уме оно выражается медленностью и тупостью в познании Божественной истины (1Кор.2:14), в воле большей удобопреклонностью ее к злу, чем к добру, в сердце удалением от истинного духовного блага и склонностью к благам чувственным, плотским (Мф.15:19); в совести помрачением, в следствие чего, она не всегда ясно раскрывает человеку волю Божию, недостаточно ясно обнаруживает его преступления, а иногда и вовсе не говорит о них; наконец, в теле человека эта греховность проявляется в постоянной борьбе между плотью и духом (Рим.7:23) в болезнях и смерти тела (Рим.5:12, 1Кор.15:21). Вследствие всего этого, сыновнее отношение человека к Богу, все более и более, нарушается. Где некогда царствовали в сердце мир и радость, там начинает господствовать беспокойство и неудовольствие. Грозно становится между Богом и человеком чувство виновности, которое порождает в нас страх наказания; оно мучает и истязает грешника и чем более, удаляется он от общения с Богом, тем более, страдает он под гнетом этого страха. Высочайшим наказанием служит полное удаление от Бога.

Если бы грешник попытался освободиться от виновности чрез притупление своей собственной личности и умерщвление всякой связи с жизнью, то это преступление его, против собственной души, не принесло бы ему пользы, ибо он не может умертвить своей совести. Посему не уничтожение личности, а оживление и обновление ее должно быть целью христианина.

Обращаясь в ламаизму, мы напрасно старались бы найти в нем понятие, вполне соответствующее христианскому понятию о грехе. Христианское учение о грехе, как свободном нарушении закона или воли Божией, является необходимым следствием признания бытия такого Существа, которое есть вместе Творец мира и моральный Мироправитель, давший закон и охраняющий его. Если Ади-Будда, как мы видели, не есть творец в христианском смысле слова, то тем более, он не есть моральный мироправитель, воля которого бы служила законом и была бы руководительным началом для деятельности человека, а потому высшим, руководительным началом для нравственной деятельности человека является воля самого же человека и грех, с ламайской точки зрения, может быть поэтому определен только, как такое зло, которое имеет известное отношение к воле же человека, а не к другому какому-либо существу, о чем мы в ламайских книгах не найдем даже намека.

Ламаит видит себя поставленным, в этот полный страдания мир, только по причине своего собственного заблуждения. Извращенное, эгоистическое направление, покоящееся на незнании «четырех истин», было основанием для его бытия и теперь служит основанием перерождений. Происхождение греха, следовательно, лежит в нем самом и этот последний может быть не иным чем, как жаждой к бытию, волей к жизни, привязанностью к миру. Хорош и совершен тот, кто совершенно умертвил в себе желание жизни и сделался абсолютно нечувствительным ко всем внешним влияниям. Худ тот, кто еще всеми фибрами своей души привязан к жизни, у кого еще сердце горячо бьется в груди от любви и ненависти, радости и печали. Он должен по закону кармы снова возвратиться на землю и в этом его наказание. Следовательно, по ламайскому учению, грех есть глупый эгоизм, корнем которого было незнание учения о четырех истинах. Таким образом, грех отождествляется со стремлением к жизни, с жизненной силой, с добрым радостным желанием счастья, любви и жизни. Но не бог какой-либо наказывает эту причину всякого страдания, а она наказывает сама себя. To, что мы есть, есть наше собственное дело, мы, – соединение проступков и заслуг всей нашей прежней жизни. Дела и заслуги находят соответствующую им временную оценку в этом или следующем течении жизни, в тех условиях, в которых рождаются. О вечном осуждении или вечном блаженстве, при конце всего земного, в нирване не может быть и речи.

Если существо греха составляет эгоистическая привязанность к миру, то борьба против греха должна состоять в подавлении этой эгоистической привязанности. Главное содержание нравственных деяний должно состоять, поэтому, в работе над самим собой или лучше против самого себя, в неустанном самовоспитании. Нельзя отрицать того, что ламайская этика здесь во многом напоминает христианство, но не нужно забывать того, что эта работа над самим собой, эта борьба против всякого нечистого и эгоистического чувства, и действия вытекает, собственно, не из святого стремления или не из любви к добру, к Богу, а из отвращения к жизни, из неприязни к своей собственной самости. He сокрушение и раскаяние, – пружины нравственного самовоспитания, – они возможны только там, где чрез свободный поступок выходят из блаженного общения с святым и благим Богом, – но холодный расчет, удалившегося из мира мудреца, что только, таким образом, вернее всего можно освободиться от бремени жизни. He лучше, а все бесчувственнее и равнодушнее желают сделаться ламайские мудрецы; не образование нравственной личности, а ее умерщвление, – цель этой ужасной этики.

Уже из сказанного о грехе с логической необходимостью вытекает предположение, что и учение о спасении в христианстве и ламаизме не только не одинаковы, а скорее полюсно противоположны, в чем мы и убедимся сейчас.

Христианская религия учит, что дело спасения человека есть всецело дело милосердия и любви Божией к человеку. Преступление первых людей было величайшим грехом, так как это было оскорбление Бога, Существа высочайшего, беспредельного, а отсюда и ответственность людей была беспредельна. Своими собственными силами люди не могли ни удовлетворить правде Божией, ни исправить самих себя, ни загладить всех пагубных последствий, произведённых грехом, как в самом человеке, так и в окружающей его природе. Таким образом, человеку грешнику ничего не оставалось бы иного, как вечно погибать под тяжестью гнева Божия, если бы Сам Бог не пришел к нему на помощь. От вечности предвидя падение людей, Бог от вечности же и предъизбрал, для восстановления их, средство, которое вполне удовлетворяло правде Божией за грех людей, вносило в природу человека новый свет, силу и жизнь и – наконец, – уничтожало все происшедшие от греха последствия. Единородный Сын Божий сошел с небес, воплотился и совершил наше спасение «учением Своим, жизней Своей, смертью Своей и воскресением», положившим начало и нашему блаженному воскресению. «Всяческая же от Бога, примирившего нас Себе Иисус Христом и давшего нам служение примирения: зане Бог бе во Христе мир примиряя Себе, не вменяя им согрешений их, и положив в нас слово примирения» (2Кор.5:18–19). «Таков бо нам подобаше Архиерей, преподобен, незлобен, без сквернен, отлучен от грешник, и вышше небес бывый: Иже не имать по вся дни нужды, якоже первосвященницы, прежде о своих гресех жертвы приносити, потом же о людских. Сие бо сотвори единою, Себе принес». (Евр.7:25–27). «Христос умре грех наших ради, по писанием: и яко погребен бысть и яко воста в третий день по писанием… аще воскресения мертвых несть, то ни Христос воста. Аще же Христос не воста тще убо проповедание наше, тща же и вера ваша. Обретаемся же и лжесвидетели Божии, яко послушествовахом на Бога, яко воскреси Христа, Ею же не воскреси, аще убо мертвии не восстают. Аще бо мертвии не восстают, то ни Христос воста: аще же Христос не воста, суетна вера ваша, еще есте во гресех ваших: убо и умершии о Христе погибоша. И аще в животе сем точию уповающе есмы во Христа, окаяннейши всех человек есмы. Ныне же Христос воста от мертвых, начаток умершим бысть. Понеже бо человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых. Якоже бо о Адаме еси умирают, такожде и о Христе еси оживут». (1Кор.15:3–5, 1Кор.15:13–22).

Таким образом, по христианскому учению, виновником и действительной причиной нашего спасения является Господь Иисус Христос, пришедший взыскать и спасти погибшее

(Лук.19:10) и притом, не чрез одно только нравственное влияние, не чрез один только, данный Им в Своем Лице, высочайший образец, не чрез одну Свою проповедь, но и чрез Свою крестную смерть, которую Он претерпел за всех людей: «Сын человеческий, не раз повторял Спаситель, – пришел отдать душу Свою для искупления многих» (Мф.20:28).

Но, как Искупитель других, Сам для Себя Он не нуждался ни в каком искуплении, ибо, по самому существу Своему, чужд всего греховного, нечистого и хотя, подобно нам, был искушен во всем, но «кроме греха» (Евр.4:15), «Он не сделал никакого зла и никакой лжи не было в устах Его» (1Пет.2:22). Сам Он обращался с вопросом к своим врагам: «кто из вас обличит Меня во грехе?» (Ин.8:46). И заповедуя своим последователям ежедневно молиться о прощении грехов (Мф.6:12), Он Сам не только не просил у Бога прощения для Себя, но и Сам прощал грехи тем, кто веровал в Него. Как существо безгрешное, святое, Он только один мог совершить заместительную жертву за грешный род человеческий и иметь искупительную силу. Он есть истинный Искупитель людей.

Совсем не такое ламайское учение о виновнике спасения. По учению ламаизма, человек спасается не кем-либо другим, а сам собственными силами и таким образом, каждый человек является своим собственным спасителем избавителем. Впрочем, отчасти избавителем или спасителем ламаита можно назвать Будду-Шакьямуни. Но, что это за спаситель и избавитель, видно из того, как изображают его священные книги ламаитов. А эти последние представляют нам Будду-Шакьямуни таким же грешником, как и все люди. Когда Будда жил еще во дворце своего отца Суддоданы, то по сказанию самих ламаитов, жил не только не безгрешно, а наоборот, предавался всем плотским наслаждениям и порокам (см. стр. 47–48, «Ламаизм в Тибете…»). Соответственно, такому нравственно-греховному состоянию, Будда, по его же собственным словам, является нуждающимся в спасении и ищущим его прежде всего для самого себя. На вопрос царя Бимбисары: что или кто ты такой? Будда отвечал: «Магараджа, я не бог и не дух, a простой человек, ищущий покоя и ради этого исполняю правила аскетической жизни». Только после великого озарения под деревом «боди», Шакьямуни достиг избавления и с этого момента, ламайские писания начинают изображать его таким существом, которое никакое пожелание, с его приманками и ядом, не может сдвинуть с настоящего пути и даже сам Мара (искуситель) после семилетнего следования за Буддой должен был сознаться, что он не нашел в нем ничего преступного, греховного, конечно не в христианском смысле этого слова. Если мы даже и согласимся с тем, что после озарения под деревом «боди», Будда достиг избавления или спасения, то всё-таки он не может быть назван спасителем и избавителем в точном смысле этого слова: он достиг избавления для себя, не не приобрел силы избавлять и спасать других, на что и не изъявлял претензии, как это видно из прощальных слов его к любимому ученику Ананде. «Будьте, Ананда, своими собственными светочами, своим собственным прибежищем, не ищите другого прибежища. Пусть истина будет вашим светочем, не ищите другого прибежища. Кто теперь, Ананда, или после моего ухода отсюда, будет своим собственным светочем, своим собственным прибежищем, не будет искать другого прибежища, тот, для кого истина будет светочем и прибежищем, тот и будет, Ананда, моим истинным учеником…» Подобное заявление Будды вполне естественно: грешник грешника не спасает, а только в больший грех вовлекает.

Расходясь диаметрально в учении о виновнике спасения людей, ламаизм стоит в непримиримом противоречии с христианством и во всех остальных пунктах учения о спасении.

По христианскому учению, Христос Спаситель приходил на землю с тем, чтобы спасти нас от греха, проклятия и смерти, как телесной, так, особенно, духовной, которая состоит в том, что душа лишается духовного света, радости и блаженства, но не разрушается и не уничтожается, a остается в состоянии мрака, скорби и страдания. Таким образом, существенным пунктом христианского учения о спасении служит учение об избавлении от греха, а от страданий постольку, поскольку они суть следствия греха, между тем, как в ламаизме спасение состоит не в избавлении от греха в нашем смысле слова, даже не в избавлении от того, что в самом ламаизме именуется грехом, а именно в избавлении от страданий, необходимо связанных с каждым бытием и наконец, как увидим, в избавлении от личного существования в какой бы то ни было форме.

Столь же различно христианство и ламаизм учат об основании и средствах спасения. На вопрос об основании нашего спасения, Писание Нового Завета дает нам прежде всего ответ отрицательный, когда говорит; что Иисус Христос «спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, a по Своей милости» (Тит.3:20), что «делами закона не оправдается никакая плоть» (Рим.3:20) и затем, – положительный, когда говорит, что спасение наше совершено умилостивительной жертвой Иисуса Христа, что Он, «чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, Праведник за неправедных» (1Пет.3:18); что Он «искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвой» (Гал.3:13); что «Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира»

(1Ин.2:2). Сам Господь Иисус Христос ясно сказал о Себе, что Он «пришел для того, чтобы… отдать душу Свою для искупления многих» (Мф.20:28). В другой раз, именно при установлении таинства Евхаристии, Он столь же ясно сказал, что кровь Его изливается за нас грешников «во оставление грехов» (Мф.26:28).

Таким образом, по учению христианскому, мы спасаемся не сами собой, не от дел праведности, а бесконечными заслугами или искупительной жертвой Господа Иисуса Христа, Который поэтому и есть, основание нашего спасения. Ламаизм же, который учит, что каждый человек спасается своими собственными силами, не имеет подобного основания и в замен его полагает в основу спасения личные заслуги каждого, причем не всегда понимает эти заслуги в истинно нравственном смысле. В ламаизме, мы часто встречаем восхваление совершения таких действий, которые не имеют никакого нравственного достоинства. Так, напр., человеку, стремящемуся к спасению, дается совет есть и спать в одиночку, или говорится, что если кто достигает такого состояния, что перестает даже думать о добре и зле, то такому человеку нечего бояться за себя, ибо он стоит на правильном пути к спасению, что спасения достигает тот, в ком нет никакого пожелания. А об удовлетворении за грех умилостивительной жертвой иного высшего существа, ламаизм не знает ничего.

Столь же далеко отстоят друг от друга христианство и ламаизм, и в учении о средствах к спасению.

По учению христианскому для достижения спасения необходима живая и деятельная вера в нашего Спасителя. Господь наш Иисус Христос Своими искупительными заслугами избавил нас от греха и следствий его, примирил нас с Богом, открыл нам вход в царство небесное и приобрел нам право соделаться чадами Божьими, и жить вечно в теснейшем единении с Богом. Но все эти блага, какие заслужил и приобрел Господь Иисус Христос, должны быть добровольно приняты и усвоены нами, сделаться собственностью нашей. Без этого усвоения искупительных заслуг Иисуса Христа, мы еще остаемся грешными, виновными пред Богом, чадами гнева его и как такие, не можем иметь общения с Богом, ибо «не иматъ во блаженный град внити всяко скверно, и творяй мерзость и лжу» (Отк.21:27). Как детям падшего Адама, нам нужно вновь родиться, чтобы сделаться чадами Божьими; нужно, затем, употребить много усилий, чтобы, при помощи Божией, искоренить в себе семя греха и смерти, и возрастить семя новой духовной жизни по Христе Иисусе: «совлечься ветхого человека, тлеющего в похотях прелестных и облечься в нового человека, созданного по Богу в правде и в преподобии истины» (Еф.4:22–24). Это возрождение и обновление нашей духовной природы совершается не вдруг, а постепенно, в течение всей нашей земной жизни, и совершается, с одной стороны, силой Божией, благодатью Св. Духа, а с другой, – усилиями самого человека, – его верой и жизнью по вере, или добрыми делами (Ин.3:5, Ин.6:44, 1Кор.12:3, Евр.11:6, Рим.11:20, Рим.12:6, Иак.2:26, Гал.5:24).

Между тем, в ламаизме первое место среди средств спасения занимает не вера, для которой в нем нет надлежащего объекта, а знание. В основу этого знания, ламаизм «полагает наставления хорошего друга, – ламы, так как в период пребывания человека под мрачным покровом материи, он может быть руководим единственно только добрым другом, – ламой, при свете наставлений которого, он может возвысить свою природу до той степени духовной чистоты, когда она сделается способной к восприятию учения «добрых друзей» высших степеней, наставления которых, в большинстве случаев, ограничиваются проповедью «о тленности всего существующего и о вреде упования на сансару».

Представление о загробной жизни у разных народов неодинаково и вполне зависит от степени ясности, чистоты и глубины богопознания: чем яснее и глубже богопознание, тем яснее и глубже религиозное мышление, и тем яснее представление о загробной жизни.

По учению христианскому, человек после своей смерти продолжает жить в бесплотном состоянии, получая временное и частное воздаяние за свои дела: «лежит человеком единою умрети, потом же суд» (Евр.9:27). Состояние это будет продолжаться до второго славного и страшного пришествия Христова, когда «приидет Сын человеческий во славе Своей и вси святии Ангели с Ним» (Мф.25:31). Тогда мгновенно последует воскресение мертвых и изменение живых: «се тайну вам глаголю», – говорит св. Апостол Павел, – «вси бо не успнем, вси же изменимся, вскоре, во мгновении ока, в последней трубе, вострубит бо, и мертвии восстанут нетлении, и мы изменимся» (1Кор.15:51–52). Как тела живых, так и мертвых изменяться, сделаются духовными, нетленными и бессмертными. «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1Кор.15:44). «Подобает бо тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие» (1Кор.15:53; Лук.20:36). За этим воскресением мертвых и изменением живых последует страшный суд, который будет произведен по всей правде и со всей строгостью, и которому подвернутся все люди без изъятия: «всем бо явитися нам подобает пред судищем Христовым» (2Кор.5:10). За этим судом последует уже полное воздаяние за дела людей: «да приимет кийждо яже с телом содела или блага, или зла» (там же). Таким образом, по этому суду уже на веки будет определена судьба каждого человека: злые пойдут в муку вечную, а добрые, праведные в живот вечный: «Тогда речет царь сущим одесную его: приидите благословении Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира… Тогда речет и сущим ошую его: идите от Мене проклятии в огнь вечный, уготованный дьяволу и ангелом его… И идут сии в муку вечную: праведницы же в живот вечный» (Мф.25:34, Мф.25:41, Мф.25:46). Грешники погибнут и будут претерпевать страшные мучения, не потому что Бог хотел их погибели, а потому что они «любве истины не прияша, во еже спастися им» (2Сол.2:10). Жизнь же праведников будет столь блаженна, что теперь этого блаженства мы и вообразить себе не можем: «не у явися, что будем» (1Ин.3:2). Впрочем, блаженство праведников будет неодинаково: каждый будет блаженствовать в той мере и степени, в какой он подвизался на земле в вере, любви и добрых делах: «Ина слава солнцу, и ина слава луне, и ина слава звездам: звезда бо от звезды разнствует во славе. Такожде и воскресение мертвых» (1Кор.15:41–42). Таково учение христианское.

Какое теперь ламайское учение о загробной жизни? Ответ на этот вопрос после всего сказанного нами о ламайском учении о человеке, цели его жизни и о спасении, предвидеть не трудно. Если принимать во внимание ламайское учение в его существенных, первоначальных свойствах со всеми вытекающими из него с логической необходимостью выводами, то несомненно, что со смертью человека оканчивается всё. Человек по ламайскому учению, как мы видели, представляет собой только временное соединение нескольких духовных и материальных элементов, которые по смерти человека распадаются и личность человеческая совсем перестает существовать, ибо от человека не остается ничего, что могло бы продолжать свое существование субстанциально.

Но как известно каждому из нас по собственному опыту, сознание наше сильно возмущается и протестует против такого нигилизма, ибо инстинкт бессмертия, и сознание духовной и невидимой личности, или «я» весьма сильно во всех людях. Инстинкт этот настолько силен, что его совершенно подавить не могла, вся одурманивающая и подавляющая дух, система ламаизма. В силу этого, в ламаизме произошло то, что конечная цель бытия человека, – нирвана отошла на задний план, а на первое место выступило указание путей, ведущих к высшим областям мира, – небесам, в которых люди, достигшие их, наслаждаются блаженством личного бытия. Из всех мест блаженства, пальму первенства ламаизм отдает царству «Сукавади». Этим учением о небесах и личном блаженстве на них только поверхностно и призрачно сглаживается то глубокое различие, какое существует между христианством и ламаизмом в учении о загробной жизни. Во-первых, христианство признает только одно небо и один ад, тогда, как ламаизм признает их неисчислимое множество. Во-вторых, христианство обещает людям, на единственно признаваемом им небе, жизнь вечную и личную, тогда, как ламаизм, хотя и допускает вечность, но, если так можно выразится, вечность не вечную, а вечность ограниченную. Человек по учению ламайскому, попавши в ад, может снова выйти оттуда, исчерпавши в продолжении бесчисленных веков возмездие за свои грехи. Это, конечно, очень утешительно. Но, к несчастью, тоже самое может быть с человеком, если он после смерти попадет на какое-либо из небес. Хотя он и будет пребывать там целые мириады лет, но всё же рано или поздно должен будет покинуть свое небесное жилище и погрузится в ничтожество, или же опять возвратиться в мир, и снова начать тягостный круговорот рождений и смерти. Это, – неизбежный логический вывод из всего ламайского учения о мировых переворотах и круговороте существ. Наконец, в третьих, личное блаженство на ламайских небесах подлежит великому сомнению, ибо в описании того же царства Сукавади, напр., мы встречаем такие выражения: «там не знают даже имени душепереселения и ступеней его, а знают только нирвану. Там неизвестно название одушевлённого существа, ибо там знают только три тела будды». Если там нет одушевлённых существ, то вопрос: какие же там есть существа? – остается открытым.

Таким образом, о жизни собственно бессмертной, т. е. о жизни вечного нетления, ламаизм не знает ничего. Идея такой жизни совершенно чужда ламайскому мышлению, ибо ни на чем ламаизм столько не настаивает, как на том учении, что нигде нет какого-либо постоянного бытия: на небе ли то или на земле, или в аду. И так, как по ламайскому учению существование, где бы то ни было и в какой бы то ни было, форме всегда заключает в себе и страдание, то значит само существование, сколько бы оно не продолжалось, есть зло и следовательно, вечное существование было бы вечным злом. А потому, ламаизм не может утешать своих последователей теми словами, какими утешает христианство своих последователей. «Не хочу, – говорит боговдохновенный св. Апостол Павел, – оставить вас, братья, в неведении о умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды. Ибо если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним. Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня не предупредим умерших, потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде, потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках, в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем. И так утешайте друг друга сими словами» (1Сол.4:13–18).

Самым блестящим доказательством того, что ламаизм не имеет или не признает Бога в христианском смысле этого слова, и что такие понятия, как: творец, премудрый, всеблагой, всемогущий и т. д., составляют простое позаимствование и искажение христианских понятый, или просто вставку в ламайское учение не в меру услужливых европейцев, служит его нравоучение.

В христианстве, которое ясно и твердо признает бытие живого и личного Бога, Творца и Промыслителя вселенной, и всесовершенную, и благую волю Которого поставляет регулятором нравственной жизни и деятельности человека, обязанности по отношению к Богу занимают первое место в ряду всех нравственных обязанностей человека. На вопрос законника: какая заповедь большая в законе, Господь ответил: «возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всею душею твоею, и всею мыслью твоею. Сия есть первая и большая заповедь. Вторая же подобна ей: возлюбиши искреннего твоего, яко сам себе. В сию обою заповедью весь закон и пророцы висят» (Мф.22:36–40).

Любовь к Богу, Иисус Христос поставляет самой первой и главной обязанностью. Это, конечно, так и должно быть, как, потому что предмет этой любви Бог, – высочайшее и ни с чем несравнимое Существо, так и потому что Сам Бог прежде возлюбил нас так, что не пощадил и дал Сына Своего Единороднаго для нашего спасения. Поэтому Иисус Христос говорит: «иже любит отца или матерь паче Мене, несть Мене достоин, и иже любит сына или дщерь паче Мене, несть Мене достоин» (Мф.10:37). Любовь к Богу служит основой и всех других наших обязанностей, ибо любовь к ближним является как бы раскрытием, восполнением и доказательством нашей любви к Богу: «Потому узнают все, что вы Мои ученики, – говорит Иисус Христос, – если будете иметь любовь между собою» (Ин.13:35). Св. Апостол Иоанн пишет: «Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит. И мы имеем от Него (т. е., от Иисуса Христа) такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1Ин.4:20–21). Таким образом, высшим мотивом нравственной деятельности совершенного христианина должна служить воля Божия и любовь к Богу: все, что он не делает, он должен делать по любви к Богу.

Между тем, в ламайском нравоучении, мы видим совершенно обратное. В нем, мы не встречаем совершенно никаких обязанностей, ни по отношению к Ади-Будде, ни по отношению к Амитабе, которых некоторые ламаиты именуют творцами, а следовательно и сами эти боги не есть живые, личные и деятельные боги, а боги только призрачные, мертвые.

Далее, хотя ламаизм знает и имеет обязанности по отношению к ближним, как напр., кротость, снисходительность, терпеливость, благожелательность, даже говорит о любви к врагам, но все эти обязанности являются лишь средствами для спокойствия и бесстрастия, не имеющими собственной ценности, а на первое место ламайским нравоучением, в совершенную противоположность христианству, выдвигаются обязанности человека по отношению к самому себе. Таким образом, всё, что ни делает ламаит, он должен делать и делает для самого себя, ради собственной пользы и выгоды. Следовательно, высшим мотивом нравственной деятельности для ламаита служит эгоизм, а отсюда и все предписываемые ламайским учением добродетели и вообще, нравственные обязанности, хотя и созвучны христианским, тем не менее, имеют существенно иное значение и получают существенно иную окраску, чем какие имеют они в христианстве. Для доказательства этого положения достаточно разобрать, напр., заповедь о любви и доброжелательности к другим. Ламаизм предписывает любить других не, потому что сам Бог прежде возлюбил нас, a, потому что чрез ненависть происходят страдания, любовь же и доброжелательность умаляют их. Таким образом, ламаизм требует не столько того, чтобы мы любили, напр., своих врагов, сколько того, чтобы мы не питали к ним ненависти. Он пробуждает и поддерживает чувство благорасположения и сострадания ко всем живым существам, но это, – не такое чувство, которое бы имело свою побудительную силу в самопожертвовании, отличающем христианскую любовь; нет, в основе ламайского благорасположения и сострадания лежит лишь то убеждение, что поступать благожелательно в отношении ко всем выгоднее, что с таким образом жизни и деятельности может, согласно естественному закону возмездия, соединиться и наибольшая награда. Сверх того любовь, заповедуемая ламаитам, нравственно безразлична. Если человек не должен питать ненависти к своим врагам, то по учению ламайскому, он, в то же время, не должен иметь такого чувства и вообще ни к кому, и ни к чему; или если он не должен гневаться и негодовать, когда ему причиняют какую-либо несправедливость, то и вообще при всяких других обстоятельствах, он не должен иметь таких чувств. О той высокой и похвальной в нравственном отношении духовной ревности и негодовании, какие иногда являются у людей высоко нравственных при виде греха и его торжества, ламаизм ничего не знает, да и не может знать. Ламаит, вступивший на высший «славный путь», должен всегда сохранять одинаковую невозмутимость духа и в отношении к лучшим, и в отношении к худшим из людей. Ни жестокость, ни угнетение, ни даже крайняя порочность не должны возмущать покоя и сосредоточенности его душевного настроения…

Ha основании всего вышеизложенного о ламайском учении, мы с полным правом можем закончить свой критический обзор главнейших основоположений этого учения следующими прекрасными словами Келлога, сказанными им о буддизме: «не возможно, чтобы христианство и ламаизм, – который, как мы видели, в сокровеннейшем существе своем остается тем же буддизмом, – могли одинаково служить средствами спасения для тех, кто принял их и их учением регулирует свои верования и свое поведение, невозможно нравственно, чтобы столь глубоко противоположные между собой системы могли приводить человека к одной и той же цели. Если одна приводит к Богу, то другая должна отдалять от Него и затем, если с признанием Бога, как, несомненно, действительного Верховного Существа, жизнь человека и все его усилия должны быть направлены к тому, чтобы приближаться к Нему, познавать Его и осуществлять Его всеблагую волю, то несомненно, кто следует ламайскому учению, не знающему никакого истинно Верховного Существа, тот не может найти и спасения для себя, потому что спасение только в Боге и от Бога. И, действительно, столь восхваляемая некоторыми «великая» религия востока ведет людей не к спасению, не к светлым обителям Отца Небесного, а к погибели, к мраку безнадежного греха и фатального отчуждения от Бога»³.