Наименование Иисуса Христа Сыном Человеческим

Выражение: «Сын человеческий» (ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, или без членов: υἱὸς ἀνθρώπου), бывшее – как увидим впоследствии – в широком письменном и устном употреблении до времени Христа, многократно употребляется и в новозаветной библейско-канонической письменности: 77 раз употреблено это выражение в евангельских речах Господа (Мф.8:20, Мф.9:6, Мф.10:23, Мф.11:19, Мф.12:8, Мф.32, Мф.40, Мф.13:37, Мф.41, Мф.16:13, Мф.27, Мф.28, Мф.17:9, Мф.12, Мф.22, Мф.18:11, Мф.19:28, Мф.20:18, Мф.24:30, Мф.37, Мф.39, Мф.44, Мф.25:13, Мф.31, Мф.26:2, Мф.24, Мф.45, Мф.64; Мк.2:10, Мф.8:31, Мф.44, Мф.9:9, Мф.12, Мф.31, Мф.10:33, Мф.45, Мф.13:26, Мф.14:21, Мф.41, Мф.62; Лк.5:24, Мф.6:5, Мф.22, Мф.7:34, Мф.9:22, Мф.26, Мф.44, Мф.56, Мф.58, Мф.11:30, Мф.12:8, Мф.10, Мф.40, Мф.17:22, Мф.24, Мф.26, Мф.18:8, Мф.31, Мф.19:10, Мф.21:27, Мф.36, Мф.22:22, Мф.48, Мф.69; Ин.1:51, Мф.3:13, Мф.14, Мф.5:27, Мф.6:27, Мф.53, Мф.62, Мф.8:28, Мф.12:23, Мф.13:31) и кроме того встречается ещё три раза в евангелиях (один – у Лк.24:7 и дважды у Ин.12:34) и четыре раза в других новозаветных канонических писаниях (Деян.7:56; Евр.2:6; Откр.1:13, 14:14)¹. Из всех этих случаев новозаветно-библейского употребления выражения только в трёх (Ин.12:34 – два раза и Евр.2:6) нельзя утверждать прямого и непосредственного отношения к личности Христа; во всех остальных случаях это отношение стоит твёрдо, выражение «Сын человеческий» является несомненно одним из наименований Христа².

Уже один этот внешний перечень цитат даёт возможность заметить своеобразную особенность новозаветного употребления подлежащего нашему исследованию выражения: весьма употребительное в евангелиях, оно почти совершенно отсутствует в других произведениях священной христианской письменности. При более внимательном наблюдении своеобразность употребления становится ещё заметнее и значительнее. Прежде всего, обнаруживается, что в евангельских речах и изречениях Христа выражение: «Сын человеческий» является исключительно лишь в применении к Его собственной личности и никогда не употребляется Им в применении к кому-либо другому³. Если затем принять во внимание количество случаев употребления Им этого наименования, то оказывается, что не только в самом начале Его земной жизни и общественного служения, когда Он естественно мог представляться для своих современников простым «сыном человеческим» – простым человеком, но и впоследствии, уже после того, как он при Кесарии Филипповой торжественно был исповедан учениками, как Христос и Сын Божий (Мф.16:16, – ср. Мк.8:29; Лк.9:20), а при входе в Иерусалим и всем народом был приветствуем, как обетованный Мессия и царь Израилев (Мф.21:9, – ср. Мк.11:10; Лк.19:38; Ин.12:13), – это выражение остаётся наиболее употребительным самообозначением в устах Христа⁴. Говорит ли Он о предстоящих Ему страданиях, или о последующей затем славе и о Своём втором пришествии, – Он одинаково прилагает к Себе именно это название, предпочтительно пред всеми другими, какими называл себя Сам Он или Его другие. Тем заметнее выступает на вид та особенность, что – случайно или неслучайно – Он называет Себя этим именем только в речах и изречениях, произнесённых до принесения Им Его мессианско-искупительной голгофской жертвы и ни разу не называет Себя так по воскресении, неоднократно являясь ученикам. Наконец, замечательную особенность новозаветно-библейского употребления выражения: «Сын человеческий» составляет то, что в смысле обозначения исторической личности Христа это выражение употребляется только Им Самим и совершенно не применяется к Нему апостолами⁵, – обстоятельство во всяком случае обращающее на себя внимание и требующее объяснения.

Одних этих своеобразных особенностей употребления уже вполне достаточно для того, чтобы привлечь внимание и возбудить интерес исследователя. К этому нужно присоединить ещё особенный интерес, возбуждаемый непосредственно самым смыслом наименования «Сын человеческий» в применении его к Христу. По своему непосредственному, буквально-филологическому смыслу, подкрепляемому аналогиями из ветхозаветно-библейской и классической письменности⁶ это выражение означает не более, как просто «человек». Что же может означать такое наименование в применении к личности Христа, в качестве выражения Его самосознания? Прежние толкователи относительно этого ограничивались простой заметкой, что данное наименование содержит указание на человеческую природу Богочеловека-Христа, в отличие от наименования: «Сын Божий», которое относится к Его Божественному естеству⁷. Этим для них и разрешались все недоразумения. Но в ближайшее к нам время дело получило иной оборот. Понятое в своём непосредственно-буквальном смысле, рассматриваемое выражение, в качестве наиболее употребительного самообозначения Христа, оказалось слишком соблазнительным для рационализма, стремящегося понять и объяснить личность Божественного Основателя христианства, как чисто человеческую личность, и низвести Христа на степень простого человека. Наименование: «Сын человеческий» по-видимому, как нельзя более соответствовало этим рационалистическим стремлениям: в самом деле, какого ещё более сильного и решительного доказательства нужно искать в пользу того, что Христос был человеком и только человек, если Сам Он постоянно и как бы с особенной настойчивостью называет Себя «Сыном человеческим», т. е. простым, обыкновенным человеком?⁸ Вопрос о значении наименования становится чрез это гораздо серьёзнее и решительнее, чем прежде. В связи с этим и для исследователей ортодоксального направления возникает настоятельная необходимость тщательного исследования относительно смысла наименования, причём к задаче чисто экзегетической присоединяется апологетическая. Предмет, таким образом, значительно осложняется, и интерес исследования удваивается.

В виду всего сказанного до сих пор становится вполне понятным появление в богословской литературе текущего столетия целого ряда попыток со стороны представителей самых различных богословских лагерей – разъяснить это загадочное наименование Христа со стороны его происхождения и значения⁹. Не говоря уже о более или менее случайных заметках относительно этого наименования, какие неизбежны в общих истолковательных трудах, касающихся евангельского текста, в западной богословской литературе существует немалое количество специальных исследований и более и менее объёмистых трактатов, посвящённых разъяснению смысла данного выражения в применении его к личности Христа. Если при этом принять во внимание различные точки зрения, какие полагались в основу исследования, различные пути, которыми шли исследователи к намеченной ими цели, а особенно, если принять во внимание различные – часто до противоположности – интересы, ради которых предпринимались и под давлением которых выполнялись эти исследования, – то станет вполне понятным то поразительное разнообразие воззрений и мнений, какое мы встречаем здесь, от чисто-рационалистического объяснения наименования у Баура до полумистического толкования Кеерля, – разнообразие, простирающееся, как на разъяснение самого смысла наименования, так и на выяснение его источника и происхождения¹⁰.

Что касается русской богословской науки, – то здесь, при ограниченном количестве трудов по новозаветной экзегетике, о подобном разнообразии не может быть и речи. Кроме нескольких случайных заметок в экзегетических трудах (напр., в известном «Толковом Евангелии» еписк. Михаила), – заметок, сделанных мимоходом и потому более или менее поверхностных, в качестве «литературы вопроса» можно указать, кажется, только один трактат о «Сыне человеческом» – в соч. проф. Соллертинского: «Пастырство Христа Спасителя», где разбираются различные существующие в немецкой богословской науке объяснения рассматриваемого наименования и делается попытка (неудачная) установить новое, своеобразное понимание его в смысле обозначения Христова пастырства¹¹.

Указанное разнообразие воззрений по вопросу о смысле и значении подлежащего нашему исследованию наименования предъявляет нам требование – рассмотреть, хотя бы лишь в общих чертах наиболее важные из них, чтобы высвободить себе этим разбором право установить затем понимание этого наименования, наиболее соответствующее евангельским данным. Такой разбор будет здесь тем уместнее, что избавит нас от необходимости делать впоследствии постоянные полемические отступления при установлении положительного решения вопроса.

Самую простую форму разрешения вопроса о значении наименования: «Сын человеческий» составляет толкование этого наименования, названное у проф. Соллертинского «формально-логическим»¹². В существе дела это толкование отрицает самую законность постановки вопроса о смысле наименования, так как отнимает у него всякое самостоятельное значение: потому-то и является необходимость рассмотреть это толкование при самом начале исследования.

По смыслу формально-логического объяснения, выражение «Сын человеческий» является в устах Христа простой заменой личного местоимения 1 лица, простым указанием на Себя, как на лицо говорящее, без всякого намерения оттенить этим наименованием какую-нибудь черту в понимании Своей личности. В этом случае – говорят – И. Христос следовал общему восточному обычаю говорить о себе в третьем лице, заменяя личное местоимение «я» каким-нибудь существительным (Напр., Самуил говорит – 1Цар.3:10 – от своего лица: «Говори, Господи, ибо слышит раб Твой»).

В этом объяснении употребления рассматриваемого наименования, конечно, есть доля правды, – именно, поскольку им утверждается, что выражение ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου является обозначением личности Христа, Его самообозначением. Действительно, из всех случаев употребления его в речах и изречениях Господа с несомненностью открывается, что именно в этом смысле употреблялось оно Им Самим и в этом именно смысле понималось Его слушателями, – т. е. употреблялось и понималось в прямом отношении к Нему, лицу говорящему¹³. Во всех евангелиях можно указать только один случай, когда употребление Христом выражения «Сын человеческий» вызвало со стороны иудеев недоуменный вопрос: «Кто этот Сын человеческий?» (Ин.12:34). Но и здесь не остаётся сомнения в том, что выражение было понято, как наименование, прилагаемое Христом к Самому Себе; «вся неясность, или лучше сказать – нежелание понимать заключается, по справедливому замечанию проф. Соллертинского, в том, что по мысли иудеев Иисус Христос не может брать рассматриваемый термин за обозначение Себя, как скоро Он говорит, что должен пострадать»¹⁴. Но из того, что выражение «Сын человеческий» действительно является в устах Христа и в сознании Его слушателей обозначением Его личности, отнюдь ещё не следует, что этим и исчерпывается весь смысл рассматриваемого наименования и разрешается весь вопрос о значении этого наименования в применении его к личности Христа. Всякое наименование, каково бы оно ни было, имеет своё, нераздельно присущее ему содержание и потому всегда заключает в себе нечто бо́льшее, чем простое местоимённое обозначение предмета. Полное тождество и равенство местоимения и имени и отсюда – чисто формальная замена одного другим возможны лишь относительно собственных имён, да и то лишь в наше время, когда собственное имя является простым условным обозначением личности, без намерения отметить какую-нибудь характерную её черту, – чего не было во времена Христа (см. Мф.1:21). Во всех же других случаях существительное, являясь обозначением предмета, и в этом значении сходясь с местоимением, в то же самое время заключает в себе и ещё нечто, – именно своё присущее содержание, в котором употребляющий это существительное в качестве своего наименования необходимо признаёт известное соотношение со своей личностью, коль скоро употребляет для ей обозначения именно это наименование. Ввиду этого оказывается совершенно справедливым замечание проф. Соллертинского, что при формально-логическом объяснении наименования Христа Сыном человеческим «лишь начинают дело, а отнюдь не доводят его до конца»¹⁵. Говоря другими словами, этим объяснением только указывается отношение выражения «Сын человеческий», употребляемого в евангелиях, к личности И. Христа, но вовсе не разъясняется, какой смысл имеет это наименование, какое содержание вмещает оно в себе¹⁶.

Обращаясь к другим способам разрешения того же вопроса в богословской литературе запада, мы прежде всего встречаемся с упомянутой уже раньше рационалистической попыткой доказать, что Христос усвояет Себе наименование Сына человеческого в его непосредственном, буквально-филологическом смысле, обозначая им Себя, как простого, обыкновенного человека, qui nihil humani a se alienum putat. В качестве представителя такого рационалистического понимания термина выступает Вильке (Wilke Urevangelist, S. 633) и особенно – известный Баур в своих «Vorlesungen über neutestamentliche Theologie»¹⁷. Нужно, впрочем, сказать, что это воззрение он не распространяет с последовательностью на все евангельские места, содержащие рассматриваемое наименование. В употреблении последнего он различает два периода: по его мнению, первоначально Христос прилагал к Себе наименование «Сын человеческий» в вышеуказанном буквально смысле, не соединяя с ним никакого высшего значения, и только впоследствии Самим ли Христом или Его учениками этому названию было придано определённое мессианское значение.¹⁸ Исходным пунктом для такого воззрения служит Мф.16:13 и далее, где Христос спрашивает учеников, за кого считает Его народ и сами они, ученики. Такой вопрос был бы, по мнению Баура, невозможен в устах Христа, если бы с выражением: ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου Он непосредственно связывал мессианский смысл; единственно возможная форма вопрос в таком случае была бы такова: считают ли они Его за Сына человеческого? Отсюда немецкий учёный приходит к заключению, что, употребляя наименование: «Сын человеческий», Христос делает это не с тем, чтобы прямо указать на Себя, как на Мессию, а скорее – чтобы в противоположность иудейским представлениям относительно Мессии, обозначить себя просто как человека, – не как человека в идеальном смысле¹⁹, но как такого, которому свойственно всё человеческое, qui nihil humani a se alienum putat²⁰. В доказательство своего понимания Баур указывает, между прочим, Ин.5:27 (причём обращает внимание на грамматич. особенность выражения: в подлиннике не ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, как и обыкновенно, а без членов υἱὸς ἀνθρώπου). Здесь Христос говорит о Себе, что Отец «дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын человеческий». По мнению Баура, в этих словах «Иисус хотел выставить не мессианскую сторону (das Messianische) Своей личности, а человеческую (echt Menschliche): потому, что Он как υἱὸς ἀνθρώπου есть человек, Бог передал ему суд» над людьми²¹. Равным образом ответ Христа книжнику, высказавшему намерение всюду следовать за Ним (Мф.7:20): «лисицы имеют норы и птицы небесные гнезда: а Сын человеческий не имеет, где приклонить голову» – указывают, будто бы, на Него, как на обыкновенное существо, которому «до́лжно переносить и самое низкое, что принадлежит к участи человека»²², т. е. опять как на простого обыкновенного человека. При таком понимании наименования становится, затем, особенно уместным употребление его в тех случаях, когда речь идёт о страданиях Иисуса, – напр., Мф.17:12 и др. Таков, по Бауру, первоначальный смысл, с которым рассматриваемое выражение употреблялось в качестве обозначения личности Христа. Впоследствии смысл его изменяется под влиянием известного места книги пр. Даниила (Дан.7:13), где в образе Сына человеческого является Существо высшее, Мессия, грядущий на облаках небесных. Последняя черта (шествие на облаках небесных), заимствованная из пророческого видения Даниила, становится постоянным предикатом Иисуса в изображении Его парусии, – равно как и в Откр.1:13, 14, это выражение употреблено с ясным намёком на кн. Даниила²³.

Остановимся, прежде всего, на разборе тех данных, которыми обосновывает Баур своё понимание наименования.

Нетрудно заметить всю шаткость основного положения, составляющего исходный пункт всей его аргументации; разумеем его рассуждения относительно Мф.17:13. Из того, что Христос спрашивает, за кого люди считают Его, Сына человеческого, вовсе ещё не следует, что до исповедания Петра, Сам Он прилагал к Себе это наименование в его непосредственном смысле, не придавая ему никакого высшего, в частности – мессианского значения. Форма вопроса, на которой собственно и строит Баур всё своё рассуждение, вовсе не доказывает того, что он хочет ею доказать. Несомненно, что если исповедание Петра было почему-либо нужно, то оно должно было отличаться полной определённостью, потому что только в этом случае могло иметь значение; но соответственно этому и вопрос Христа должен был иметь ту же определённость, исключающую возможность каких-либо недоразумений и перетолкований. Но предложенный в бауровской форме, он далеко не отличался бы этим свойством. Наименование: «Сын человеческий», в качестве устойчивого самообозначения Христа, для Него Самого имело вполне определённое, единственное значение; но оно вовсе не имело такой же исключительной определённости в сознании Его современников. В виду этого единственно-удобной, исключающей всякую неопределённость и недоразумение, формой вопроса оказывается именно та, с которой она является в устах Христа, – хотя при этом выражение: «Сын человеческий» имеет совсем не тот смысл, какой ему навязывает Баур (См. Мф.16:16–17).

Шаткое, так. образ., в самой основе, мнение Баура не подтверждается и другими евангельскими данными, на которые он ссылается в его подтверждение. Что касается Ин.5:27, то при бауровском понимании здесь выражения: «Сын человеческий» оно получает весьма странный смысл: Иисусу представлено право производить суд над всеми именно потому, что Он есть обыкновенный человек, не возвышающийся над общим уровнем человечности, – человек qui nihil humani a se alienum putat... Поистине, непостижимая аргументация! Между тем, рассматриваемое место получает вполне ясный смысл, коль скоро поставить его в связь с хорошо знакомым современникам Христа из книги пр. Даниила представлением о грядущем на облаках небесных «как бы Сыне человеческом», которому «дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему» (Дан.7:14), – представлением, как увидим впоследствии, ещё более обстоятельно раскрытым в популярном ветхоз. апокрифе, – «Кн. Еноха», где – кстати – мы встречаем и выражение, по форме своей близко подходящее к рассматриваемому²⁴.

Более основательной, на первый взгляд, представляется ссылка Баура на Мф.8:20: здесь, по-видимому, Иисус представляется не более как простым, бездомным человеком, не имеющим где головы приклонить. Но это – только по-видимому. В действительности же здесь чрезвычайно ясно выступает на вид вышечеловеческое достоинство Того, Кто именует Себя Сыном человеческим, и только при таком понимании спорного выражения смысл данного места будет нам вполне понятен, как выражение глубокой противоположности между высокой идеей и фактическим жизненным положением Сына человеческого. Как бы ни ясно выступала в настоящем случае мысли о человечности Сына человеческого, мы никак не должны упускать из виду этой прямо не высказанной противоположности и не должны игнорировать её при установлении смысла разъясняемого наименования.

Наконец, относительно тех мест, где (как в Мф.17:12) речь идёт о страданиях и унижении Сына человеческого, следует заметить, что – заключая в себе ту же указанную сейчас мысль о глубокой противоположности между высоким достоинством Того, Кто называет Себя Сыном человеческим, и ожидающего Его участью – эти места не могут служить доказательством бауровского понимания уже по одному тому, что в большинстве из них за предсказанием страданий, предстоящих Сыну человеческому, непосредственно следует предсказание о Его воскресении из мёртвых (напр., Мф.17:22 и др.)

Рассмотрим ещё несколько наиболее важный мест, на которые также указывают Баур и его последователи в подтверждение своего понимания выражения: «Сын человеческий». К числу таких мест относится, между прочим, изречение Христа в ев. Марка Мк.11:27–28: «Суббота для человека, а не человек для субботы; посему Сын человеческий есть Господин и субботы». В ст. 27 Иисус говорит не о Себе только, а обо всех вообще людях, – отсюда заключают, что поэтому всякий «Сын человеческий» есть господин субботы, и что «Сын человеческий» в настоящем случае – просто человек²⁵. Но при таком понимании, в сущности, уничтожается всякое различие в содержании ст. 27 и 28, тогда как такое различие, несомненно, должно быть: оно предполагается союзом: «посему» (ὥστε), который показывает, что между двумя вышеуказанными стихами существует отношение основания и следствия, а не простого тождества. Особенно же ясно открывается несостоятельность изложенного перетолкования данного места при сопоставлении его с параллельным рассказом ев. Матфея (гл. 12, 1–8): здесь словам: «Сын человеческий есть господин и субботы» (ст. 8), почти непосредственно предшествуют выразительные слова: «говорю вам, что здесь Тот, Кто больше храма» (ст. 6).

Далее, к числу таких же мест относится рассказ об исцелении расслабленного – Мф.9:1–8 (ср. Мк.11:1–12). Когда иудеи обвиняли Иисуса Христа в богохульстве за то, что Он сказал расслабленному: «прощаются тебе грехи твои», Иисус сказал им: «что легче сказать: прощаются тебе грехи твои, или сказать: встань и ходи? Но чтобы вы знали, что Сын человеческий имеет власть на земле прощать грехи (тогда говорит расслабленному): встань, возьми постель твою и иди в дом твой». И действительно, расслабленный исцелел, а народ, видя это, удивился и прославил Бога, давшего такую власть человекам (ст. 8). Сопоставляя последнее выражение с употреблённым здесь же наименованием: «Сын человеческий», защитники разбираемого воззрения делают вывод, что в данном случае выражение «Сын человеческий» значит вполне то же, что и человек, совершенно забывая, что речь идёт вовсе не о том, как смотрели на Христа и за Кого почитали Его присутствовавшие при совершении чуда, а о том, какой смысл соединял Сам Он с употреблённым в настоящем случае наименованием. Чтобы обратить дело в свою пользу и с этой стороны, Шенкель даёт ему иную постановку. Принимая евангелие Марка за первое евангелие и обращая внимание на то, что здесь рассматриваемое изречение Христа по поводу исцеления расслабленного представляет первый случай употребления наименования «Сын человеческий», он утверждает, что Иисус, именуя Себя таким образом, не только не указывает этим на Своё служение или призвание, но прямо отрицает всякие претензии на что-либо высшее, объявляя Себя, в ответе на обвинения в богохульстве (в присвоении Себе божеского права прощать грехи), простым и обыкновенным человеком. В этом случае Он воспользовался тем низшим смыслом употреблённого Им выражения, с которым оно так часто встречается в Ветхом Завете²⁶. Таким образом, уже по цели, с какой Христос применил к Себе в данном случае рассматриваемое наименование, выходит, что наименование это означает просто человека, и не более.

Легко заметить, что вся эта аргументация покоится на сомнительных предположениях и не имеет особенно доказательной силы. Чтобы правильно судить о смысле употреблённого здесь именования, нужно обратиться к самому составу события, в связи с которым оно здесь употреблено. При этом мы встречаем такие подробности, которые толкуют наименование Сына человеческого совсем иначе, чем как хочет Шенкель, – именно, во-1-х, что «Сын человеческий имеет власть на земле прощать грехи», (ἀφιέναι ἐπι τὴς γῆς ἁμαρτίαις), – что прямо указывает на Его право высшего суда над прочими людьми²⁷, и во-2-х, – что тот же Сын человеческий имеет силу творить чудеса – исцелить расслабленного.

Наконец, так же мало, как и все предыдущие, говорит в пользу рационалистического толкования термина и то изречение Христа (в ев. Мф.11:19), на которое защитники этого толкования и сам Баур указывают, как на решительнейшее доказательство в свою пользу²⁸. Изречение это читается так: «Пришёл Сын человеческий, есть и пьёт; и говорите: вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам». Само собою понятно, что указание на человеческую природу, со свойственными ей потребностями, здесь дано, и вообще этого элемента нельзя отрицать в рассматриваемом наименовании; но дело не в том, чтобы доказать это или отвергнуть, а в том, чтобы решить, действительно ли наименование «Сын человеческий» указывает в Христе только обыкновенного человека и ничего больше в себе не заключает. Но этого то и не может доказать Баур и никто другой из его единомышленников. «Сын человеческий» действительно является здесь, как человек, – но утверждать на основании этого, что Он и есть только человек, что наименование не заключает в себе никакой высшей идеи, так же мало оснований, как вообще мало оснований для того, чтобы из многократных случаев новозаветного употребления выражения «Сын человеческий» выбирать по своему произволу только некоторые и на них построять объяснение термина. А так именно и поступают сторонники рассмотренного толкования, совершенно игнорируя ряд изречений, в которых говорится о прославлении и царстве Сына человеческого (Мф.13:41, 16:27, 19:28, 24:27–30, 25:31, 26:64; Мк.13:26, 14:62; Лк.12:8, 21:36, 26:69 и др.), или же отделываясь от них избитыми фразами о неподлинности и позднейших вставках.

Если, таким образом, оказывается несостоятельной рационалистическая попытка свести содержание наименования «Сын человеческий» к minimumʼу и понять его, как равнозначительное слову человек, в смысле обыкновенной и заурядной человеческой личности, – человека, qui nihil humani a se alienum putat; то не более ли основательным следует признать другое толкование, по которому «Сын человеческий» тоже значит человек, только в высшем, идеальном смысле слова? Недостатка в исследователях, понявших наименование именно в этом смысле, нет; напротив, такое понимание его принадлежит к числу наиболее излюбленных и часто повторяемых. Ещё по Оригену «Сын человеческий» значит ἄνθρωπος κατʼ εξοχήυ²⁹; позднее ту же мысль с различными видоизменениями высказывают Гердер, Бёме, Шлейермахер, Неандер, Кестлин, Ебрард, Рейсс, Ольсгаузен, Вейссе, Клинг, Лютц, Томазиус, Канис, Гоффман, Лютард, Кейм, в несколько изменённом виде Бейшлаг³⁰, Виттихен, Шафф, Тренч и др. По смыслу этого объяснения, «Христос был Сыном человеческим потому, что Он только реализовал всё содержание идеи человека, как второй Адам, как глава и представитель всего человеческого рода, – единственно истинный и совершенный цвет, который развился когда-либо из корня и ствола человечества»³¹. Иногда (как, напр., у Виттихена и Шаффа) при этом более или менее ясно проглядывает мысль о мессианстве Христа³², – но характерную черту этого типа истолкования составляет именно то, что на первом плане всегда остаётся идея человечности: Христос есть Сын человеческий, как человек, воплотивший в Себе идею человечности во всей её высоте, и всё то, что приписывается Сыну человеческому и что возвышает Его над другими людьми, объясняется, как плод Его человеческой праведности, а не как принадлежность Его мессианского достоинства³³.

Изложенное понимание наименования «Сын человеческий», по-видимому, имеет то преимущество сравнительно с разобранным выше, что даёт возможность объяснить применительно к этому пониманию все евангельские предикаты наименования, не прибегая к таким крайним и рискованным приёмам, как предположение неподлинности источников и разнообразные гипотезы позднейших вставок. В самом деле, оно с одной стороны ставит «Сына человеческого» в разряд обыкновенных людей, как плоть от плоти их и кость от костей их, и тем даёт возможность применить к Нему все те евангельские изречения, в которых речь идёт о земной участи Сына человеческого, о тех бедствиях и страданиях, которые предстоят Ему. С другой стороны, понимая личность Сына человеческого, как идеальную человеческую личность, как высшее выражение человеческой праведности, святости и совершенства, оно открывает возможность объяснения, с точки зрения этого понимания наименования, и таких выражений, которые говорят о прославлении Сына человеческого, о Его высшем достоинстве сравнительно со всеми другими людьми³⁴. Но при более внимательном рассмотрении нетрудно убедиться, что это преимущество – только кажущееся и что понимание наименования «Сын человеческий» в смысле идеальной человечности столь же мало применимо во многих случаях, как и чисто-рационалистическое понимание, которое разобрано выше. Для примера можно указать Ин.3:13: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын человеческий, сущий на небесах». Как бы мы ни идеализировали в этом случае понятие человечности, до какой бы высоты не поднимали его, – для нас навсегда останется необъяснимым сочетание его с такими предикатами, как вечное пребывание на небе и сшествие с небес. Равным образом, с библейской точки зрения всегда останется непонятным тот апофеоз человечности, хотя бы и идеальной, какой будет дан, при рассматриваемом толковании термина, в изречении Христа на суде у первосвященника: «отныне узрите Сына человеческого сидящаго одесную силы и грядущаго на облаках небесных» (Мф.26:64, – ср. Ис.19:1; Наум.1:3) и т. п. Невозможность последовательного проведения без натяжек такого смысла наименования через всю совокупность евангельских изречений если не всегда сознаётся, то всегда более или менее чувствуется самими представителями этого воззрения, – что и выражается в тех колебаниях мысли между идеально-человеческим и мессианским пониманием наименования, какие заметны, напр., у неоднократно упомянутого уже нами Виттихена.

Бесспорное преимущество рассмотренного толкования наименования перед бауровским составляет то, что оно свободно от крайностей этого последнего, низводящего личность Христа – Сына человеческого до уровня необыкновенных людей; в этом отношении оно, несомненно, делает шаг вперёд, в смысле приближения к истине, хотя в существе дела продолжает ещё тяготеть к рационализму. Но в то же самое время оно представляет другое неудобство, обращая до известной степени человеческую личность Христа – Сына человеческого в какую-то отвлечённую схему, в абстрактную идею человечности.

Совсем особенный способ истолкования наименования «Сын человеческий» находим мы у Кеерля³⁵. В своём объяснении Кеерль, как и Баур, выходит из Мф.16:13–16. Слова, сказанные ап. Петром в ответе на вопрос Христа, за кого почитают Его люди, имели, по Кеерлю, такой смысл: «Тот, который является у пр. Даниила³⁶, как Сын человеческий, есть Сын Божий». Имена – «Сын Божий» и «Сын человеческий» означают, поэтому одно и то же, только с различных сторон. «Сын Божий есть Сын человеческий, поскольку Он стоит в определённом отношении к миру, господство над которым Ему предано изначала; и Сын человеческий есть Сын Божий, поскольку Он стоит в имманентном отношении к Богу, – поскольку Он имеет Своё пребывание (Urstand) в Боге»³⁷. В доказательство такого сродства двух наименований Кеерль указывает, прежде всего, на Мф.26:63–64, где Христос сперва утверждает, что Он есть Сын Божий, а затем прибавляет: «отныне узрите Сына человеческаго, сидящаго одесную силы и грядущаго на облаках небесных», внутреннее сродство обоих наименований здесь, по Кеерлю, несомненно. Та же самая мысль выражена и в 5 гл. св. Иоанна: в ст. 19, 20–23 и 25–26 Иисус называет Себя Сыном Божиим и затем в 27 ст. присоединяет: «и дал Ему (Отец) власть производить и суд, потому что Он есть Сын человеческий», смешивая, так. образ., то и другое наименование: по связи (ср. ст. 22 и 27) Сыну Божию предан весь суд, п. что Он есть вечный Сын человеческий³⁸. Поэтому Кеерль признаёт ошибкой, когда наименование «Сын человеческий» хотят применять только к земному явлению Сына Божия: «Он есть Сын человеческий с того момента, когда произошёл от Отца, как Перворождённый всякой твари»³⁹. Это вечное реальное предсуществование на небесах Сына человеческого, как такового, подтверждается, по Кеерлю, особенно двумя местами. В ев. Иоанна 3:13 Иисус говорит: «Никто не восходил на небо; как только сшедший с небес Сын человеческий, сущий на небесах». При сопоставлении этого изречения с ст. 16 и 36 той же главы (ср. Ин.6:40 и т. д.) смысл этого места представляется так: «Сын человеческий, как таковой, есть на небесах, и как таковой же сходит на землю», причём ограничивает область применения наименования: «Сын человеческий» только земным явлением воплотившегося Христа не представляется возможным; ближайший и вернейший смысл изречения тот, что Сын Божий был уже Сыном человеческим прежде, чем сошёл с небес⁴⁰. К подобным же результатам приводит Кеерля анализ 6 гл. ев. Иоанна, где наименования: «Сын Божий» и «Сын человеческий», повторяясь, неоднократно, чередуются между собой, как однозначащие. Основная мысль главы следующая: Сын человеческий или – что то же (по Кеерлю) – Сын Божий даёт пищу, пребывающую во веки (ст. 27); эта пища, этот хлеб, сходящий с неба и на веки утоляющий голод, есть Он Сам (ст. 35, 48:51), и те, которые вкушают плоть Его и пьют кровь Его, имеют жизнь вечную (ст. 53). Относить эти изречения к земной плоти Христа, воспринятой от Девы Марии, и к Его искупительной жертве Кеерль не находит возможным, так как «вся речь вращается в небесной сфере, и нигде ни одним словом не намекается, что понятие Сына человеческого имеет низшее значение, относящееся к Его телесному существованию»⁴¹. Отсюда выражения 6 главы о плоти Сына человеческого понимаются им в применении к некой иной плоти, какую имел Сын Божий, как Сын человеческий, т. е. образ Божий и Перворождённый всякой твари, на небесах. В связи с этим он раскрывает довольно мистическое учение о небесном ἀνάλογος всех вещей, об их небесном первообразе. Соответственно этому представлению, Сын Божий ещё до Своего явления на землю, в Своём небесном бытии есть уже Сын человеческий, т. е. первообразный человек, облечённый совершеннейшей плотью, так что сошествие Его на землю не было в собственном смысле воплощением, т. е. принятием плоти человеческой, которой бы Он не имел прежде, а только κἑνωσιςʼом Его небесного существа, отложением Его небесной славы; прославление же Сына человеческого – отложением зрака раба и восприятием прежней славы небесного бытия⁴².

Понимание термина: «Сын человеческий», какое мы находим у Кеерля, совершенно устраняет те затруднения, которые оказываются неразрешимыми при изложенном раньше толковании, с которым оно, тем не менее, имеет, несомненно, и весьма близкое сродство. Как мы видели, здесь даже берётся, в качестве одного из доказательств, именно то место ев. Иоанна (3:13), на которое мы указывали при разборе предыдущего мнения, как на решительное свидетельство против него. Однако и это понимание в существе дела оказывается столь же мало соответствующим евангельским данным, как и оба рассмотренные выше. В основе его лежит чисто произвольное предположение, что как скоро два наименования: «Сын Божий» и «Сын человеческий» применяются к одному и тому же лицу и иногда сопровождаются одними и теми же предикатами, то должны иметь один и тот же смысл; а доказывает своё понимание термина Кеерль столь же произвольным смешением евангельских предикатов того и другого наименования. Шаткость подобного рода доказательств слишком очевидна, и потому мы можем избавить себя от труда разбирать шаг за шагом все те натяжки и извороты мысли, к которым вынужден прибегать Кеерль. Остановимся лишь на его толковании евангельск. изречения о «Сыне человеческом, сущем (т. е. вечно пребывающем) на небесах» (Ин.3:13). Принимаемое Кеерлем толкование этого изречения в смысле реального предсуществования Сына Божия, как первообразного человека, – толкование, обязанное своим происхождением еврейско-талмудическим представлением об Adam Kadmon⁴³, не может быть признано справедливым. По евангельским данным реальное бытие Сына Божия до Его пришествия на землю представляется, как бытие божественное, а не человеческое, и без всяких указаний на бытие Его в какой-либо неземной плоти. Евангелист Иоанн изображает вечное бытие Сына Божия, как бытие Логоса у Бога, как бытие Бога: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (1:1); и Слово не было от века плотью, но «Слово стало (ἐγένετο) плотию» (ст. 14), т. е. только во времени, в определённый момент приняло плоть, и «Сын Божий» реально стал «Сыном человеческим».

Кроме того, относительно толкования наименования «Сын человеческий» у Кеерля мы должны заметить, что избегая своим толкованием одной крайности и связанных с ней затруднений, Кеерль впадает в другую крайность и создаёт себе ряд затруднений противоположного свойства. Если бауровское понимание «Сына человеческого», в смысле обыкновенного земного человека, делает невозможным согласование с этим наименованием тех предикатов, в которых Сыну человеческому приписывается вышечеловеческое достоинство, то рассматриваемое понимание «Сына человеческого» в смысле небесного человека, имеющего вечное реальное бытие, делает весьма затруднительным, если не совсем невозможным, применение к нему другого ряда предикатов, говорящих о смиренном и уничижённом состоянии Сына человеческого.

Рассмотренные нами до сих пор истолкования наименования «Сын человеческий»⁴⁴ – независимо от того, поставляют ли они его в связь с ветхозаветным употреблением того же выражения у пр. Даниила 7:13, в Пс.8, и др., или же отрицают такую связь – стоят больше на почве непосредственного филологического смысла выражения и в нём ищут ответа на свой вопрос⁴⁵. Несостоятельность этих толкований, открывающая из их несоответствия требованиям, предъявляемым наличностью евангельских данных, заставляет нас искать иного толкования термина и вместе с тем намечает до известной степени самый путь исследования. Если непосредственный филологический смысл выражения не может привести к правильному уразумению его, в качестве евангельского самообозначения Христа, – то возникает вопрос: не был ли этому выражению ещё ранее времени Христа в библейской ветхозаветной письменности или в обычном народном употреблении усвоен какой-нибудь особенный, условный смысл, с которым оно и могло быть принято Христом и сделаться Его устойчивым наименованием? Такое предположение представляется весьма вероятным в виду того несомненного факта, что не только в общем строе Своих воззрений, но и в терминологии, принятой Им для выражения этих воззрений, в частности – в способе слововыражения относительно Своей личности и основных моментов Своего дела, Христос не только не стоит в полной обособленности от образа воззрений и выражений, свойственного ветхозаветному иудейству, но напротив – стоит в близкой и тесной связи с этим последним⁴⁶.

Если, таким образом, ветхозаветные антецеденты наименования могли заключаться или в памятниках ветхозаветной библейской и внебиблейской письменности, или в обычном народном словоупотреблении, о котором, однако, мы можем только делать предположения на основании тех же письменных памятников, – то вопрос, в общем, получает такой смысл: имеет ли для себя евангельское наименование Христа Сыном человеческим какие-нибудь антецеденты в канонической или апокрифической письменности ветхого завета, и если да, то в каком отношении стоит оно к ним?

Разрешение этого вопроса и составит теперь нашу ближайшую задачу.

Обращаясь к памятникам ветхозаветной библейско-канонической письменности, мы встречаем здесь многочисленные случаи употребления выражения: «Сын человеческий» – ben-adam или в арамейск.: bar-enosch. Но почти во всех случаях объём понятия, им выражаемого, не выступает за пределы того непосредственного смысла выражения, который дан в его лексическом составе. Выражение: ben-adam состоит из двух слов: ben – сын и adam – человек, и по своему составу есть одна из своеобразных форм, свойственных еврейскому языку. В объяснение её происхождения указывают на ту особенность еврейского языка, что в нём нет формы множественного числа для слова adam, так что для выражения множественности в применении к понятию, выражаемому этим словом, употребляется или это же самое слово, только со значением собирательного имени, или же описательное выражение, каким и является выражение ben-adam и однозначащее с ним bar-enosch. При этом обращают внимание на то, что слово ben bar в еврейском языке, с его первобытной конкретностью, имеет не только то специальное значение, какое имеет у нас слово «сын», но является выражением общей идеи происхождения и тесной связи по происхождению, и даже связи вообще, как указания на известное свойство, присущее предмету⁴⁷. При таком значении этого слова выражение ben-adam давало общую идею принадлежности к человеческому роду и могло войти в употребление, в качестве поэтического оборота, равносильного по своему значению слову adam – человек. Последняя догадка находит себе подтверждение в том, что бо́льшая часть случаев употребления этого выражения падает именно на поэтические произведения ветхозаветной письменности – книги пророческие и агиографы. Во всяком случае, несомненно одно, – что в многочисленных местах ветхозаветной библейской письменности (за исключением одного, о котором ниже), где употреблено данное выражение, с ним не связывается никакой другой мысли и никакого иного значения, кроме того, какое непосредственно вытекает из его лексического состава: оно по своему значению вполне равносильно слову adam или enosch – человек. Самым наглядным доказательством этого служит то, что выражения ben-adam и bas enosch являются стилистическими параллелизмами слов enosch и adam в еврейской поэтической речи, характеристическую черту которой, как известно, составляет так наз. параллелизм мыслей в стоящих рядом частях стиха или строфы, т. е. повторение одной и той же мысли в двух различных словесных формах, в двух различных оборотах речи. В поэтических произведениях ветхозаветной письменности можно указать многочисленные примеры таких параллелизмов, когда выражения bar-enosch и ben-adam являются поэтическими эквивалентами слов enosch adam; вот некоторые из них: Иов.25:5–6: «Вот даже луна, и та не светла, и звёзды не чисты пред очами Его (Иеговы): тем менее человек (enosch), который есть червь, и сын человеческий (ben adam), который есть моль». Пс.8:5: «что́ есть человек (enosch), что Ты помнишь Его, и Сын человеческий (ben-adam), что Ты посещаешь его»? Притч. Солом. 8:4: «К вам, люди (ischim), взываю я, и к сынам человеческим (benej-adam) слово моё» (ср. ст. 31). Иер.49:17–18: «И будет Едом ужасом... Там ни один человек (isch-enosch) не будет жить и сын человеческий (ben adam) не остановится в нём». Ср. также Числ.23:19; Иов.16:21, 30:8; Пс.143:3, 90:4; Ис.51:12, 52:14, 56:1–2; Иер. 50:40, 51:43; Мих.5:7; и мн. др. Во всех этих случаях тождество смысла параллельных выражений: «Сын человеческий» и «человек» не подлежит сомнению. С тем же, несомненно, значением является выражение ben-adam и во многих других случаях, где нет указанного параллелизма членов, напр., Еккл.3:18–19: «Сказал я в сердце своём о сынах человеческих (bendej-haadam), чтобы испытал их Бог, и чтобы они видели, что они сами по себе животные; потому что участь сынов человеческих и участь животных – одна; как те умирают так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества пред скотом»: Иоиль.1:12: «Засохла виноградная лоза, и смоковница завяла... потому и веселие у сынов человеческих исчезло». Ср. Пс.11:2, 10:4, 13:2, 44:3, 113:24, 145:3–4; Еккл.1:13, 2:3, 8, 3:10, 21 и многочисленные (около 90 раз) случаи употребления этого выражения у пр. Иезекииля. Установить на основании этих случаев употребления выражения какие-нибудь особенные оттенки мысли (напр., понимать выражение в смысле указания на высокое положение человека в ряду других существ или – наоборот – на униженное состояние сынов падшего Адама – bendj-ha-Adam), как стараются сделать некоторые, едва ли есть какая-нибудь возможность. В этом отношении достаточно указать одно место, – Пс.8:5: «Господи, что́ есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его» (ср. Пс.143:3). Здесь, с одной стороны, речь идёт о ничтожности слабого человека (enosch), потомка падшего Адама (ben-Adam) пред величием мироздания (ср. ст. 4: «когда взираю я на небеса Твои, дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил: то что человек...» и т. д.), с другой – о его назначении господствовать над всей видимой природой («поставил его над делами рук Твоих», и т. д., – ст. 6–9), – т. е., говоря другими словами, ясно показывается, что выражение ben-adam заключает в себе самую безразличную идею человека, открывающую возможность применения к нему самых противоположных предикатов⁴⁸. Ещё менее удачной следует признать попытку придать этому выражению условный смысл обозначения пророческого служения, – поводом к чему является для Вейцзеккера⁴⁹ частое употребление выражения ben-adam в книге пр. Иезекииля в применении к личности пророка. Нельзя, конечно, совершенно отрицать того, что употреблённое много раз в применении к личности пророка, выражение «Сын человеческий» могло в обычном употреблении сделаться синонимом слова «пророк». Такое превращение случайно употреблённого общего выражения в устойчивое обозначение какого-нибудь частного, специального понятия – совершенно в духе еврейского языка; для примера можно указать слово semah – отрасль, которое после употребления у пр. Исайи 4:2; Иер.23:5, 33:15; Зах.3:8, 6:12 – в позднейшей еврейской (талмудической) письменности делается собственным именем Мессии⁵⁰. Но из того, что подобная специализация понятия возможна, ещё вовсе не следует, что она и в действительности имела место в данном случае. Чтобы возвести такое предположение на степень достоверного факта, Вейцзеккер должен бы указать прямые документальные свидетельства, подтверждающие такой переход. Но таких доказательств нельзя указать, – разве лишь Мф.16:14, которое, однако же, не даёт ничего решительного в пользу изложенного мнения. Более вероятной, поэтому, следует признать мысль, что и у пр. Иезекииля, как и во всех указанных раньше случаях, выражение: «Сын человеческий», с которым обращается Иегова к Своему пророку, значит не более, как «человек», – и в этом смысле есть простое противопоставление естественной слабости греховного человека тому высшему призванию, во имя которого он становится избранным органом откровения божественных истин⁵¹.

Из всех рассмотренных до сих пор случаев употребления выражения «Сын человеческий» резко выделяется одно место в кн. пр. Даниила – 7 гл., ст. 13–14: «Видел я в ночных видениях, вот с облаками небесными шёл как бы Сын человеческий (ke-bar-enosch), дошёл до Ветхого днями и приведён был к Нему; и Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдёт, и царство Его не разрушится». В объяснении новозаветного наименования «Сын человеческий» именно отсюда сходятся исследователи весьма различных направлений⁵², – потому для нас является делом весьма большой важности установить надлежащим образом смысл рассматриваемого наименования в данном месте и уяснить его отношение к новозаветным изречениям Христа.

Непосредственный филологический смысл выражения, конечно, и здесь тот же самый, как и во всех других случаях его употребления, указанных выше: оно есть простое указание на форму явления: Тот, Кто явился пророку Даниилу, явился ему, как «Сын человеческий», т. е.– как человек, – ср. Дан.10:16, 18. Подтверждением этого служит весь контекст рассматриваемого места. Глава 7 книги прор. Даниила представляет раскрытие той же идеи о последовательной смене мировых царств, которая (идея) заключается и в видении Навуходоносора, рассказанном во 2 главе. Пророк видит, что из глубины великого моря, поверхность которого взволнована четырьмя ветрами, вышли четыре зверя – олицетворение чуждого истинной человечности, зверского принципа постоянной вражды и борьбы, лежащего в основе языческих государств древнего мира. Ветхий днями (т. е. Иегова-Вечный) произносит свой суд над ними, – и затем, в противоположность этим низложенным зверям, является «с облаками небесными, как бы Сын человеческий», – представитель будущего мессианского царства, по своему нравственному характеру соответствующего началам истинной человечности. Очевидно, образ Сына человеческого является здесь в противоположность образу четырёх животных, вышедших из глубины великого моря, – и это противопоставление даёт право понять употреблённое здесь выражение «Сын человеческий», как равносильное слову «человек». Такое понимание подтверждается сирским переводом и таргумами⁵³.

Но в настоящем случае этим простым утверждением для нас не исчерпывается вся сущность вопроса; является весьма важным установить, кто же был по существу этот явившийся в образе Сына человеческого? Не было ли это какое-нибудь особенное существо и не могло ли представление о нём настолько тесно ассимилироваться, слиться с наименованием «Сына человеческого», чтобы придать ему особенное знаменование и сделать его в общественном сознании религиозно-настроенных иудеев техническим термином и устойчивым названием для обозначения какой-нибудь особенной идей? Вопрос этот имеет весьма немаловажное значение, и именно лишь в такой постановке и при соответствующем решении он может послужить ступенью для достижения конечной цели нашего исследования.

Итак, кто разумлялся под этим «как-бы Сыном человеческим» по смыслу самого пророчества и его позднейшего иудейского толкования?

Само по себе выражение: ke-bar-enosch – «как бы Сын человеческий» (70: ὡς υἱὸς ἀνθρώπου, – ср. Откр.1:13: όμοιου υἱῷ ἀνθρώπου) весьма неопределённо и не даёт никакого онтологического указания, был ли явившийся «как бы Сын человеческий» действительным человеком, или же это было какое-нибудь иное существо, – даже не указывает того, было ли это действительное индивидуальное существо, или же это был коллективный образ, подобно тому, как такими образами до христианских царств были вышедшие из моря животные. В смысле коллективного образа и понимают явление Сына человеческого многие из толкователей, причём главным основанием для них является именно параллель с прежде описанными явлениями. Если под образом четырёх зверей в пророческом ведении являются четыре царства древнего мира, под власть которых последовательно подпадал израильский народ, то под образом Сына человеческого является самый этот израильский народ, избранный народ Божий (см. Пс.88:39, 83:10), которому предрекается владычество над всеми племенами земли⁵⁴. Но против такого понимания самым решительным образом говорят те предикаты, с которыми является здесь выражение: «Сын человеческий». Сами защитники изложенного мнения находят затруднительным истолковать в применении к целому израильскому народу ту черту, что Сын человеческий является на облаках небесных⁵⁵; равным образом, и то вечное и универсальное господство, какое здесь приписывается Сыну человеческому, весьма мало согласуется с представлением израильского народа. Но особенно важно то, что указываемая параллель с другими образами видения, в сущности, не говорит ничего решительно в пользу коллективного понимания. Четыре животных могут быть понимаемы, не как коллективные образы царств, но могут и – кажется – должны быть понимаемы, как выражение самой идеи царства (царствования), власти, нераздельной с личностью царя, в которой осуществляется эта идея (см. ст. 17; ср. 2:37–38). Соответственно этому и идея будущего царства Божия, т. е. мессианского царства, которое явится на смену царствам мира, олицетворяется в образе главы этого царства; таким образом, представление Сына человеческого получает личный, индивидуальный и определённый характер: «Сын человеческий» есть Мессия⁵⁶.

Остановимся ещё на некоторых сторонах описываемого у пр. Даниила явления. Если выражение «Сын человеческий» соответственно его употреблению в других случаях, указывает здесь на человеческий образ явления; то характерная прибавка, с какой оно является здесь («как бы Сын Человеческий»), не даёт ли нам права заключать, что явившийся в образе Сына человеческого и имевший вид человека, по существу не был человеком, а был каким-то высшим, вышечеловеческим существом? Справедливость такого предположения находит себе подтверждение в общем составе описываемого пророком видения. В противоположность животным, выходящим из глубины великого моря, Сын человеческий является im-enanes-schemaim – «с облаками небесными» или «на облаках небесных». Шествие на облаках небесных есть обычный библейский образ «божественного могущества и славы»⁵⁷ и употребляется исключительно в применении к Иегове⁵⁸. Если этот же образ является и в данном случае, то он, несомненно, даёт мысль, что явившийся в человеческом образе есть существо выше человеческого достоинства. Если, затем, получением власти от Ветхого днями, т. е. от Иеговы – Вечного, явившийся «как бы Сын человеческий» поставляется, по-видимому, в подчинённое отношение к Нему, то с другой стороны самые пределы этой универсальной власти («владычество Его – владычество вечное, которое не прейдёт, и царство Его не разрушится») и всемирного господства («Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему») ясно показывают, что здесь речь идёт не о какой-нибудь человеческой личности (и тем менее – о коллективном образе народа израильского), а о каком-то ином, высшем существе. Мессианское понимание явления представляется поэтому, единственно – правильным.

В настоящем случае для нас весьма важно обратить внимание на то обстоятельство, что в смысле пророчества о Мессии всегда понималось рассматриваемое место из пр. Даниила и еврейскими книжниками, насколько об этом можно судить по данным талмудическо-раввинистической письменности. Так, в Bamidbarrabbä sect 13, fol. 220, 1 оно приводится, как свидетельство о том, что Мессия будет царствовать на море и суше⁵⁹. В Sohar Genes, fol. 85, col. 338 непосредственно за словами из пророчества Даниила: «И вот с облаками небесными шел как-бы Сын человеческий» следует замечание: «это есть царь Мессия», о котором гл. 2:44: «И во дни тех царей Бог небесный воздвигнет царство»... и т.д.⁶⁰ Наконец, в Sanhedrin fol. 89, 1 это место точно так же относится к Мессии⁶¹. Эти талмудические свидетельства важны дня нас, как отголосок древнейшего иудейского понимания пророческого видения Даниила; они дают нам право думать, что и древнейшие еврейские читатели книги пр. Данила понимали это видение в мессианском смысле, – что в Сыне человеческом они видели именно Мессию. Если мы затем припомним указанную нами раньше своеобразную особенность еврейского способа представления, в силу которой простое сравнение или сближение делается иногда устойчивым обозначением лица или вещи, то для нас станет вполне понятно, каким образом выражение «Сын человеческий» могло получить значение мессианского наименования. В этом отношении заслуживает внимания аналогичное явление: под влиянием неправильного чтения именно того места из пр. Даниила, о котором у нас речь, евреями приписывалось Мессии имя Анани⁶².

Мессианское понимание выражения «Сын человеческий», основы для которого были даны в рассмотренном нами месте из кн. пр. Даниила, получает своё полное развитие в апокрифической книге Еноха, имеющей вообще весьма много сходства с книгой пророка Даниила не только в содержании, но даже и в форме выражения⁶³. Вопрос о составе и времени происхождения книги Еноха, открытой в 1773 г. в эфиопском переводе⁶⁴, до сих пор ещё составляет в учёном мире предмет споров и разногласий. Из многочисленных исследователей названного апокрифа едва ли можно указать и двух, которые бы вполне сходились в решении этих вопросов. Что касается вопроса о составе книги, то все воззрения, высказанные до сих пор относительно этого, если не считать мелких различий в подробностях, могут быть сведены к трём группам:

а) гипотезы разновременных фрагментов (Лоренс, Брюнэ, Готтл. Гофман, Люкке в 1 изд. своего Einheit in d. Ofenb. d. Ioannes, также Кестлин и Гильгенфельд; в значительно изменённом виде – Эвальд и за ним Вейцзеккер);

в) гипотезы интерполяции (К. Гоффман, Дилльман; сюда же следует причислить и русского исследователя А. Смирнова) и

с) гипотеза единства книги и всех её частях (Филиппи). Ещё более разнообразия в решении вопроса о времени происхождения кн. Еноха или её отдельных частей. Исследователи, держащиеся гипотезы фрагментов в различных её видах, конечно, указывают для различных частей книги различные моменты происхождения. В конце концов главное различие здесь сводится к тому, что одни (Муррэй, Кригер, Эвальд, Вейцзеккер, Лоранс, Готтл. Гоффман) считают кн. Еноха, в целом её составе, появившейся в дохристианский период, другие (Сильвестр де-Саси, Люкке в 1 изд. названн. соч., К. Гоффман, Вейссе, Филиппи, Коляни) относят её ко времени после Р. Хр., и видят в ней признаки собственно христианских воззрений. Средину между теми и другими занимают исследователи, признающие часть книги преимущественно гл. 37 – 71) позднейшей, появившейся в христианский период, интерполяцией первоначального дохристианского состава книги (Люкке во 2 изд. вышепоименов. соч., Кестлин, особ. Фолькмар, Гильгенфельд, отчасти Дилльман и др.).

Для того, чтобы самостоятельно разобраться в таком разнообразии мнений и установить какое-нибудь решение вопроса о происхождении и составе кн. Еноха, потребовалось бы слишком много специального изучения. Мы ограничимся ссылкой на упомянутое выше, последнее по времени, русское исследование о кн. Еноха. Автор его, склоняясь к гипотезе интерполяций, признает кн. Еноха в теперешнем её виде, за немногими исключениями, произведением одного писателя⁶⁵ и считает её, в полном её составе, появившейся «несомненно, ранее христианской эры»⁶⁶. Основанием для противоположного мнения относительно времени происхождения кн. Еноха, при отсутствии внешних свидетельство, служило главным образом догматическое и нравственное учение её, заключающее в себе, как утверждают, признаки собственно-христианских воззрений. Но такое мнение не оправдывается действительным содержанием апокрифа. Учение книги Еноха о Боге, носящее на себе ясную печать грубо-чувственных представлений и совершенно чуждое идеи троичности, составляющей существо христианства, ясно говорит против христианского происхождения книги. Равным образом и учение о Мессии, на которое, как на весьма возвышенное, указывают защитники христианского происхождения апокрифа, не носит на себе специально-христианских признаков. «В представлении псевдо-Еноха Мессия рисовался настолько же великим, насколько он был велик для каждого ветхозаветного иудея, по мнению которого Он призван только совершить суд над человечеством, сокрушить владычество язычников и даровать избранным сынам Израиля полное господство над миром»⁶⁷. В апокрифе нет и следа ни обожествления Мессии, ни вочеловечения Бога, так как единственное место, где Мессия назван Сыном Божии (гл. 105, ст. 2), не заключает в себе идеи ипостасного или метафизического сыновства, а скорее – ветхозаветную идею теократического царя. Название же Мессии «сыном мужа» (гл. 69, ст. 22)⁶⁸ с полной ясностью говорит, что составитель книги не знал исторического Христа, родившегося от безмужней Девы. Далее, составитель книги не знает Мессии в состоянии унижения, а только как Судию и Владыку мира, – обстоятельство весьма важное при решении вопроса о христианском или дохристианском происхождении книги. Вообще, из анализа догматического и нравственного учения книги Еноха открывается, что она «как по догматическому, так и по нравственному учению не может быть отнесена ни к произведениям христианским, ни к писаниям древнего иудейского сектантства»⁶⁹, – что, при некоторой примеси иноземных идей, эта книга отличается «чисто ортодоксальным иудейским направлением». Зависимость апокрифа от богооткровенного учения сказывается не только в общем характере и направлении, но и в языке: отдельные выражения иногда целиком заимствованы из канонич. книг; особенно же заметно влияние кн. пророка Даниила.

На основании некоторых указаний, заключающихся в самой книге, время составления её следует отнести на последние годы правления Иуды Маккавея, т. е. около 162 или 161 г. до Р.Хр. Против христианского происхождения кн. Еноха говорит и её авторитетность в раввинистической письменности⁷⁰.

Сказанное до сих пор относительно книги Еноха даёт нам право видеть в ней выражение ветхозаветно-иудейских понятий и воззрений времени ближайшего к пришествию Христа. Отсюда понятно, как важно для нас уяснить, какой смысл имеет в книге Еноха выражение: «Сын человеческий».

Выражение это употребляется здесь весьма часто, и иногда в то общем значении, с каким оно является большей частью в ветхозаветной канонической письменности, т. е. как равносильное слову: «человек»⁷¹. Но наряду с этим, и при том гораздо чаще, оно употребляется здесь и в ином смысле. В 46 гл. описывается видение, близко напоминающее описанное в 7 гл. кн. пр. Даниила. «Видел я Единаго, имевшаго главу дней (престарелую голову, ср. „Ветхаго днями“ у пр. Даниила), и Его глава была как руно; и при нём был другой, лице котораго было подобно виду человека» (ср. у пр. Даниила: «как бы Сын человеческий»). Ангел, который сопровождает Еноха, в ответе на его расспросы, кто этот Сын человеческий, откуда он и почему идёт с «главою дней», даёт следующие пояснения: «Это – Сын человеческий, Который имеет правду, при Котором живёт правда, и Который открывает все сокровища того, что сокрыто: ибо Господь духов избрал Его, и жребий Его пред Господом духов превзошёл всё, благодаря праведности, в вечности. И этот Сын человеческий, Которого ты видел, поднимет царей и могущественных с их лож и сильных с их престолов и развяжет узы сильных и зубы грешников сокрушит. И Он изгонит царей с их престолов и из их царств, ибо они не превозносят Его и не признают с благодарностью, откуда досталось им царство. И лице сильных Он отвергнет, и краска стыда покроет из; мрак будет их жилищем и слёзы их ложем, и они не будут иметь надежды встать с своих лож, так как они не превозносят имя Господа духов»... (46:1–6). Из сопоставления с другими местами открывается, что изображённый здесь Сына человеческий, Праведный (45:3) и Мудрый (49:1–4), есть «Помазанный» (48:10, 52:4), т. е. Мессия. Смысл выражения: «Сын человеческий» здесь так. образ., тот же самый, что и у пр. Даниила, но вместе с тем заметен шаг вперёд в развитии мессианского понимания термина: то, что в книге пр. Даниила было лишь одним из многих образов, в книге Еноха является уже вполне определённым и устойчивым мессианским наименованием, употребляемым предпочтительно пред всеми другими наименованиями.

Интересно проследить, какими чертами изображается в кн. Еноха личность и действия Мессии – Сына человеческого. В первом отношении мы встречаем здесь идею Его предсуществования: «Прежде чем солнце и знамения были сотворены, прежде чем звёзды небесные были созданы, Его имя было названо пред Господом духов... Он был избран и сокрыт пред Ним прежде даже, чем создан мир, и Он будет пред Ним до вечности» (48:3:6). В то же самое время Он называется «сыном мужа» (69, ст. 29) и «сыном жены» (62:5), чем даётся мысль о Его человеческом происхождении, и вместе с тем открывается возможность самое предсуществование Его понимать не в смысле вечного реального существования «Сына человеческого», а в смысле вечного идеального предсуществования Его в божественном совете (ср. вышеприведенн.: «Он был избран и сокрыт»...). По своим личным качествам Он является одарённым высшей мудростью: «Мудрость излилась на Сына человеческого, как вода, и слава не прекращается пред Ним от века и до века. Ибо Он силен во всех тайнах правды, и неправда прейдёт пред Ним, как тень, и не будет иметь постоянства, так как Избранный восстал пред Господом духов, и Его слава от века до века, и Его могущество из рода в род. В Нём живёт дух мудрости и дух Того, Кто дает проницательность, и дух учения и силы, и дух тех, которые пошли в правде» (49:1–3). «Он будет жезлом для праведных и святых, чтобы они оперлись на Него и не падали; и Он будет светом народов и чаянием тех, которые опечалены в сердце своём» (48:4). Изображение мессианской деятельности Сына человеческого в кн. Еноха имеет преимущественно эсхатологический характер. «Когда усилятся неправда, грех и хула, когда насилия и отступничество достигнут высшей степени, и когда язычники, вместе с отпавшими израильтянами, восстанут против верных (91:7, 90:16), тогда придёт с неба великое осуждение на беззаконных, – святой Господь подвигнется с гневом и наказанием, чтобы совершить суд на земле. Совершителем этого суда явится Сын человеческий, ибо „весь суд предан Ему, – Сыну человеческому“» (69:27, ср. ев. Ин.5:27). Вместе с праведными восстанет он против высокомерных властей, производящих насилие на земле, против язычников и тех израильтян, которые действуют заодно с ними и победит их в великом всенародном восстании и братоубийственной войне (46:4–8, 99:4, 100:2, – ср. Мф.24:7–10). И после того настанет момент всеобщего суда. «В те дни ангелы сойдут в убежища грешников и соберут в одно место всех тех, которые помогали греху» (100:4, – ср. Мф.13:40). «И в те дни земля возвратит вверенное ей, и царство мёртвых возвратит вверенное ему, что оно получило, и преисподняя отдаст то, что она обязана отдать» (51:1). И Сын человеческий сядет на престол славы Своей (69:27), «и будут стоять в тот день все цари, и сильные, и вознесённые, и владеющие твердью, и увидят Его, и узнают, как Он сидит на престоле славы Своей, и пред ним судятся праведные в правде, и никакая пустая речь не говорится пред Ним» (62:3). «Тогда постигнет грешников боль, как жену, которая в родильных потугах, и которой трудно бывает родить, когда сын её входит в проход утробы и которая имеет боли при родах. И одна часть из них будет смотреть на другую, и они устрашатся, и потупят свой взор, и боль обоймёт их, когда они увидят того Сына жены сидящем на престоле славы Своей» (62:4). И Он произнесёт осуждение на них, и тогда погибнут с лица земли грешники и те, которые соблазнили мир: они будут связаны цепью (69:27–28) и ввержены в геенну – глубокую пропасть или долину с пылающим огнём (54:1–2), и будут гореть в озере огненного пламени за слова своих уст и за дела своих рук, которыми действуют нечестиво (100:10). В то же время подвергнутся осуждению и падшие ангелы, которые и будут закованы в цепи (54:4–5). Праведники же будут выделены (51:2) «и будет постоянно общество избранных, и будут стоять пред Ним в тот день все избранные» (62:15). Сын человеческий будет править обществом святых с премудростью и правдой (49). И Избранный в те дни сядет на престоле Своём, и все тайны мудрости будут истекать из мыслей Его, ибо Господь духов даровал Ему это и прославил Его. И в те дни горы будут скакать, как овны, и холмы будут прыгать, как агнцы, насытившиеся молоком, и все праведники сделаются ангелами на небе, их лице будет сиять от радости, так как в те дни восстанет Избранный, и земля возрадуется, и на ней будут жить праведные, и избранные будут ходить и шествовать по ней (51:3–5). И отныне не будет там ничего тленного, ибо Он, Сын мужа явился и сел на престол Своей славы; и всякое зло исчезнет и прейдёт пред Его лицом; слово же того Сына мужа будет иметь силу пред Господом духов (69:29). И таким образом возле Того Сына человеческого будет долгая жизнь, и мир наступит для праведных, и будет прямой путь для праведных во имя Господа духов от века до века (71:17).

Таково употребление выражения: «Сын человеческий» в канонической и неканонической ветхозаветной письменности. Рассмотревши его, мы можем сказать, что путь, пройдённый нами до сих пор, пройдён не бесплодно для нашей задачи. На вопрос, поставленный в конце 1 главы, мы можем теперь дать вполне ясный и определённый ответ. Для нас не подлежит сомнению, что выражение: «Сын человеческий», наряду со своим непосредственным, буквальным значением, чрез своё употребление у пр. Даниила (7:13), получило иной, условный смысл, и в апокрифической книге Еноха, написанной приблизительно за полтора столетия до Р. Хр., является уже с устойчивым и вполне ясно выраженным мессианским знаменованием. Теперь вопрос может быть лишь о том, ограничивалась ли эта специализация понятия только литературной сферой, или же она перешла и в общенародное употребление? Ответом на это будет несколько замечаний относительно степени распространенности книг пр. Даниила и Еноха, а след., – и степени их влияния на воззрения и понятия дохристианского иудейства.

Относительно книги пр. Даниила нет нужды распространяться много. По свидетельству Эвальда, во времена близкие к пришествию Спасителя на землю книга пр. Даниила была одной из наиболее распространённых книг еврейского канона⁷², в чем нельзя не видеть, как в одной из действующий причин, и чисто земных чаяний и расчётов тогдашнего иудейства. Что касается Еноха, – то широкое распространение её в народе также не должно подлежать сомнению. «Уже общий характер содержания книги Еноха, затрагивающей самые живые и насущные для иудея вопросы, заставляет нас предполагать, что она читалась с большим интересом современниками псевдо-Еноха. Лишённый своей самостоятельности, забитый и загнанный долголетним рабством, иудей времён Маккавеев не мог отрешиться от навязчиво мучивших его вопросов: где же конец всех бедствий? Когда же откроется то блаженное царство, которое обещано Самим Богом чрез Его избранников и пророков? Он всюду искал разрешения этих вопросов и потому не мог не обратить внимания на произведение с именем великого патриарха Еноха, этого древнего мудреца, боговидца, пророка и необыкновенного праведника: там мог он найти самые полные, хотя и премрачные, ответы на интересовавшие его вопросы. Можно ли было после этого не уважать иудею это родное произведение, льстившее его национальной гордости и рисовавшее в самых мрачных красках настоящее и особенно будущее положение язычников»?⁷³ Эти общие соображения вполне подтверждаются и положительными свидетельствами относительно распространённости книги Еноха в ближайшее к появлению христианства время. Одно из таких свидетельств даёт «Книга Юбилеев» (иначе – «Малое Бытие») – апокрифическое сочинение иудейского происхождения, написанное, по исследованию Дилльмана, между 50 г. до Р.Хр. и 50 после Р. Х. Здесь не только есть весьма заметное сходство с книгой Еноха в общем складе воззрений, во многих подробностях содержания и даже в отдельных выражениях и словах, но и прямое упоминание об «астрономической книге Еноха» и краткий пересказ почти всего содержания этого апокрифа⁷⁴. Другое подобное же свидетельство представляет «Завет 12 патриархов», где указания на книгу Еноха встречаются весьма часто, – чаще, чем следовало (напр., в завете Завулона под именем «писания закона Еноха» приводятся слова, взятые из Втор.25:7–9). Хотя «Завет патриархов» есть произведение уже христианской апокрифической письменности конца 1 в., тем не менее его свидетельство имеет в настоящем случае немаловажное значение: «постоянные ссылки на книгу Еноха, с целью подкрепить его собственное учение, довольно ясно говорят о том высоком уважении, каким уже пользовался апокриф псевдо-Еноха в глазах по крайней мере некоторых современников автора заветов»⁷⁵. Понятно, что это высокое уважение должно было существовать и укорениться гораздо раньше, чем неизвестный автор «Завета 12 патриархов» решился воспользоваться авторитетом широко-распространённой и уважаемой книги для подкрепления своих собственных мнений.

Таким образом, широкая распространённость канонической книги пр. Даниила и апокрифической книги Еноха незадолго до появления Христа не подлежит сомнению. Можно также считать несомненным и то, что при высоком подъёме мессианских чаяний и надежд среди иудеев того времени особенное внимание должны были сосредоточивать на себе и приобрести особенно широкую известность те именно места книги, где содержались соответствующие ожиданиям воззрения, отвечавшие на тревожные запросы мысли и чувства жаждавшего избавления Израиля. При таких условиях было бы более, чем странно, предположить, что типическое мессианское значение выражение «Сын человеческий» могло остаться совершенно неизвестно современникам Христа, или же быть известно только учёному классу – иудейским книжникам⁷⁶. Все данные, новозаветной библейской письменности, напротив, говорят в пользу противоположного мнения относительно народного употребления этого выражения во времена Христа и апостолов. Если несомненно, с одной стороны, что выражение: «сын человеческий» не утратило ещё к тому времени своего первоначального значения, с каким оно является в большинстве случаев в ветхозаветной письменности⁷⁷, то не менее несомненно и то, что мессианский смысл выражения был также хорошо известен во времена Христа народу, так что если бы Христос употреблял наименование в таком смысле, это не было бы новостью для Его современников. Неоспоримое доказательство этого представляет Ин.12:34 в связи с предшествующим контекстом⁷⁸. Пришедшие в Иерусалим на праздник пасхи эллины обратились к ап. Филиппу и высказали желание видеть Иисуса (Ин.12:20–21). Об этом желании было передано Иисусу, – и Он, в присутствии народа (ст. 29), сказал: «Пришёл час прославиться Сыну человеческому. Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши на землю, не умрёт, то останется одно; а если умрёт, то принесёт много плода... Когда я вознесён буду от земли, всех привлеку к Себе» (23–24 и 32). Этими словами Он, по замечанию евангелиста (ст. 33), давал разуметь, какою смертью Он умрёт. И вот, в ответ на это предсказание о смерти Его, Сына человеческого (никакого другого наименования Христос к Себе здесь не применяет) народ выражает недоумение: «Мы слышали от закона, что Христос (= Мессия) пребывает вовек; как же Ты говоришь, что должно вознесену быть Сыну человеческому? Кто этот Сын человеческий?» Очевидно, «народ принимает выражения: „Христос“ и „Сын человеческий“, как однозначащие; он знает, что Сын человеческий есть Мессия, но удивляется тому, что Иисус относительно обозначенного, как οἱὸς τοῦ ἀνϑρώπου, Мессии высказывает нечто такое, что доселе народ не привык соединять с мессианским понятием, – именно, что Мессия не μενει εἰς τὸν αἰῶνα, но должен умереть»⁷⁹. Действительно, только этим и можно объяснить недоумение народа в настоящем случае. «Если тот Сын человеческий, о котором была сейчас речь, не Мессия (ибо должен умереть), то что же это ещё за Сын человеческий?» как будто так спрашивает народ. Таким образом, не может оставаться никакого сомнения в том, что во времена Христа наименование: «Сын человеческий» было не только обычным выражением, равносильным по своему значению слову: «человек», но и популярным в народных массах, общеизвестным именем Мессии⁸⁰. Едва ли нужно доказывать, что при существовании столь определённой ветхозаветной апперцепции Христос не мог употреблять термина: «Сын человеческий» без влияния и связи с этой последней. Против противоположного мнения мы можем выставить то, на что весьма основательно указывал Бейшлаг⁸¹, именно, что употребляя широко распространённый в народе термин, но придавая ему совсем новое и необычное значение, Христос сознательно давал бы повод к недоразумениям и заблуждениям, – чего мы, конечно, не можем допустить. Самое большее, что могло быть здесь, – это то, что Христос, отправляясь от ветхозаветной апперцепции, мог расширить, углубить, но уж никак не изменить совершенно смысл широкоупотребительного выражения.

Задача дальнейшего нашего исследования, о наименовании Иисуса Христа сыном человеческим состоит в том, чтобы уяснить отношение новозаветного употребления этого выражения к его ветхозаветным основаниям в книге пр. Даниила и в книге Еноха и установить затем точный смысл этого выражения в устах Христа. В связи с этим для нас уяснится и то, почему Христос усвоил Себе это наименование предпочтительно пред всеми другими и употреблял его с особенной любовью.

Выполнение указанной задачи не представить особенных трудностей, так как сходство новозаветного образа Сына человеческого в евангельских речах Христа с известным уже нам из предыдущей главы ветхозаветным представлением о Сыне человеческом открывается само собой при обзоре евангельских предикатов этого наименования. Это сходство особенно заметно в тех евангельских изречениях, в которых говорится о явлении Сына человеческого во славе Своей или во славе Отца Своего, о шествии Его на облаках небесных, одесную силы, и о Его суде над людьми. К числу таких мест следует, прежде всего, отнести Мф.26:64. На вопрос первосвященника: «Ты ли Христос, Сын Божий?» Иисус отвечает утвердительно (σὺ εἶπας, – ср. Мк.14:62: ἐγώ εἰμι) и к этому присоединяет: «отныне узрите Сына человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (ср. Мк.14:62; Лк.22:69). Здесь, равно как и в других подобных изречениях (Мф.24:30, ср. Мк.13:26; Лк.21:27; Мф.16:27–28; Мк.8:38 и др.) связь с известным нам пророч. видением Даниила выступает настолько ясно, что даже Баур не находит возможным отрицать эту связь⁸². Сходство между приведённым евангельским изречением и лежащим в его основе пророчеством Даниила выражается в следующих чертах:

a) Даниил видит «как бы Сына человеческого», шествующего на облаках небесных, – что, как мы видели, является символом Его божественной славы; Христос говорит о Сыне человеческом, грядущем на облаках небесных со славою великою.

b) В видении пр. Даниила явившийся на облаках небесных приводится к Ветхому днями, т. е. к Иегове; в евангельском изречении Сын человеческий является сидящим одесную силы, т. е. Бога⁸³. Если обратиться к другим евангельским изречениям, то здесь мы встретим еще новую черту сходства с пророч. видением Даниила. Приведённый к Ветхому днями, Сын человеческий, в видении Даниила, получает от Него власть над всеми племенами земли; по евангельским изречениям Бог-Отец передал Сыну человеческому власть производить суд (Ин.5:27), и когда Он сядет на престоле Славы Своей для совершения этого суда, пред Ним соберутся все народы (Мф.25:32). Черты сходства вполне достаточные для того, чтобы поставить вне всякого сомнения тесную связь и близкое соотношение между употреблением выражения: «Сын человеческий» у пр. Даниила с одной стороны и евангельским употреблением того же выражения – с другой.

Нельзя также отрицать, при несомненном различии во многом, и некоторого сходства евангельских представлений о Сыне человеческом с представлениями о том же, известными нам из кн. Еноха. Это сходство особенно заметно в евангельских изречениях эсхатологического характера. Если сопоставить все подобного рода изречения, то у нас получится следующая целостная картина. «Вдруг после скорби дней тех (предшествующих кончине мира) солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звёзды спадут с неба, и силы небесные поколеблются» (ср. кн. Еноха, гл. 102:2: «все светила потрясутся от великого страха»). Тогда явится знамение Сына человеческого на небе, и тогда восплачутся все племена земные, и увидят Сына человеческого, грядущего на облаках небесных с силой и славой великой (ср. кн. Еноха, гл. 62:3–4). И пошлёт Ангелов Своих с трубой громогласной, и соберут избранных Его от четырёх ветров, от края небес до края их (Мф.24:29–31), и соберут из царства Его все соблазны и делающих беззаконие (Мф.13:41, – ср. кн. Ен.100:4). Тогда сядет (Сын человеческий) на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов (Мф.25:32, – ср. кн. Ен. гл. 69:27, 62:3). И пойдут сии (грешники) в муку вечную, а праведники – в жизнь вечную (Мф.25:46; ср. кн. Ен. гл. 69:27–8, 100:10, 69:29, 71:17 и др.). Сравнивая это евангельское изображение пришествия Сына человеческого для всеобщего суда с изображением того же пришествия в кн. Еноха (см. в предыдущ. главе), нельзя не заметить довольно близкого сходства между теми и другими не только в общем способе представления, но до некоторой степени и в самих выражениях. Само собой понятно, что совершенно несправедливо объяснять это сходство непосредственным знакомством Христа с содержанием книги Еноха и прямыми заимствования из названного апокрифа. Более вероятный источник этого сходства мог быть другой, именно – обычные иудейские представления того времени относительно пришествия Мессии – Сына человеческого, имевшие свой первоисточник в книге пр. Даниила и затем – в той же кн. Еноха. Во всяком случае, связь новозаветного евангельского употребления выражения: «Сын человеческий» с той и другой книгами, таким образом, не подлежит сомнению.

Отсюда уже определяется для нас в основных чертах смысл выражения: «Сын человеческий» в его новозаветном употреблении в качестве наименования Христа. Если несомненно, что в кн. пр. Даниила и в кн. Еноха выражение это имеет мессианский смысл то с тем же значением оно должно явиться и в новозаветном употреблении в устах Христа. Но мессианский смысл выражения не исключает совершенно и того непосредственного смысла, который даётся его филологическим составом. По смыслу своего употребления в указанных ветхозаветный источниках, выражение: «Сын человеческий» заключает в себе два элемента: наряду с мессианским значением оно содержит в себе указание на известное отношение к человечеству. Оба эти элемента в установленной нами ветхозаветной апперцепции являются тесно связанными один с другим: «Сын человеческий» по пр. Даниилу и кн. Еноха есть Мессия, являющийся, как человек. Эти основные черты ветхозаветного употребления выражения сохранятся и в его новозаветном употреблении в качестве наименования Христа: называя Себя этим именем, Христос нераздельно обозначает им Себя и как Мессию, и как человека. Но при этом весьма важно определить здесь надлежащим образом взаимное отношение этих двух совмещающихся понятий. Основное, главное понятие здесь – понятие Мессии; человек же – понятие определяющее, квалифицирующее. «Сын человеческий» – не человек, поскольку он является носителем и представителем мессианской идеи⁸⁴, а Мессия, поскольку Он сопричастен человечеству и поскольку Его мессианское служение совершается в условиях человеческого существования. Различие в этих двух определениях весьма существенное, хотя его и нелегко выразить в слове. Если бы мы признали основным понятием в рассматриваемом наименовании понятие человека, а мессианскому понятию придали бы только значение определяющее, то наименование: «Сын человеческий» означало бы, что применяющих к Себе это наименование есть, прежде всего, – человек, со всеми его обычными, присущими каждому признаками, – homo, qui nihil humani a se alienum putat, и уже затем – что он есть носитель мессианской идеи. Это был бы человек, восходящий, возвышающийся до Мессианства. Такое понимание наименования, в существенном весьма близко напоминающее широко развиваемую западными рационалистическими богословами мысль, что Иисус есть простой человек, усвоивший себе мессианскую идею, кроме того, что было бы близко к неправославию и во всяком случае более подходило бы к несторианству, чем к православному учению о личности Христа, – не находит себе подтверждения в евангельских данных. Какой смысл могло бы иметь такое толкование в приложении, напр., к изв. месту ев. Иоанна: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с неба Сын человеческий, сущий на небесах» (3:13)? Это значило бы: человек, долженствующий совершить мессианское дело, носитель мессианской идеи от века был на небесах и сошёл с неба; значило бы, что Христос по человечеству от вечности реально был на небесах⁸⁵. К такому выводу волей-неволей и приходят те последовательные толкователи, которые полагают главный смысл термина в понятии человечности, – напр., Кеерль, мнение которого было рассмотрено нами в своём месте.

Итак, наименование Христа Сыном человеческим определяет Его не как человека – носителя мессианской идеи, а как Мессию в сфере его человеческой деятельности, т. е. Поскольку Его мессианское призвание осуществляется в условиях Его человеческого бытия. Употребляя так часто в применении к Себе наименование: «Сын человеческий», Христос вовсе не хотел сказать, что хотя Он и есть носитель мессианской идеи, однако по существу Своему есть не более, как человек. Напоминать так часто об этом, а тем более – поставлять своей особенной задачей укоренение этой мысли в сознании Своих слушателей, как навязывают Ему рационалисты, не представлялось ни малейшей нужды, так как противоположной мысли, т. е. что Мессия есть не человек, а Существо божественное, и не было совсем по крайней мере у большинства Его слушателей. Нет нужды повторять здесь хорошо известную всем истину, что – не смотря на более или менее явные предсказания пророков о Мессии, как сверхчеловеческом Существе и духовном избавителе Израиля – мессианские представления евреев во времена Христа не возвышались над узко-патриотическими ожиданиями Мессии, как человека («Сына Давидова») и политического вождя еврейского народа («Царя Израилева»). Поэтому, если наименование: «Сын человеческий» и заключало в себе, как было сказано раньше, указание на человечество Христа, то вовсе не в том смысле, чтобы определить Его преимущественно или исключительно с этой именно стороны, как человека. Последняя черта имеет здесь значение лишь предикативное, определяющее, – определяет характер мессианства Христа, сущность и сферу Его мессианского дела. Сын Божий, как Мессия, делается Сыном человеческим – не для того, чтобы явиться политическим вождём Своего народа и восстановить политическую самостоятельность Израиля, а для того, чтобы – сделавшись человеком – чрез принятие на Себя грехов человеческих совершить дело искупления и нравственного восстановления всего человечества. Можно сказать, что в наименовании Христа Сыном человеческим кратко выражена та сущность мессианско-искупительного дела, которая более подробно раскрыта у ап. Павла: «Он (Христос), будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя, приняв образ раба, сделавшись подобным человеку, и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной; посему и Бог превознёс Его» (Флп.2:6–9).

Ближайший разбор евангельского употребления наименования: «Сын человеческий» с установленной нами точки зрения должен подтвердить справедливостью такого понимания и вместе с тем послужить к его более полному раскрытию.

Само собой понятно, что мы не имеем возможности дать подробный и обстоятельный комментарий всех тех евангельских изречений, в которых усматривается употребление наименования: «Сын человеческий» в применении ко Христу. Мы рассмотрим более подробно лишь некоторые из них и постараемся показать в них отношение наименования «Сын человеческий» к идее мессианства и к идее человеческого существования Христа. Относительно же других мы ограничимся более краткими замечаниями – отчасти по характеру самых мест, не представляющих особенных трудностей для применения в них принятого нами понимания наименования, отчасти потому, что более трудных в этом отношении месте нам так или иначе уже приходилось касаться при разборе других пониманий смысла наименования.

Первым в хронологическом порядке из известных нам по Евангелиям случаев употребления в устах Христа наименования: «Сын человеческий» неоспоримо должно признать Ин.1:51. Нафанаил, с недоверием пришедший, по призыву Филиппа, посмотреть Иисуса, был удивлён, что простой человек, – каким несомненно представлялся ему первоначально Христос, – знает то, что́ по естественным человеческим соображениям не могло быть Ему известно («видел тебя под смоковницей», ст. 48). В ответе на это Христос даёт понять, что хотя Он действительно по одной стороне своего существа есть человек, «Сын человеческий», однако Он есть «Сын человеческий» в высшем смысле слова, – тот Сын человеческий, пред Которым открывается небо и нисходят и восходят ангелы: «истинно, истинно говорю вам: отныне будете видеть небо отверстым и ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну человеческому» (ст. 51). Смысл употребления здесь наименования: «Сын человеческий» станет для нас ещё понятнее, если мы будем рассматривать его в связи с исповеданием Нафанаила:

«Равви! Ты – Сын Божий, Ты – Царь Израилев!» Нафанаил от удивления переходит к вере и, подобно Филиппу, исповедует во Христе «Того, о Котором писали Моисей в законе и пророки» (ст. 45) – Мессию, избранника Божия⁸⁶, Царя Израилева. В этом исповедании заметно отразились общие современникам Христа мессианские чаяния, – представления о Мессии, как о политическом царе Израильском, восстановителе политической самостоятельности евреев и всемирном завоевателе. Сердце Нафанаила, этого «истинного Израильтянина», переполнено радостью, что явился, наконец, этот давно и с нетерпением ожидаемый народом Мессия. И как бы подтверждая это, Христос называет Себя Сыном человеческим – популярным и общеизвестным именем Мессии, но вместе с тем Он присоединяет к наименованию такие черты, которые иначе определяют самое понятие о Мессии. Образ отверстого неба и восходящих и нисходящих ангелов заимствован из видения патр. Иакова, которому является Сам Иегова. Это должно было показать Нафанаилу, что Он, этот Сын человеческий, этот Мессия, явившийся как обыкновенный человек, есть существо божественное, а не просто человек, не просто «Иисус, сын Иосифа, из Назарета» (ст. 45). Итак, смысл 51 ст. становится понятен. Христос и утверждает, и вместе исправляет исповедание Нафанаила. Последний исповедует Его «Сыном Божиим», но в смысле простого богоизбранничества; Христос, называя Себя «Сыном человеческим» в том смысле, с каким это выражение является в кн. пр. Даниила, этим самым утверждает, что Он есть действительно вышечеловеческое Существо, истинный Сын Божий. Нафанаил исповедует Его «Царём израилевым», т. е. Мессией в народном смысле, политическим вождём евреем; Христос даёт понять, что Он действительно есть Мессия – царь, но царь не израилев только, а тот явившийся некогда пр. Даниилу под образом Сына человеческого всемирный царь, которому «дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдёт, и царство Его не разрушится» (Дан.7:14). Ясно, таким образом, что употреблённое в рассматриваемом месте евангелия Иоанна наименование: «Сын человеческий» стоит не вне связи с установленной нами ветхоз. апперцепцией и означает не что иное, как Мессию, и именно в состоянии Его земного, человеческого существования, поскольку здесь говорится о нисхождении ангелов к Сыну человеческому.

Мы с некоторой подробностью остановились на выяснении значения наименования в рассмотренном месте, так как здесь мы имеем дело с самым первым по времени случаем употребления этого наименования в устах Христа и в применении к Нему. Почти при самой первой встрече со своими первыми учениками Христос применяет к Себе, таким образом, наименование Сына человеческого с ясно выраженным мессианским смыслом. Полнота мессианского сознания, открывающаяся здесь, показывает всю несостоятельность тех измышлений западных отрицателей, по которым Христос первоначально считал Себя не более, как простым человеком, и лишь впоследствии перенёс на Себя обычные у Его современников мессианские представления.

Переходим к разбору других мест, в которых речь идёт о мессианском явлении на земле Сына человеческого и о Его земной деятельности. Ряд этих мест открывается изречением Христа в Его беседе с Никодимом Ин.3:13. В ответе на недоумение Никодима относительно рождения свыше Иисус говорит: «Если я сказал вам о земном, и вы не верите – как поверите, если буду говорить вам о небесном? Ибо никто не восходил на небо, кроме сшедшего с небес Сына человеческого, сущего на небесах». Не трудно установить здесь прямое отношение к известному нам месту из пр. Даниила: заключительные слова 13 ст. 3 гл. ев. Иоанна довольно ясно дают понять, что здесь речь идёт о том же самом Сыне человеческом, который является на облаках небесных («сущий на небесах») в видении пр. Даниила⁸⁷. Но там, как мы видели, явившийся был Мессия образ «Сына человеческого» был только способом Его откровения. Отсюда и в рассматриваемом нами месте наименование: «Сын человеческий» должно быть понимаемо, прежде всего, как мессианское наименование. «Сын человеческий» имеет вечное небесное существование (ὁ ὢν ἐν τῷ οὐρανῷ) как Мессия; являясь на землю (ὁ ἐκ τοῦ οὐρανῦ καταβάς), Он открывает Себя, как человек, как «сын человеческий», по всему подобный братии (Евр.2:17)⁸⁸. Оба элемента: мессианский и человеческий являются, таким образом, нераздельно связанными в наименовании, и отношение между ними именно то самое, какое было указано нами выше.

Как высшее, божественное Существо, пришедшие с небес и облечённое небесными полномочиями, Мессия – Сын человеческий имеет власть прощать грехи людям (см. Мф.9:6, ср. Мк.2:10; Лк.5:24). Мы уже раньше имели случай касаться этого места, и теперь нам нет нужды снова возвращаться к разбору тех толкований, по смыслу которых «Сын человеческий» здесь означает только человека, – всё равно, в обычном ли смысле, обыкновенного человека, или же человека в идеальном смысле осуществителя и выразителя идеи человечности. Ограничимся лишь разъяснением положительных данных, подтверждающих правильность принятого нами мессианского понимания наименования. Книжники обвиняли Христа в богохульстве за то, что Он, будучи, по их мнению, обыкновенным человеком, приписывает Себе божескую власть и право прощать грехи. Власть эта, конечно, не принадлежит человека, и всякий, приписывающий себе, как человеку, такую власть действительно богохульствует. Но в рассматриваемом месте Христос отклоняет от Себя обвинение в богохульстве: отсюда открывается, что приписывая Себе, «Сыну человеческому», власть прощать грехи, Он обозначал наименованием Сына человеческого не человечность Свою, а Своё сверхчеловеческое достоинство (которое Он затем и обнаруживает в совершении чуда)⁸⁹. И так как прощение грехов, по пророческим представлениям, связывается с личностью и временем Мессии⁹⁰, то становится ясным, что и в данном случае наименованием: «Сын человеческий» Христос обозначает Себя, как Мессию, избранный орган божественного всепрощающего милосердия. Смысл рассматриваемого изречения получится полный при сопоставлении с указанным нами ветхозаветным источником наименования пророчеством Даниила о Сыне человеческом, Которому дано право владычества и суда над всеми людьми.

То же самое открывается при разборе другого подобного места, где так же Сыну человеческому приписывается высокое значение и полнота божественной власти, – Мк.2:28: «Сын человеческий есть господин субботы» (ср. Мф.12:8; Лк.6:5). Попытки рационалистического перетолкования смысла наименования на основании этого изречения были рассмотрены нами в своём месте; поэтому мы и здесь ограничимся лишь краткими указаниями оснований мессианского понимания термина: «Сын человеческий». По справедливому замечанию Шульце, сказанное здесь вообще о человеке («суббота для человека, а не человек для субботы» – Мк.2:27) имеет полную силу и в приложении к Сыну человеческому, поскольку Он есть человек: но не наоборот, – что и сказанное относительно Сына человеческого применимо ко всякому человеку вообще⁹¹. Вполне понятно, что Сын человеческий есть господин субботы, т. е. закона о субботе, и имеет власть отменять действие этого закона, коль скоро мы будем разуметь Того Сына человеческого, Которому, по пророчеству Даниила, дана полнота власти, и Который по существу Своему есть Бог, источник всякого закона. Напротив, как бы мы ни возвышали человека, до какой бы идеальной высоты ни возводили его, он никогда не достигнет компетенции господина над божественными законами.

В рассмотренных еванг. изречениях Сын человеческий есть, так. образ., Мессия, явившийся на земле, как человек, с полнотой божественной власти. Цель пришествия Сына человеческого на землю указывается в след. изречениях: Мф.18:11: «Сын человеческий пришёл взыскать и спасти погибшее» (буквально то же у Лк.19:10, хотя и по другому поводу); Лк.9:56: «Сын человеческий пришёл не погублять души человеческие, а спасать»; Мк.10:45: «Сын человеческий не для того пришёл, чтобы Ему послужили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (то же – у Мф.20:28). Подробно разъяснять, что единственный удобоприменимый и наиболее подходящий в данном случае к наименованию смысл есть смысл мессианский (разумея мессианство так, как понимал его Сам Христос) едва ли представляется необходимым. Заслуживает внимания одно из указанных мест – Мк.10:45. Сыны Заведеевы обратились к Христу с просьбой: «дай нам сесть у Тебя одному по правую сторону, а другому по левую, во славе Твоей» (ст. 37). Событие это происходило уже после того, как при Кесарии Филипповой торжественно была исповедана вера учеников Христа в Него, как в Мессию; но просьба сынов Заведеевых показывает, что они были не чужды обычных иудейских представлений о Мессии, как политическом вожде Израиля, царе-завоевателе. В ответ на это Христос разъясняет им истинный смысл Своего Мессианства: «Вы знаете, – говорит Он, – что почитающееся князьями народов господствуют над ними и вельможи их властвуют ими; но между вами да не будет так» (ст. 42–43), – т. е. мессианское царство Христа имеет совершенно иной характер. Это потому, что Сам глава этого царства, Мессия – «Сын человеческий пришёл», т. е. явился как человек, «не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (ст. 45). Христос называет Себя Сыном человеческим, как совершитель дела искупления людей, т. е. именно как воплотившийся Мессия.

К числу мест, определяющих деятельность Сына человеческого в состоянии Его земного существования, следует отнести Мф.13:37: «Сеющий доброе семя есть Сын человеческий». По объяснению Самого Христа, «доброе себя – это сыны царствия» (Божия), – ст. 38; след., Сын человеческий здесь – основатель этого царства Божия, т. е. Мессия; и поскольку основание этого царства совершается именно воплотившимся Сыном Божиим, постольку для нас становится понятным, что именно это наименование Сына человеческого является наиболее уместным в настоящем случае.

Относить наименование: «Сын человеческий» только к человечеству Христа и видеть в нём обозначение только человеческой стороны Его личности не представляется возможным в виду непосредственного смысла настоящего места и его ближайшего контекста в ст. 40–41, где говорится, что при конце мира пошлёт Сын человеческий ангелов Своих, которые соберут из царства Его всех делающих беззаконие. Эти последние черты ясно приводят на память хорошо известный современникам Христа образ Сына человеческого, как он является в кн. пр. Даниила в кн. Еноха.

Явившийся на земле с целью взыскать и спасти погибшее, Сын человеческий вступает в общение с мытарями и грешниками, – Мф.11:19: «Пришёл Сын человеческий, ест и пьёт; и говорят: вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам»⁹². Смысл наименования: «Сын человеческий» здесь тот же, какой установлен нами в рассмотренных раньше местах, и видеть здесь, вместе с Бауром, доказательство того, что «Сын человеческий» – простой человек, не представляется никакой возможности. Христос обличает евреев за то, что они, подобно капризным детям, «не плясали тогда, когда им играли на свирели, и не плакали, когда им пели печальные песни» (ст. 17), т. е. оставались безучастны к тому, что совершалось пред ними, и только искали поводов к перетолкованиям. Вот, пришёл Иоанн Креститель, – человек, облечённый высшим пророческим даром, даже больше, чем пророк (ст. 9), величайший из рождённых жёнами (ст. 11); глубоко преданный идее своего служения – проповеди покаяния, он отказывается даже, ради принятого им на себя дела, от удовлетворения своих человеческих потребностей («не ест и не пьёт», – ст. 18), – и говорят, что в нём бес. Приходит затем Сын человеческий – Мессия, ради совершения Своего мессианского дела принявший на Себя человеческую природу; по требованиям этой природы Он есть и пьёт, – и сделавшись человеком для спасения грешников, вступает в общение с мытарями и грешниками; и современники, не понимая этого, находят здесь только повод к перетолкованиям и укорам: «вот обыкновенный человек, и даже хуже чем обыкновенный, – человек, который любит поесть и выпить вина, друг людей презираемых и отверженных». При таком понимании этого места вполне естественной и понятной является прибавка непосредственно после приведённых слов; «и оправдана премудрость чадами её», т. е. в таких-то превратных суждениях с полной ясностью обнаружилась эта мудрость, или – лучше сказать – суемудрие людей мира сего, с их близоруким вниманием только к непосредственно данному, судящих вкривь и вкось о явлениях высшего порядка.

Земное положение Сына человеческого – Мессии, уничижившего Себя и принявшего зрак раба ради спасения людей обрисовывается в ответе Христа книжнику, хотевшему последовать за Ним, – Мф.8:20: «лисицы имеют норы и птицы небесные гнезда; а Сын человеческий не имеет, где приклонить голову» (ср. Лк.9:58). Мы видели, что этот ответ представляет великий соблазн для Баура и ему подобных и обращается ими в доказательство того, что Христос именем Сына человеческого свидетельствует о Себе, как о простом, обыкновенном человеке, qui nihil humani a se alienum putat; видели также и несостоятельность такого перетолкования. Достаточно обратить внимание на всю обстановку, на обстоятельства, при которых было произнесено данное изречение, чтобы установить правильную точку зрения на значение в настоящем случае имени Сына человеческого. Евангелист рассказывает о многочисленных чудесах, совершенных Христом, в которых усматривает исполнение мессианского пророчества Исаии 53:4. Эти-то чудеса, обнаружившие вышечеловеческое достоинство Христа, возбудили в книжнике желание, быть может – мимолетный душевный порыв – следовать за Христом всюду, куда бы Он ни пошёл (Мф.8:19). Вероятно, им руководили при этом те своекорыстные расчёты, которых, как мы видели, до известной степени были не чужды и апостолы, – именно, что Христос есть Мессия, но в том смысле, в каком ожидали Мессию все современники Христа, т. е. политический вождь и завоеватель, который подчинит Себе всё и, конечно, доставит большие выгоды своим верным последователям. Отвечая на эти скрытые желания и своекорыстные стремления книжника, Христос говорит, что хотя Он действительно Мессия – Сын человеческий, но не Мессия – Завоеватель; что между тем как всякая птица и всякий зверь имеет пристанище, Он – Сын человеческий – не имеет где главы приклонить, и что поэтому Его последователи тем менее могут рассчитывать на какие-нибудь земные выгоды. Основная мысль изречения, таким образом, есть противоположение высокого достоинства Мессии Христа жизненному положению Мессии – Сына человеческого.

Косвенным подтверждением правильности такого понимания данного места служит то, что в дальнейшем ходе евангельского повествования мы нигде не находим ни малейшего указания, что книжник, выразивший такую полную готовность всюду следовать за Христом, действительно последовал за Ним.

Близкую внутреннюю связь с рассмотренным сейчас местом имеет другое изречение Христа – о хуле на Сына человеческого и на Духа Св., – Мф.12:31–32; «Всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам. Если кто скажет слово на Сына человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не проститься ему ни в сем веке, ни в будущем» (ср. Лк.12:10). Это изречение, признаваемое одним из наиболее трудных в виду того, что поставляет, по-видимому, Сына человеческого в разряд низших существ, отрицая Его равенство с Духом Св., и даёт повод к пониманию рассматриваемого наименования в смысле обозначения только человеческой природы Христа, – получает ясный и определённый смысл в соотношении с контекстом. В указанной главе евангелия Матфея рассказывается об исцелении Христом сперва сухорукого в синагоге, потом слепого и немого бесноватого. Эти чудеса, как очевидное проявление вышечеловеческой силы Сына человеческого, произвели такое впечатление на народ, что «дивился весь народ и говорил: не это ли Христос (= Мессия), сын Давидов?» (ст. 23). Вероятно, многим из присутствующих было не безызвестно пророчество Исаии о мессианских временах; «тогда отверзутся очи слепых и уши глухих откроются... и будет славословить язык немого» (Ис.35:5–6). Но фарисеи, несмотря на всю поразительность чудес и восставая против очевидного откровения Духа Божия, явившего Себя во Христе изгнанием бесов (см. ст. 28), старались распространить мысль, что «Он изгоняет бесов не иначе, как силой Веельзевула, князя бесовскаго» (ст. 24). Это-то их крайне ожесточение сердца, обнаружившееся не только отрицанием очевидных откровений Духа Божия, но и злобным оскорблением Его, и называет Христос хулой на Духа Св. Как такое состояние души, в котором человек теряет нравственную способность к восприятию действий Св. Духа, оно подобно состоянию демонов и есть грех непрощаемый ни в этой жизни, ни в будущей. Но отрицание высшего божественного мессианского достоинства Христа могло вытекать у Его современников и из другого источника. Как Сын человеческий, т. е. как Мессия, явившийся в смиренном зраке раба и принявший на Себя все скорби человеческого существования, Христос мог быть не признан Своими современниками просто потому, что они привыкли связывать с именем Мессии совсем иное представление, – ожидали встретить в Нём славного и победоносного вождя, всемирного завоевателя. При таких мессианских ожиданиях иудеи естественно «соблазнялись происхождением и тихой уничижённой жизнью Иисуса, ибо не такого ждали они Мессию; соблазнялись тем, что Он произошёл из Назарета, из которого, по их мнению, ничего доброго не могло произойти (Ин.1:46), – что Он пришёл из Галилеи, из которой, по их мнению, пророк не мог прийти (Ин.7:52), соблазнялись Его бедностью и унижением (Мф.8:20) и потому колебались признать в Нём Мессию, говорили слово против Него»⁹³. Такое «слово» было хулой на Сына человеческого, но, во всяком случае, представляло грех менее тяжкий, чем упорное и озлобленное неверие, – предстояло грех неведения, а не сердечного ожесточения. – По смыслу контекста, так. образ., «слово на Сына человеческого» и «хула на Духа Св.» одинаково означает неверие в Иисуса, как Христа, но только вытекающее из различных источников. Кто скажет слово на Сына человеческого, т. е. будет отрицать Его мессианство, введеннёй в заблуждение ошибочными представлениями о Мессии и в соблазн человеческим смирением Иисуса, тот согрешает по неведению, и его хула простится; а кто имеет ясное свидетельство Духа Божия о том, что Сын человеческий есть истинный Мессия, возвещённый пророками, кто видит Его вышечеловеческую силу, открывающуюся в знамениях и чудесах, и однако злобно отрицает Его мессианство, тот похуляет Духа Св., обнаруживает крайнее ожесточение своего сердца, совершает грех не прощаемый ни в сей жизни, ни в будущей.

При Кесарии Филипповой торжественно была исповедана вера учеников Христа в Него, Сына человеческого, как в божественного Мессию (Мф.16:13–16). Со времени этого открытого исповедания начинается ряд предсказаний его о страданиях Сына человеческого, Мф.16:21: «С того времени Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему до́лжно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть» (ср. Мк.8:31; Лк.9:22). Изречения подобного содержания, многократно повторяющиеся в устах Христа от указанного сейчас момента до того времени, когда началось исполнение содержащихся в них предсказаний, весьма близки между собой и по форме, – одна и та же мысль повторяется почти в одних и тех же словах, лишь с немногими изменениями. В них предсказывается, что Сыну человеческому надлежит – по написанному о Нём – много пострадать и быть уничижену (Мк.9:12, – ср. Мф.17:12); что Он предан будет близким Ему человеком (Мф.26:24; Мк.14:21; Лк.22:22, – ср. ст. 48) в руки людей – грешников (Мф.17:22, – ср. Мк.9:31 и Лк.9:44; Мф.26:45, – ср. Мк.14:41; ср. Лк.24:7), первосвященников и книжников иудейских (Мф.20:18; Мк.10:33 и др.), и будет отвержен ими (Мк.8:31, – ср. Лк.9:22); и предадут Его язычникам на поругание, и биение, и распятие (Мф.20:18–19, – ср. Мк.10:33 и Лк.18:31; Мф.26:2); как Моисей вознёс змию в пустыне, так до́лжно быть вознесену (на крест) и Сыну человеческому (Ин.3:14, ср. 8:28); и как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи (Мф.12:40, – ср. Лк.11:30) и в третий день воскреснет (Мф.16:21, 17:22, 20:18, – ср. 17:9; Мк.8:31, 9:31, 10:33, – ср. 9:9; Лк.9:22, 44, 18:31).

Чтобы не рассматривать отдельно всех указанных здесь изречений (что́ было бы слишком долго и при том повело бы к многократным повторениям одного и того же), постараемся установить общее отношение рассматриваемого наименования к подобного рода предсказаниям. Понимаемое в том смысле, какой мы старались установить выше, наименование Сын человеческий представляется наиболее соответствующим смыслу подобного рода предсказаний. Мы уже видели, что сущность Своего мессианского служения Христос полагал именно в деле искупления человечества Своими страданиями, – в том, чтобы «послужить и дать душу Свою для искупления многих» (Мф.20:28; Мк.10:45). Поэтому, говоря о Своих страданиях, Он всего естественнее должен был назвать Себя одним из тех наименований, которые означают Его именно как Мессию. Но какое же наименование было бы более подходящим в этом случае, чем наименование Сына человеческого? Наименование: «Христос» (Мессия) во всяком случае, слишком обще и неопределённо; наименование Сына Божия хотя и выражало всю полноту величия Божественной жертвы, тем не менее, не могло быть вполне уместно там, где говорится о страдании по человечеству; обычные у Его современников наименования: «Сын Давидов» и «Царь Израилев» хотя и выражали, действительно, изв. сторону Его мессианства, но кроме того, что не были употребительны в Его устах вследствие того, что получили извращённый смысл в сознании современников, – эти наименования также не были вполне уместны там, где речь шла о принятии зрака раба, о поругании и унижении. Наименованием, вполне соответствующим смыслу предсказаний, было именно наименование Сына человеческого, которое, с одной стороны, указывало на высокое мессианское достоинство говорящего, возводя мысль слушателей к видению «как бы Сына человеческого», описанному у пр. Даниила, с другой – ставило Его в ряд обыкновенных «сынов человеческих», указывая на то «божественное истощение», которое было необходимым условием Его мессианского подвига.

В связи с предсказаниями о страданиях Сына человеческого могут быть рассматриваемы и те изречения в ев. Иоанна, где речь идёт о плоти Сына человеческого, как о пище, пребывающей во веки, – Иоанн 6:27: «Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даёт вам Сын человеческий», и ст. 53: «Если не будете есть плоти Сына человеческого и пить крови Его, не будете иметь в Себе жизни». Тесная связь обоих изречений – вне сомнения, и доказывать её здесь нет надобности. В речи Своей к иудеям по поводу чуда с хлебами, Христос раскрывает мысль о Себе, как хлебе жизни (ст. 35), о вечной пище, которую Он даёт людям и которая есть плоть и кровь Сына человеческого (ст. 27 и 53). Очевидно, что наименование Сына человеческого не имеет и не может иметь в настоящем случае никакого иного значения кроме того, которое принято нами: потому что только о «Сыне человеческом» – Мессии, «на Котором положил печать Отец, Бог» (ст. 27) можно говорить, что Его тело и кровь дают жизнь вечную, и только о воплотившемся, вочеловечившемся Мессии, о Мессии – «сыне человеческом» можно говорить, что Он даст в пищу Свою плоть и кровь. Ни о Мессии независимо от Его вочеловечения нельзя говорить, что Он даёт людям в пищу Свою плоть и кровь, ни о простом «сыне человеческом» – что его тело и кровь даёт жизнь вечную вкушающим, – а только об истинном Сыне человеческом – Мессии, принявшем плоть человеческую.

Изречения Христа, сохранённые в ев. Иоанна – 12:23: «Пришёл час прославиться Сыну человеческому» и 13:31: «Ныне прославился Сын человеческий» составляют переход к другому ряду предсказаний – о прославленном состоянии Сына человеческого⁹⁴. Как совершивший Своё великое дело и одержавший победу, Сын человеческий является сидящим одесную Бога, грядущим на облаках небесных и снова являющимся для того, чтобы произвести последний суд над всеми людьми. Так, мы встречаем в евангельских речах Христа образ Сына человеческого «восходящего туда, где был прежде» (Ин.6:62), – образ, который становится для нас вполне понятным при сопоставлении с рассмотренным уже нами местом Ин.3:13, где говорится о сошедшем с небес Сыне человеческом – Мессии, принявшем плоть человеческую. Вполне тот же образ дан в ев. Матфея 26:64, в ответе Христа первосвященнику на вопрос, Он ли Христос, т. е. Мессия: «Отныне узрите Сына человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (ср. Мк.14:62; Лк.22:69). Наконец, сюда же относятся все эсхатологические изображения пришествия Сына человеческого (Мф.24:30–31, – ср. Мк.13:26 и Лк.21:27; Мф.25:31–33 и 46, 13:40–43, 16:27, 19:28; – ср. Мк.8:38; Лк.9:26, 21:36; также Мф.24:27, 37 и 49, 25:13; Лк.17:26, 30, 24, 44, 11:40), содержание которых нам уже известно из предыдущего⁹⁵. Замечательно, что именно это название: «Сын человеческий» всегда является в устах Христа, коль скоро речь идёт о Его прославлении, и что никогда в таких случаях он не называет Себя, напр., Христом или Сыном Божиим. Несколько выразительных случаев дают понять, что этого нельзя объяснять просто случайностью. Например, после известного уже нам случая, когда торжественно была засвидетельствована вера апостолов в Иисуса, как Христа, и когда Сам Он торжественно подтвердил истину этого исповедания (Мф.16:16–17), Он говоря о Своём славном пришествии, называет Себя не Христом, как всего естественнее было бы ожидать по крайней мере в этом случае, а Сыном человеческим (ст. 27). Ср. также Мф.24:23, 27, – люди будут говорить: «вот здесь Христос или там», но – «как молния исходит от востока и бывает видна даже до запада, так будет пришествие Сына человеческого». Но особенно выразительно неоднократно уже указанное нами место из ев. Мф.26:64: в ответе на вопрос первосвященника Христос торжественно и решительно подтверждает, что Он есть Христос и Сын Божий, – но в непосредственно за тем следующих словах, предсказывая о Своём славном пришествии, Он не называет Себя одним из этих имён, а говорит: «отныне узрите Сына человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных». Эта особенность⁹⁶ станет вполне для нас понятной, если обратить внимание на указанную связь прославления Христа с Его страданиями, в которых Он является, не как Сын Божий и не как Мессия вообще, но именно как Сын человеческий, как воплотившийся Мессия.

Таким образом, и в изречениях, говорящих о прославлении Сына человеческого, рассматриваемое наименование является с тем же самым значением, с каким и во всех прежде рассмотренных. Оно прежде всего указывается во Иисусе Мессию, того «Сына человеческого», Который явился с божественной славой пр. Даниилу и Которому дана была власть над всеми народами; но в то же самое время мессианская идея в этом наименовании является тесно связанной с идеей человечности. Если Христос является в указанных изречениях судьёй всех людей, то это право усвояется Ему именно как Сыну человеческому (Ин.5:27), т. е. Мессии, в Котором вышечеловеческое достоинство соединено с человеческой природой и Который, поэтому, является самым истинным судьёй человеческих дел (ср. Евр.2:17 и далее, 4:15).

Здесь будет уместно остановиться подробнее на разборе двух мест из ев. Матфея, говорящих о пришествии Сына человеческого, но представляющих некоторые трудности для истолкования смысла употреблённого в них наименования. Мы разумеем Мф.10:23: «Истинно говорю вам: не успеете обойти городов израилевых, как придёт Сын человеческий» и 16:28: «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына человеческого, грядущего в царствии Своём». Трудность этих мест заключается в том, что здесь, по-видимому, нельзя приложить ни одного из известных нам пониманий смысла наименования «Сын человеческий». Нельзя понимать его просто в смысле – «человек», потому что о каком же «пришествии» человека-Христа могла быть речь, когда Он уже пришёл? Против понимания в мессианском смысле говорит, по-видимому, невозможность отождествления того пришествия, о котором говорится здесь, с тем славным пришествием, о котором Мф.24 и др., – невозможность, проистекающая из того, что это пришествие должно совершиться прежде, чем ученики, посланные на проповедь, успеют обойти города израильские и – как в др. случае – прежде, чем некоторые из предстоящих вкусят смерти.

Трудность указать такой факт, который мог бы естественно подразумеваться под пришествием Сына человеческого, относясь к тому промежутку времени, когда благовествующие апостолы ещё не успели обойти израильских городов, издавна была поводом к чрезвычайному разнообразию толкований этого пришествия⁹⁷. Но для нас важно здесь, прежде всего, отметить, что как второе, так особенно первое из указанных мест не даёт ни малейших оснований к перетолкованию имени «Сын человеческий» в смысле простой человечности Христа, без отношения к Его мессианству. Скорее – наоборот, оно может быть понято здесь в смысле чисто мессианском, без отношения к историческому обнаружению мессианства в личности И. Христа. Такое понимание мы и встречаем у Штрауса, по мнению которого, «гораздо скорее, чем то предположение, что Христос с указанным наименованием мыслил Себя без отношения к мессианскому достоинству, может быть обосновано другое предположение – что Он мог часто, говоря о Сыне человеческом, разуметь Мессию, без отношения к Своей личности». Как на примере такого употребления выражения Штраус указывает именно на Мф.10:23, «где, – говорит он, – скорее можно разуметь третье лицо, о скором мессианском пришествии которого говорит Иисус, чем Его самого, говорящего, – так как Он уже пришёл, и нельзя представить, как Он мог бы разуметь Своё пришествие, как будущее»⁹⁸. Но признать существование такого разделения в сознании Христа понятия Сына человеческого и своего собственного Я мы не имеем возможности в виду того не подлежащего сомнению факта, что уже в самом первом случае употребления этого наименования в устах Христа у того же ев. Матфея (8:20) отношение этого наименования к личности Христа стоит, вне всякого сомнения, равно как и его мессианский смысл. Отсюда и в рассматриваемом случае мы должны видеть в Сыне человеческом нераздельную мессианско-человеческую личность Христа и объяснить «пришествие Сына человеческого» в применении к этой личности. Смысл изречения определяется при сопоставлении его с ветхозаветным источником наименования «Сын человеческий», пророческим видением Даниила. Подобно тому, как у пр. Даниила пришествие на облаках небесных «как бы Сына человеческого» – Мессии пророчески отмечает наступление мессианского царства, – так и здесь «пришествие Сына человеческого» отмечает наступление мессианского царства, созиданию которого должна служить апостольская проповедь, – причём название «Сын человеческий» остаётся всё-таки названием только личности, главы этого царства.

Что касается второго из рассматриваемых мест, то оно получается смысл в связи с теми изречениями Христа, в которых Его прославление поставляется в связь не только внутреннюю, но и временную, с Его страданиями. Сын человеческий – Мессия, восприявший человеческую природу – подвергает Себя страданиям, и эти страдания – начало Его победы, начало Его прославления, Его духовного, мессианского царства; отсюда – «есть некоторые из предстоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына человеческого, грядущего в царствии Своём», – т. е., многие будут современниками Его страдания, составляющего начало Его славы, – будут свидетелями Его пришествия в царствии Своём (ср. Мк.9:1).

Итак, под пришествием Сына человеческого в обоих рассмотренных случаях следует разуметь основание и откровение мессианского царства; наименование же Сына человеческого является здесь удобоприменимым к Христу, поскольку речь идёт о Его мессианском деле и поскольку это дело совершается в зависимости от Его явления, как человека, как «сына человеческого».

Нам остаётся теперь рассмотреть ещё два-три места, где говорится о земной участи последователей Сына человеческого и об исповедании веры в Него. Таково изречение Христа в ев. у Луки 6:22: «Блаженны вы, когда возненавидят вас люди, и когда отлучат вас, и будут поносить, и пронесут имя ваше, как бесчестное, за Сына человеческого» (ср. Мф.5:11). Едва ли какое-нибудь другое из наименований Христа могло бы быть употреблено более уместно в настоящем случае, чем наименование Сына человеческого, обозначающее Христа, как Мессию, принявшего на Себя человеческую природу и в ней осуществившего Своё мессианское назначение. Как известно, именно учение о вочеловечении и совершении дела искупления чрез страдания Вочеловечившегося и было соблазном для иудеев и безумием для эллинов (1Кор.1:23): одни соблазнялись учением о Мессии, умершем по человечеству, ибо «слышали от закона, что Христос пребывает вовеки» (Ин.12:34); другие признавали безумием проповеди веры в распятого человека, в котором не признавали божественного Помазанника и посланника. Те и другие не понимали учения о Христе, как Сыне человеческом, и за это-то именно учение преследовали Его последователей.

В связи с этим предсказанием о гонениях за «Сына человеческого» открывается смысл другого изречения евангелия Луки – 7:8: «Всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын человеческий исповедает пред ангелами Божиими» – и в ев. Марка 8:38: «Кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын человеческий, когда прийдет во славе Отца Своего со святыми ангелами» (ср. Лк.12:9). Смысл этих изречений таков: кто исповедует веру в Христа, как Сына человеческого, т. е. в вочеловечившегося Мессию, не боясь тех преследований за это исповедание, о которых предсказано у Лк.6:22, того и Христос признает Своим верным последователем; а кто постыдится такого исповедания в виду того кажущегося противоречия, в силу которого учение о Сыне человеческом представляется соблазном для одних и безумием для других, того постыдится и Сын человеческий, когда придёт во славе Отца Своего со св. ангелами, т. е. когда явится, как прославленный Сын человеческий, чтобы совершить Свой суд, право которого Ему и дано именно потому, что в нём мессианство соединено с человечеством.

Этим мы и закончим обзор новозаветного употребления наименования: «Сын человеческий».

С представленным в этом разборе объяснением наименования в существенном сходны те истолкования его, которые придают наименованию смысл обозначения мессианского дела или служения Христа, только не в общем и полном его объёме, а с какой-нибудь одной стороны, напр., как обозначение Его пророческого служения (Вейцзеккер) или Его пастырства (проф. Соллертинский). Спешность работы не даёт нам возможности сделать подробный разбор этих мнений и по достоинству оценить их односторонность. Что касается первого из названных мнений, то – как мы уже замечали в другом месте – Вейцзеккер введён в заблуждение употреблением выражения: «Сын человеческий» в книге пр. Иезекииля, где оно употребляется в приложении к пророку: из этого, по Вейцзеккеру, следует, что «сын человеческий» = пророк. Такая ветхозаветная апперцепция и полагается им в основу новозаветного употребления, – и отсюда – извращение или, по крайней мере, ограничение смысла новозаветного наименования. Излишне доказывать, что употребление выражения в применении к пророку вовсе ещё не даёт права отождествлять это выражение, по значению, со словом – «пророк»; а между тем, таким простым соображением в корне разрушается вейцзеккеровская ветхозаветная апперцепция и вместе с ней – всё его толкование, для которого решительно нельзя указать сколько-нибудь твёрдых опор в евангельских данных.

Против понимания наименования в исключительном смысле пастырства Христа говорит, прежде всего, ветхозаветное употребление выражения, так как навязать исключительно пастырский, а не всецело мессианский смысл выражению: «сын человеческий» у пр. Даниила (не говоря уже о других случаях ветхозаветного употребления этого выражения) не представляется никакой возможности, хотя Соллертинский и делает попытку вытянуть именно это значение (см. «Пастырство Христа Спасителя», ч. 1, стр. 110). Оторванное, таким образом, от ветхозаветных антецедентов, наименование, взятое в этом исключительном смысле, не находит себе твёрдых опор и в новозаветном употреблении, хотя само собой понятно, что такое толкование наименования, равно как и предыдущее, может быть применено в нескольких отдельных случаях, поскольку пастырское, как и пророческое служение составляет одну из сторон мессианства Христа.

В заключение сделаем ещё несколько замечаний для уяснения тех второстепенных сторон вопроса, которые не нашли себе достаточного разъяснения в предыдущем изложении.

Раньше было установлено, что источником наименования Христа: «Сын человеческий» было ветхозаветное употребление этого выражения в книге пр. Даниила и в книге Еноха. Теперь, после того, как для нас уяснился смысл наименования в его евангельском употреблении в устах Христа, естественно возникает вопрос: произошли ли какие-либо перемены в ветхозаветном смысле наименования при его новозаветном употреблении?

Прежде всего, мы должны отметить, как одну из существеннейших перемен в мессианском смысле наименования, что в евангельских изречениях Сын человеческий является уже не политическим вождём и национальным царём израильским, победителем язычников и основателем нового иудейского государства, подчиняющего себе все другие народности, – с каким значением выступает это наименование в книге Еноха и какое оно должно было иметь в сознании если не всех, то большинства современников Христа. В новозаветном употреблении выражение: «Сын человеческий» является именем Мессии – царя в чисто нравственном смысле, создающего Своё духовное, религиозное царство путём воздействия на индивидуальное сознание и совесть человеческую.

Во-вторых, наименование: «Сын человеческий» в устах Христа представляет полнейшее объединение тех двух сторон в значении этого выражения, которые хотя и связывались с ним в Ветх. Зав., но непременно порознь и как бы исключали друг друга. Именно, идея мессианства и идея человечности, которые в Ветх. Завете порознь соединялись с этим выражением, в новозаветном употреблении наименования выступают в полной нераздельности и единстве. Сын человеческий в Новом Завете не есть только идеальный «как бы Сын человеческий» Ветхого Завета, в Котором черты мессианского величия совершенно заслоняют Его человечность, – как это мы видим в книге пр. Даниила и до известной степени даже в книге Еноха; равным образом, это и не просто «сын человеческий» – человек, qui nihil humani a se alienum putat, с каковым значением выражение это является в других ветхозаветных писаниях. Это – Мессия, обещанный избавитель и духовный вождь человечества, но Мессия не в Своём идеальном, примерном бытии, а в Своём историческом явлении, «принявший образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду ставший как человек» (Флп.2:7), поскольку человеческая природа является необходимым условием совершения мессианского дела искупления. «Сын человеческий» – это Мессия человек, Мессия, каким Он является в истории человечества, – соединение вечной идеи мессианства с её временным обнаружением в человеческой природе и затем – вечное единство той и другой в Иисусе Христе.

С уяснением смысла наименования: Сын человеческий для нас открывается возможность уяснить и то, почему именно это наименование наиболее часто применяется к Себе Христом, является Его излюбленным самообозначением. Если несомненно, что главной целью пришествия Христа, вечного Сына Божия, в мире было совершение мессианского дела искупления человечества чрез богочеловеческие страдания, то понятно, что из всех наименований, какие могли быть применимы к Нему, наиболее употребительным в Его устах должно было сделаться именно то, которое указывало бы на Его мессианство и определяло бы сущность Его мессианского дела. Таким наименованием не могло сделаться имя: «Христос» (Мессия), не давшее никакого ближайшего определения сущности Христова мессианства; ещё менее могли получить значение устойчивого самообозначения Христа такие наименования, как «Сын Давидов» и «Царь Израилев», с которым в сознании Его современников связывались представления о Мессии слишком далеко расходившиеся с пониманием сущности Своего мессианства у Самого Христа. Таким устойчивым самообозначением в устах Христа могло сделаться лишь мессианское наименование: «Сын человеческий», с устранением из его мессианского содержания того, что было вложено в него политическими надеждами до христианского иудейства. Если наименование: «Мессия» не заключало в себе никакого ближайшего определения общего понятия, в нём заключающегося, то наименование: «Сын человеческий», в своём употреблении в устах Христа и в применении к Его личности, наоборот, вносило в это понятие существенно-определяющие черты. Оно указывало в Нём Мессию – Богочеловека, сущность мессианского дела Которого состояла именно в том, чтобы сделаться «сыном человеческим» и принять на себя все человеческие скорби и страдания, составляющие тяжкое бремя человечества и горький плод его вины пред Богом. И если такими наименованиями, как «Сын Давидов» и «Царь Израилев» Мессия как по Своему естественному происхождению, так и по Своей деятельности поставлялся в тесную связь с иудейством, замыкался в узкие рамки национальности, – то наименованием Сына человеческого, наоборот, Христос высвобождает Своё мессианство из этих рамок: как «сын человеческий» в общебиблейском смысле, Он ставит Себя по Своей природе в связь со всеми людьми; как «Сын человеческий» в смысле пророческого видения Даниила, Он ставит Себя в такую же связь по Своей деятельности. Таким образом, из всех мессианских наименований, бывших общеупотребительными к тому времени, именно это наименование Сына человеческого являлось наиболее соответствующим обозначением Христа, как Мессии, нераздельно соединившего Свою высшую, божественно мессианскую природу с природой человеческой. Понятно, что именно это наименование и должно было сделаться самым употребительным Его самообозначением, предпочтительно пред всеми другими наименованиями; такое предпочтение вытекало из глубины богочеловеческого сознания Христа, и главной причиной его было внутреннее и глубокое соответствие этого обозначения обозначаемому.

Но если это наименование являлось наиболее удобным, как выражение личного мессианского самосознания Христа и потому наиболее часто употреблялось в Его устах, то далеко нельзя сказать того же самого относительно употребления этого наименования в устах Его последователей. Прежде всего, взятое само по себе, выражение: «Сын человеческий» не исключать возможности перетолкований. Употреблявшееся в ветхом завете и в обычном словоупотреблении, как обозначение просто – человеческой природы, выражение это, с утратой или затемнением почему-либо его условного мессианского смысла, в применении к Христу могло дать повод к неправильным суждениям о Нём просто как об обыкновенном человеке, подобно тому, как в наше время оно даёт повод для таких перетолкований Бауру и его последователям. В виду этого данное наименование в своём употреблении после времён Христа уже не представляло каких-либо особенных преимуществ пред другими наименованиями. Мессианское дело Христа было теперь совершенно, и какие бы мессианские наименования ни применялись теперь к Нему, сущность дела от этого нисколько не изменялась, равно как и мессианский образ Христа, при всех этих наименованиях для верующего сознания оставался один и тот же. Теперь уже нечего было опасаться подать повод к неправильному пониманию сущности Христова мессианства применением к Христу таких наименований, какие менее удобно было бы применять к Нему при жизни. И преимущественно наименование «Христос» должно было получить в апостольский период особенно широкое употребление и затем перейти к последующим векам, как собственное имя Иисуса, потому что оно было утверждено Самим Христом, как наиболее приложимое к Нему в устах Его учеников и последователей, когда ап. Пётр исповедал веру в Него, Сына человеческого: «Ты – Христос, Сын Бога живаго» (Мф.16:16).

Этим в значительной степени уясняется для нас то странное на первый взгляд явление, что столь часто повторяющееся в евангельских речах и изречениях Христа наименование: «Сын человеческий» становится, можно сказать, совершенно неупотребительным в других произведениях апостольской письменности.

И. Громогласов