Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека

Гомер редко касается мысли о смерти. Но это не было следствием того, что он в спокойной рассудительности понял всю важность смерти, а потому, что мысль о смерти заключает ужас, о котором он не любит вспоминать. Мрак смерти, низводящей души в Аид, ненавистен ему в такой же мере, в какой вожделенен свет жизни. Ненавидеть кого-нибудь как смерть означает у Гомера самую высокую степень ненависти. Аид – также бог, но поэт в самых резких выражениях представляет его ненавистнейшим из всех богов. Гомерический человек страшится этого темного царя ужасов, каким, конечно, он только и мог его представить. Он не безразличен к тому – поражает ли его тихая стрела бога на поле битвы, где он и находит славную смерть, или его снедает угрюмая старость и длительная болезнь (Одисс. XI, 172): но во всяком виде вход в Аид, в эту страшную обитель мертвых, представляется ему тягостным. Перед ужасом смерти стушевывается и содрогается всякое мужество. Храбрейшие герои теряют всякое самообладание при мысли о смерти. Кто не знает знаменитого изречения Ахиллеса, обращенного им к сошедшему в преисподнюю Одиссею? Одиссей утешает его, напоминая о его доблестях в жизни и указывая на величие его по смерти:

Живого тебя мы как бога бессмертного чтили;

Здесь же, над мертвыми царствуя, столь же велик ты,

как в жизни

Некогда был. Не ропщи же на смерть Ахиллес богоравный.

Но Ахиллес отвечает, тяжко вздыхая:

О Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся.

Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая

в поле,

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,

Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать

мертвый¹.

Он был слишком великодушен, чтобы променять жизнь без славы на смерть с последующей славой, и чтобы отказаться мстить своему врагу, сберегая собственную жизнь. «Что мне в жизни? Смерть принять готов я. Лягу, где суждено, но сияющей славы я прежде добуду»². Но по смерти он оплакивает жизнь, потому что жизнь есть все для гомерического человека – поприще его деятельности и время его любимейших наслаждений.

Со смертью не прекращается его бытие, не прекращается сознание, но прекращается жизнь, которая в гомерическом сознании тесно связана с телесным, чувственно-осязаемым. Это высказывается уже в первых стихах Илиады, где говорится, что гнев Ахиллеса послал души героев в Аид, но сами они сделались добычей хищных птиц и зверей. Следовательно то, что составляет самих героев, есть их телесность, и её-то разрушает смерть.Лучшая часть человека – тело – мгновенно и невозвратно исчезает в смерти; какие же надежды могут оставаться для слабой части его – души?

В душе прекращается разум и остается только какое-то смутное сознание, такое же подобие ясного сознания, какое составляет тень или привидение в отношении к живому телу. Только Тирезию фивскому оставлен разум:

Разум ему сохранен Персефоной и мертвому; в Аиде

Он лишъ – с умом; все другие безумными тенями веют³.

Существование душ в Аиде представляется блужданием бесцветных и бледных безжизненных теней. Отшедшая душа есть тень перед собственным, самым человеком, т. е. перед его цветущей и полножизненной телесностью⁴. Только после вкушения крови возвращается тени воспоминание, разум и духовная сида:

Та из безжизненных теней, которой приблизиться к крови

Дашь ты, разумно с тобою начнет говорить; но безмолвно

Та от тебя удалится, которой ты к крови не пустишь⁵.

Только через вкушение крови мертвые становятся различимыми по возрастам, полу, состоянию, занятиям и всем свойствам их земной жизни. Поэтому и жизнь в Аиде мрачная, печальная. Ахиллес, увидев Одиссея, сошедшего в Аид, спрашивает у него:

Как проникнул в пределы Аида, где мертвые только

Тени отшедших, лишенные чувства, безжизненно веют⁶.

Тирезий фивский также обратился к нему с вопросом·

Что злополучный тебя побудило, покинув пределы

Светлого дня, подойти к безотрадной обители мертвых?⁷

В этом Аиде, который представляется то по ту сторону Океана, то под землей⁸, влачат свою печальную судьбу вместе добрые и злые, благочестивые и злодеи. Исключение сделано только для некоторых избранных и любимцев богов, которым дано радостное продолжение жизни вместе с земным телом, так как они живыми переселены с земли. К этому числу избранных принадлежат Радамант, Минос и Менелай⁹. С другой стороны, только немногие презрители богов и злодеи осуждены на особенные мучения в тартаре, каковы Титий, Тантал и Сизиф¹⁰. Но это – не люди, прогневавшие богов несправедливостью, а титаны, ведшие войну против богов, побежденные ими и осужденные на бесконечные страдания. Титий прикован к скифским горам; голодный коршун терзает беспрестанно возрождающуюся его печень. Тантала мучит в аду палящая и неутолимая жажда. Сизиф осужден вечно носить на верх горы камень, постоянно скатывающийся вниз. Эти наказания соответствуют титаническим силам, не знающим предела и меры.

Таким образом гомерическое сознание в отношении к рассматриваемому вопросу – состоянию по смерти – находится в постоянном колебании. Оно беспомощно против смерти, не надеется, но и не отчаивается совершенно. Естественное чувство поэта не допускает мысли, что вместе со смертью все уничтожается для человека; но, с другой стороны, формы этого бытия имеют так же мало определительности, как и состояние души, оставляющей тело. Наконец у поэта уже пробуждается нравственное сознание, которое по крайней мере для великих преступников требует наказания и для особенно добрых – счастливого существования по смерти. – Таким образом на этом светлом пиру жизни, каким она изображается у Гомера, нравственность оставалась без опоры, смерть без утешения.

Поэзия Гесиода имеет иной характер, нежели поэзия Гомера. У него нет той юношеской веселости и беззаботности, которыми дышет поэзия Гомера. Нужды жизни, передуманные и прочувствованные, положили печать серьезности, озабоченности и грусти на его поэзию. Его смущает безотрадная судьба человеческой жизни. Он ищет способов улучшить эту жизнь, успокоить остававшееся без опоры религиозное чувство и ввесть идею справедливости в нравственный и дух порядка во внешний строй жизни. Практический интерес составляет жизненный мотив его поэзии. – В своей «Теогонии» Гесиод приводит в систему религиозные верования Греков, определяет и устанавливает взаимные отношения между родами и поколениями богов и таким образом приводит к единству и общему плану разрозненные верования и соответствующие им религиозные легенды. Все, что не вошло в эту систему, осталось вне круга общей, народной веры, как местное верование, как местный миф. Но вводя Божество в общий ход мирового развития, полагая первоначальным Хаос, из которого произошли потом Земля и Небо и все генерации богов, он стоит еще на той точке зрения, на которой Божество сливается с миром, не возвышаясь над ним ни происхождением, ни природой (ώς όμόϑεν γεγάασι ϑεοί ϑνητοί τ’ἄνϑρωπоι. Hesiod. ’Έργ. 108). Поэтому идея творения еще чужда его сознанию. Вместе с тем судьба человека, хотя введена в общую законосообразность мировой жизни, является однакож печальной и безотрадной. Ни один луч света не озаряет темных путей человеческой жизни за гробом. Дом страшного Аида представляется страшным жилищем. – По основной идее другой поэмы – «Работы и Дни» – поколения людей становятся все хуже и хуже, пока наконец единственные охраны жизни – стыд и справедливость – не уйдут от людской злобы к бессмертным богам, оставив людей переполнять меру беззаконий.

Представления древних Греков о судьбе душ по смерти еще не развились до учения, собственно, о бессмертии и тяготели крепко к посюстороннему, к матери – земле. Гомерический человек менее занимается мыслью о ту-стороннсм, нежели земным, настоящим.

Такие представления – были ли они всеобщими и составляли общую форму греческой религиозной веры, или принадлежали только к тому, более или менее ограниченному, кругу религиозных идей, представителем которого был Гомер – не могли очень долго, тем более всегда, удовлетворять религиозному чувству народа, быстро подвигавшегося на пути общественной жизни и образования. Весьма значительная перемена в греческой мысли и жизни совершилась в четыре века, прошедшие между Гесиодом и персидскими войнами.

Ко внешней стороне обстоятельств, действовавших отрицательным, разлагающим образом на религиозную веру греческого народа, принадлежали:

1) Чрезвычайное множество и разнообразие мифов, которое, так сказать, загромождало религиозное чувство и не давало ему твердой опоры и сосредоточенности. Эта несоразмерность мифологии с первоначальной религиозной нуждой, по естественному ходу вещей, должна была вызвать реакцию, которая обнаружилась неверием в целый Олимп. Некоторую долю этого наслоения мифов можно изъяснять, конечно, из естественного хода развития религиозного сознания, возвышавшегося от грубых форм к более чистым, от чувственного представления к более духовному, идеальному представлению; но за тем весьма значительная часть мифов обязана своим происхождением не столько действительным психологическим потребностям, сколько склонности к художественным олицетворениям, принявшей у Греков фантастические размеры. Старые и новые боги толпились в религиозном миросозерцании Греков, не оставляя чувству свободы сосредоточиться в религиозном воодушевлении. К богам туземным присоединились, сверх того, боги пришлые, заявлявшие так же свои права на религиозное почтение, и служение. Сначала, в эпоху сильного духовного творчества, Греки переделывали их на свой лад, возводили их в религиозно-художественные типы, сообразно с природой своего народного духа; но по мере оскудения или ослабления духовной силы народа ослабела творчески-воссозидающая деятельность его и в этом отношении, и греческий политеизм принял формы религиозного синкретизма. Чужие боги приходили к ним, уже не изменяя своего образа, и овладевали их верой, не встречая никакой реакции, никакого противодействия.

2) Локализация мифов. Смотря на множество и разнообразие религиозных мифов Греции довольно трудно положить черту между тем, что составляло общее содержание религиозного сознания Греков, и бесчисленными местными культами, на которые оно раздробилось в разных частях Греции.

Во всяком случае одни и те же божества почитаемы были в культах разных местностей под самыми разнообразными формами. В интересах этих местностей, а частью конечно и в интересах жречества, мифы обособлялись со временем все больше и больше. Когда таким образом прославились многие храмовые места, как места рождения тех или других богов или как поприща их чудес, естественно было возникнуть между ними соревнованию и соперничеству; всякое стремилось в соответственной мере выдаться перед другими; а это, в свою очередь, еще более способствовало развитию местных преданий и легенд и запутывало генеалогию божеств и культовые формы все больше и больше.

Некоторого рода преувеличения и противоречия, естественные последствия такого широкого мифообразования, повлекли за собой упадок народной веры, оскудение религиозного благоговения, и вызывали даже насмешку. Уже во время Гомера можно приметить, как произвольно и в то же время неуважительно певцы при дворах роскошных государей вымышляли разные легенды и приписывали богам и богиням, которых прежде почитали с благоговением, различные забавные шутки, неблагоприличные превращения и пустенькие проказы¹¹.

3) К числу этих же обстоятельств нужно отнести и то, что греческая религиозная вера встречаясь, особенно на окраинах греческого мира и в греческих колониях, с религиозными верованиями и культами других народов, родственных Грекам и чуждых им по племенному происхождению, не могла не вступить с ними в разнообразные отношения, не могла не принять тех или других элементов из этих культов, потому ли, что они представляли некоторое сходство с греческой религиозной верой, или потому, что они более удовлетворяли религиозным потребностям, нежели домашние так сказать, туземные верования. В этом отношении наибольшее значение для Греков и наибольшее влияние на их религиозное сознание имели с одной стороны – на европейском Севере – Фракия, которой певцы и религиозные обычаи уже издавна знакомы были Грекам и не казались им совершенно чуждыми; с другой – Фригия, Сирия и Египет, в культах, которых также много было родственных черт с различными культами в честь греческих олимпийских божеств.

4) Около половины VII века до Р. X., со времени Псаммитиха, для Греков стал открыт доступ в Египет, который уже издавна привлекал их к себе славой своих учреждений и, еще больше, своей таинственностью. Но как любознательность влекла их на Восток, так предприимчивость и практические рассчеты направляли их к Северу и Западу, где раскинулись так широко греческие колонии и производилась обширная торговля. Последствием этих сношений с европейским Севером и Западом с одной, и с Египтом, с другой стороны, было чрезвычайное накопление положительных сведений в Греции в VII–VI вв. до Р. X. Это увеличение и распространение в греческом мире неизвестных доселе сведений с одной стороны способствовало развитию исторического смысла и появлению исторической критики, с другой – действовало разрушительным образом на древние мифические воззрения.

Между тем в самом духе греческого народа совершался процесс перехода в новую форму сознания.

Еще до зарождения философии, но особенно в начале философского движения, гомерическое сознание уже перестало удовлетворять зарождающимся потребностям греческого духа, возникающему новому мировоззрению. Отрицательной стороной этого поворота греческого сознания в новую сторону, этого разлада его с гомерическим сознанием, было то, что оно перестало понимать мифы по их непосредственному содержанию, и начало отыскивать в них, сверх первого, простого, непосредственного смысла, другой смысл, внутренний, сокровенный, таинственный. Так возникло символическое толкование мифологии. Это толкование развилось в нескольких направлениях, из которых главными были: историческое, физическое и, наконец, нравственное и метафизическое. Первое усвоено преимущественно историками, последние – поэтами и философами.

Логографы (анналисты, летописцы) и историки подвергли мифы о богах хронологической и исторической критике, произвольно влагали в них содержание, не входившее в первоначальный смысл мифов, ставили их во взаимную связь, как древние исторические сказания, и вместе с этим смотрели на богов Греции, как на простых людей, возведенных в достоинство богов. За логографами¹² пошли историки. Даже Геродот допускает иногда естественные толкования. А Фукидид и последующие историки уже не полагают границ своим изъяснениям. Но наибольшую известность в этом отношении приобрел Эвемер или Эвгемер (Εὐήμερος) мессенец, современник Кассандра македонского, который написал священную историю греческого политеизма (ίερὰ ἀναγραφή) и в ней старался доказать, что боги Греции суть обоготворенные люди и что Зевс есть критский царь, преемник Кроноса, покорившей себе многие народы. Указывали даже и могилу его на острове Крите. (Euseb. Praep. Evang. 11:4). Название Эвгемеризма сделалось общим именем для обозначения системы или школы, поставившей задачей историческое изъяснение мифологии. Свободно мыслящим нравилась эта система, но набожные язычники называли ее атеистической. Нет нужды говорить о её недостаточности, она очевидна сама собой. Ею устраняется самое важное, существенное в мифологии – мифологический процесс религиозного сознания, и становится на первый план полуисторическая основа мифа, которая для мифологии не имеет никакого значения. Нет никакой важности в том, был ли какой-нибудь царь в Крите с именем Зевса: но Зевс мифологический имеет громадную важность, как момент религиозного сознания Греков.

Но между тем как логографы и историки приняли в отношении к мифам методу исторической критики, поэты и философы взяли другой путъ – аллегорического изъяснения мифов, понимая их, как изображения сил и явлений внешней природы, или как олицетворения нравственных свойств и проявлений человеческого духа. Древние после-гомеровские поэты еще сохраняют связь с мифологией, придерживаясь древней веры предков и оставляя мифы в их непосредственной достоверности. Эсхил стоит как бы на рубеже старых традиций и нового времени. Но уже Эврипида порицали за то, что он опошлил мифы и низвел мифических героев в ряды простых людей. Позднейшие трагики еще смелее относились к мифам, изъясняя их, как естественные события. Вместе с этим у поэтов постоянно высказываются горькие жалобы на безотрадность жизни, обреченной после смерти на вечное уничтожение, чем в свою очередь выражается недовольство доселешними формами нравственного сознания и потребность в идеях, более соответствующих коренным нуждам ума и сердца человеческого.

Далее, уже первые философы выражали неудовлетворенность древней гомерической и гесиодовской, вообще народной, мифологией и толковали мифы сообразно с новыми на них воззрениями. Недовольство их обращалось как на мифы, так и на древних мифологов – Гомера и Гесиода. Пифагорейская легенда говорит, что Пифагор, при вступлении своем в Аид увидел, что души Гомера и Гесиода находятся в страшных мучениях за свои вымыслы о богах¹³. Но у Пифагорейцев этот разлад с народной верой еще не был столь решителен, как у Ксенофана и Гераклита. Ксенофан говорит:

Гомер и Гесиод богам такие дела усвояют,

Какие и людям вменяются в срам и бесчестье:

Прелюбодеянье, хищенье, обманы.

Бог есть один – превыше богов и людей,

Ни телом, ни духом своим нам смертным он не подобен¹⁴.

Гераклит презрительно отзывался о Гомере и Гесиоде и неодобрительно смотрел на народные верования. Гомер заслужил по его мнению, чтобы его изгнали изо всех празднеств и побили палками.

Аллегорический способ изъяснения мифов особенно широко применяем был к истолкованию их в александрийский период греческой истории и культуры.

Ту же судьбу имели и популярные мифы о будущей жизни, которые превратились в рассказы, интересовавшие и удовлетворявшие только людей, не размышляющих¹⁵.

Главными предметами, на которые теперь обратилась мысль и религиозное чувство, были важнейшие для человеческой мысли и жизни предметы: Божество и Его отношения к миру и человеку, природа человеческой души и её назначение и, наконец, нравственный порядок человеческой жизни. Религиозное и нравственное чувство оскорблялось тем, что Божество не имеет полного господства над миром, что боги являются беспомощными и бессильными против судьбы, представляющей собой неодолимую силу вне их, что они не представляют собой нравственно-возвышенного идеала, способны к поступкам низким и злостным, и преимуществуют перед людьми только могуществом, вечной юностью и бессмертием. «Вообще в гомерическом религиозном сознании демонический элемент еще не отделился от божественного, и в Зевсе еще много осталось криводушия от отца его Кроноса. Гомерический Зевс еще способен действовать сатанически, и потому человек не может обращаться к нему с любовью». (Леонтьев, О поклонении Зевсу, стр. 232). Нравственное чувство, оскорбляясь гомерическими расказами о богах, желало в представлении Божества большей возвышенности и большей сообразности с идеей нравственной чистоты. Под влиянием этого побуждения Платон удаляет из своего государства Гомера и сочинителей подобных поэм, как развратителей юношества¹⁶.

В отношении к душе человеческой оказались недостаточными доселешние представления, потому что пробуждалось сознание её божественного происхождения и предназначения к бессмертию.

Жизнь проходившая как тень бесследно, безответной перед Божеством и нравственной правдой, получила теперь, в глазах Гелленов, высшее значение, как поприще нравственного порядка, не заканчивающегося смертью. Мрачный взгляд на жизнь (пессимизм) Гесиода должен был уступить место более успокоительному взгляду, проникнутому надеждой на лучшую, блаженную жизнь в другом мире.

Вместе с этим должен был измениться взгляд на нравственный порядок жизни. С этой стороны возникала в сознании новая для древнего языческого мира вообще, и в частности для греческого сознания, идея – всеобщей греховности, отчуждения от Бога, первоначального падения, мера или степень которого представлялась тем большею, чем чище и возвышеннее становилось представление Божества. Восстановление этой первобытной чистоты, освобождение души от покрывающего ее зла, примирение с Божеством, возможно только посредством особого порядка религиозной и нравственной жизни, элементами которого в сфере религиозной были известные очищения, посвящения, и проч., в сфере нравственной – соблюдение известных правил и предписаний, назначенных для нравственного очищения души, возвышения её над чувственными пожеланиями и приближения к Божеству.

Выражением этого зарождающегося сознания были – в религиозной сфере – мистерии¹⁷, отличавшиеся от обыкновенной, народной религии тем, что вступление в иих совершалось через особые посвящения.

В настоящее время очень трудно составить полное и правильное понятие о мистериях, как вообще трудно угадывать смысл и значение древних религий. Нужно войти в чувства и расположения древности, возобновить в себе и, так сказать, пережить психологические феномены древнего сознания для того, чтобы понять священную важность таинств, от которых отлетела душа и осталось одно мертвое, грубое тело. Уже древние Греки, времени упадка религии, мало понимали значение мифов, которые стали для них знаками непонятного содержания. Александрийские историки и философы (Неоплатоники) понимали их еще меньше, аллегоризируя мифы, т. е. прямо уничтожая их религиозный характер. – В последнее время (с конца XVIII века) сделано много ученых изысканий относительно мистерий: но в этих исследованиях одна теория сменяет другую, не восстановляя подлинного смысла таинственных обрядов.

По одному, и притом наиболее распространенному взгляду, мистерии имели восточное происхождение¹⁸ и были хранилищами древней мудрости, оберегаемой и преподаваемой жрецами, и стояли выше народной веры. Относительно происхождения и характера этой мудрости взгляды были различные. Ее производили то из первоначального, может быть современного человечеству, откровения, то из Ветхого Завета, то из индийской и египетской религий. Главным содержанием этого предания были истины единства Божества и бессмертия души человеческой. – Представителями этого взгляда были: английский епископ Варбуртон, Плессинг, Мейнерс, Сент–Круа¹⁹ и Фр. Крейцер²⁰. К этому же взгляду примкнул, из наших соотечественников, граф Уваров²¹. Все они шли по пути, проложенному Неоплатониками, и возобновили их мистицизм и синкретизм. Священные обряды мистерий были для них только символами, за которыми скрывались и открывались посвященным те или другие учения.

Этот взгляд вызвал реакцию, которая обнаружилась в двух направлениях.

Фосс²², считая гомерическое сознание за первоначальную и нормативную форму религиозной веры Греков, вместе с этим на все другие формы, в том числе и на мистерии, смотрит как на искажения этой формы в интересах жрецов, как на культ, принесенный в Грецию извне и не заключающий в себе никакого доктринального содержания.

Кенигсбергский филолог Лобек²³, идя по пути, указанному Фоссом, собрал и разобрал все относящиеся к мистериям (элевсинским, орфическим и самофракийским) свидетельства древнего времени, располагая их по векам, и пришел к выводу, что в мистериях не заключалось и не преподавалось никакого тайного учения; что они привлекали к себе только внешней стороной – блестящей обстановкой праздников и, наконец, что своим происхождением они обязаны сепаративным стремлениям различных греческих племен, городов, фамилий и мест относительно культа богов, как местных и фамильных покровителей, – культа, замыкавшегося таким образом все больше и больше от культов других, общенародных, божеств и затем неизбежно принявшего форму тайного богослужения.

Отфрид Мюллер²⁴, не отрицая мистического элемента в мистериях, развил реакцию в другом направлении, доказывая, что мистерии имеют исключительно греческое происхождение, и что сепаративный и мистический характер тайных культов зависел от характера подземных божеств, которых почитали в этих культах. Мистические культы исключали собой светлый культ олимпийских богов, что внешним образом так же отделяло посвященных от остальных Гелленов. Это был остаток пелазгического культа, придавленного греческой религией и сохранившегося, под формой тайного богослужения. – Наконец, Преллер²⁵, которого можно назвать продолжателем метода Отфрида Мюллера, также производит мистический элемент Греков от Фракиян и Пеласгов, и считает появление мистерий в век Солона и Писистрата реакцией в пользу древних культов.

Эта борьба противоположных взглядов привела к выводам, которые можно считать положительным достоянием науки.

Мистерии сложились из различных, (гелленских и негелленских) элементов, но тем не менее составляют явление греческой жизни в такой мере и степени, в какой с одной стороны возникли под влиянием пробудившихся потребностей греческого духа, с другой образовались в чисто гелленском духе, с устранением всего, что в вошедших в них элементах было чуждого, восточного, что имело характер дикого, вакхического исступления и всяких оргиастических проявлений, с какими они являются на востоке. Следовательно, они ни в каком случае не означают упадка греческого духа, поворота назад, страдательного подчинения чуждым влияниям, но движение вперед, новый фазис сознания, пережитый греческой жизнью, богатый по своему содержанию и чрезвычайно плодотворный для последующего развития греческой мысли и жизни²⁶. То нечистое, что в них еще оставалось, как необделанное художественным духом Гелленства, устранено впоследствии, но зерно – осталось, как важнейшее приобретение не только греческого, но и всемирно-исторического духа.

Мистерии не заключали в себе тайного учения в смысле Крейцера, но и не были лишены внутреннего смысла и значения, как полагал Лобек. Нет повода искать в них доктринального содержания, возвышенных нравственных наставлений и глубокой философии; но тем не менее мистический культ в истории своих божеств – в повествованиях о их рождении, изменяющихся состояниях, страданиях и смерти (что в мистериях составляло содержание «священного предания» ἰερὸς λόγος и составляло собственно апоррета, ἀπόρρητα), и в символическом богослужении – в священных процессиях и в мимическо-драматических представлениях, в священных гимнах и вообще в различных образах, – заключал элементы,способные возбудить мысль к постижению высших истин, воодушевить чувство лучшими надеждами на существование за пределами этой жизни и ввести в сознание посвященных идеи лучшего порядка и благоустроения нравственной жизни²⁷.

Что касается до их таинственности, то она изъясняема была различно. По мнению одних мистерии скрываемы были как установления, прямо противоположные всему строю понятий политеизма²⁸. Но более вероятным представляется другое объяснение, по которому повод к этому мог заключаться в самом характере (хтонических, подземных) божеств, которым посвящены были мистические культы²⁹. Наконец эта таинственность могла быть следствием уважения к содержащимся в мистериях символическим представлениям, относящимся к важнейшим предметам религиозного почитания. В силу этого уважения эпопты оберегали от профанации то, что считали для себя священным, не отдавая его в жертву обществу, привыкшему свободно и иногда даже насмешливо и презрительно относиться к предметам религиозного культа³⁰.

Рассматривая греческие мистерии в отношении к нашей задаче, мы остановимся только на элевсинских и орфических мистериях. Те и другие посвящены были хтоническим божествам – Деметре, Персефоне и Дионису, и соприкасаются между собой во многих пунктах, так что составляют как бы один культ. Те и другие отвечали пробудившемуся в Гелленском сознании чувству греховности и потребности в оправдании и очищении. Наконец те и другие направлены были к возбуждению и укреплению в душе веры в будущую жизнь и потому могут быть названы праздниками бессмертия.

Содержание элевсинского мифа заключается в следующем. Кора – Персефона³¹, дочь Деметры от Зевса, играя на Нисейском лугу и собирая цветы, искала благовонного нарцисса, приносящего сто цветков на одном стебле. Вдруг под её ногами разверзается земля. Вышедший Плутон увлекает юную богиню на свою златую колесницу и не смотря на крики уносит жертву в Аид. Огорченная Деметра³² ищет похищенную дочь по всему земному шару, но напрасно. В десятый день она получает первую весть о похищении от Гекаты (богини луны). Геката слышала крик, но не видела похитителя. Наконец она узнает от всевидящего Гелиоса, что дочь её похитил Аид. Печальная блуждает она, гневаясь на собирателя туч – Зевса, по попущению которого похищена Персефона. Она перестала посещать собрания богов на великом Олимпе, приняла скромный вид многолетней старухи и под именем Δηώ (ищущей) отправилась к людям. В благовонном Элевсине³³ она вошла в дом Келеоса, супруга которого приняла ее с великим почтением. Огорченная Деметра не принимала участия ни в каких речах и ни в каких делах, не улыбалась, не вкушала ни пищи, ни питья, изнемогая от вожделения по дочери. Наконец богиня открыла царице, кто она и повелела воздвигнуть себе храм у ручья Каллихороса. Она села в своем элевсинском храме и негодуя на олимпийских богов послала голод на землю. Из брошенных семян земля не возрастила ни одного колоса. Род людской едва не погиб и алтари богов оставались пустыми. Тогда Зевс послал к ней Ириду с просьбой о возвращении; но она не послушалась и требовала назад дочери. Наконец Зевс обещал возвратить ей дочь, на том только условии, если Персефона не прикасалась в Аиде ни к какой пище богов. К несчастью, она коснулась запрещенного плода, вкусила в Элисейских полях три зерна гранатного яблока (символ плодородия). За это Зевс повелел ей проводить две трети года на земле у матери, и треть у подземных богов. Тогда Деметра, смягчив свой гнев, выпустила зелень из вспаханных нив. Вся земля покрылась листьями и цветами. Но прежде, чем Деметра вошла на Олимп, она научила правителей Элевсина, в котором совершилось примирение её с богами, употреблению священных жертв и элевсинских посвящений. Элевсин сделался главным местом её культа, где она почитаема была, как учредительница земледелия, которое составляет основу оседлости – общественного порядка, брака и мирной жизни³⁴. – В Фесмофориях по этим же основаниям Деметра чествуема была как мать – питательница и как законодательница. Заслуживает внимания то обстоятельство, что Фесмофории были исключительно праздником жен³⁵.

С культом Деметры и Персефны в Элевсиниях в очень раннее время³⁶ соединился культ Диониса, принявшего здесь имя Якха.

Знакомые с исследованиями по классической мифологии согласятся с нами, что если все, относящееся к мистериям, темно и запутанно, то миф о Дионисе составляет одну из самых трудных проблем в классической мифологии. Напряженнейшие исследования этого предмета лучшими знатоками классической мифологии – (Крейцером, Лобеком, Преллером и др.) – не привели, однако, к твердым результатам и не согласили всех противоречий в древних свидетельствах. Мы не имеем повода входить во все подробности этого предмета и относящихся к нему исследований, но не можем не остановиться на них, по крайней мере в такой мере, в какой они имеют значение, собственно, для нашего предмета.

По показанию Геродота, культ Диониса вошел в Грецию сравнительно позже других культов. «Пеласги, говорит он, первоначально всякие жертвы приносили богам вообще, как меня уверяли в Додоне; но проименованием или именем ни одного из них не называли, ибо оных еще не слыхали. Их называли только именем ϑεός, потому что они все положили или привели в порядок и распределили как должно. Потом, по прошествии многого времени, узнали имена других богов, из Египта принесенные; но имя Диониса узнали гораздо позже»³⁷. В другом месте он говорит: «Мне кажется, что Мелампу, сыну Амифеона, были уже известны обряды этого культа, так как он ввел у Гелленов имя Диониса. Однакож он не совершенно объяснил сей предмет, но после него подробнее изложили другие ученые мужи... Фалла же священный ход действительно введен Мелампом. От него Геллены научились делать то, что делают. Поэтому я почитаю Мелампа мужем ученым, который приобрел сведения в науке предсказания и, между многими другими учениями, приобретенными им в Египте, научил Гелленов и обрядам Дионисова празднества с некоторой переменой. Ведь не могло же произойти случайно то, чтобы в Гедладе совершались такие же обряды в честь этого бога, какие в Египте. В этом предположении они были бы сходны с другими обычаями Гелленов, а не казались бы введенными вновь и для них чуждыми. Не могу также сказать и того, чтобы Египтяне заимствовали от Гелленов это или другое какое установление»³⁸. Другие свидетельства приписывают культу Диоииса фракийско-фригийское происхождение³⁹.

Но уже Плутарх порицал Геродота за то, что он производил все греческое от Египтян, и, в частности, за то, что приписывал культу Диониса египетское происхождение. (Plutarch. De Herod, malign, с. 14). – Шеллинг соглашается, что Греки могли заимствовать у Египтян священную процессию Фалла в честь Диониса, о чем, собственно, и говорит Геродот·, но идея и мистерии Диониса, несомненно, принадлежат самим Гелленам; они древнее тех праздников и процессий, вообще поздних наслоений мифологического культа, о которых говорил Геродот. Притом же и сам Геродот приписывает египетское происхождение только некоторой части культа, а не целому культу Диониса. «Меламп – по его словам – несовершенно объяснил сей предмет, но после него подробнее изложили другие ученые мужи». (Schelling, Philosophie der Offenbarung, S. 424).

С другой стороны, идея Диониса так проста, так близка и сродна гелленскому духу, так настоятельно вызывается ходом мифологического процесса, так тесно связана со всеми лучшими проявлениями, со всем греческим образованием, что трудно не признать за нею греческого происхождения. Но некоторые частности во внешних нормах, в выражении этой идеи в различных культах Диониса, могли иметь негреческое происхождение. Таким образом по первоначальной идее Дионис принадлежит Греческому сознанию; но некоторые внешние нормы её выражении имеют иностранное происхождение, фракийско-фригийское или египетское. Впрочем, отделить туземное от иноземного, греческие элементы от негреческих нет никакой возможности.

Первоначально праздник Диониса был праздником собирания винограда, точно так же, как праздник Деметры – праздником земледелия.

Что касается до значения Диониса в греческой мифологии вообще и вчастности в элевсинскпх мистериях, то определить его весьма трудно. – Александрийские толкователи мифов, противопоставляя Диониса Зевсу, видели в нем дальнейшее движение религиозного сознания, следующий момент его, так же относящийся к своему предыдущему, как время Зевса относится к времени Кроноса и время Кроноса к времени Ураноса. Таким образом период мистерий и вообще религиозного сознания, начиная по крайней мере с VII в. пред Р. X., был как бы эпохой борьбы двух династий – Зевса и Диониса, в которой нравственно-религиозное сознание, не удовлетворяясь Зевсом и олимпийскими богами, искало для себя более достойного представителя и, олицетворивши его в Дионисе, противопоставило его Зевсу. Изъясняя этот миф в отношении к человеческой душе и человеческой жизни, и имея в виду преимущественно Диониса, растерзанного Титанами, они видели в титанической жизни беспорядочную жизнь, влекущуюся по пути низших желаний, сопротивляющуюся высшим требованиям нравственного порядка и враждебную высшим, небесным богам; а в Дионисе – освободителя душ от титанической власти, почему он и называется освободителем (λύσιος, ἐλευϑερεύς)⁴⁰. Персефона (Прозерпина) есть образ души, ниспадшей в этот мир; возвращение её к Деметре (Церере) есть символ освобождения души от уз нечистой земной жизни и возвращения её к своему чистому, небесному началу. Способ этого освобожения – чистая жизнь, истинная философия, образом которой служит Дионис. В этом смысле изъясняется о Дионисе и Платон в Федоне, 69 с.: «служители таинств говорят, что носителей жезлов Диониса много, а Дионисов мало. А эти (т. е. Дионисы), по моему мнению, суть не кто другие, как истинные философы. От них-то и я, сколько мог, не отставал в своей жизни, но всячески старался присоединиться к ним»⁴¹.

В новое время весьма важные исследования о Дионисе сделаны Шеллингом. Исследования эти стоят в тесной связи с общим взглядом его на мистерии и на отношение их к мифологии или народной вере. Выходя из замечания Павзания, что элевсинские посвящения столько же выше религии, сколько боги выше героев, потому что герои смертны и телесны, а боги бессмертны и бестелесны, Шеллинг ставит в такое же отношение богов мистерий к мифологическим богам: первые суть безусловно – не материальные, чисто духовные боги, между тем как последние, по сравнению с ними или относительно материальны; эти dii, те – deorum dii, боги производящие богов, dii potes, чистые силы, чистые причины, эзотерические боги в противоположность материальным, эксотерическим. Эти чистые потенции связаны такой внутренней связью, что все вместе составляют одно, так что с устранением одной рушатся все. Равным образом все они суть олицетворения одного бога, проходящего через разные моменты и стремящегося к сознанию, к нравственной личности, к явлению духа. Поэтому как мифология выражает собою народное, материальное сознание, так мистерии выражают сознание эзотерическое, мифологию, переведенную в понятия, феогонический процесс с его внутренней стороны. Это – философия религии. Мифология есть тело эзотерического сознания, мистерии – дух этого тела. Мифология имеет дело с прошедшим, с родившимися богами: в мистериях созерцается самый внутренний процесс их рождения или возникновения в сознании.

Посредниками перехода сознания из одного момента в другой служат женские божества, которые являются как жены и матери. Жена выражает тот же момент сознания, который представляется соответствующим мужеским божеством; мать – ведет сознание дальше, переводит его в следующий, высший момент, рождает нового бога.

Главные ступени, которые проходит религиозное сознание в своем историческом развитии, обозначаются у Шеллинга, как материальное, переход от материального к духовному, и наконец – духовное. Бога первой ступени он называет реальным богом; второй ступени – реально-духовным или душевным, еще не возбудившим в себе духа, третьей – духовным.

Переход сознания из одного момента в другой сопровождается внутренней борьбой, которая мифологически представляется как вражда или борьба богов: – чрезвычайно важный момент в ходе и развитии религиозного сознания Греков, как торжество духа над дикой и грубой силой природы. В этом процессе первый момент есть бытие, разрушаемое вторым и приходящее снова в полную внутреннюю гармонию в третьем. Таким образом, внутренняя борьба составляет характер, главным образом, второго момента.

Греческая мифология сполна прошла этот путь развития. Первому мифологическому моменту соответствует представление о богах, как физических силах: это – Хаос с выделяющимися из него божествами природы – Геей (землей) и Кроносом (небом); второму моменту соответствуют божества природы, с зарождающимися уже нравственными свойствами, но составляющие еще поколение существ, действующих под влиянием грубой силы и диких инстинктов: это – царство Кроноса и Титанов, оканчивающееся поражением Кроноса и господством Зевса (гомерическое сознание, для которого первые два момента составляют уже забытое прошлое); третьему, наконец, – господство Зевса, бога с преобладающими духовными свойствами.

Идея Диониса, как внутренний мотив религиозного сознания, направляющийся к возбуждению духа, к представлению Бога, как духовного начала, присуща всем моментам последовательно развивающегося сознания, и потому в самом развитии этой идеи можно различать также три момента или, что тоже, трех Дионисов. Между ними древнейший (παλαιότερος Λιόνυσος) – Дионис–Загрей, сын Зевса и Персефоны, дикий, суровый и безжалостный бог (χϑόνιος, ὠμηστᾑς), владыка подземного мира: он чествуем был в орфических мистериях. Другой Дионис – собственно Вакх или Бромий, сын Семелы, дочери фивского царя Кадма, прозванный фивским, Освободитель (Λύσιος), стоящий на повороте сознания от восточного характера к западному и, в то же время, от реального бога к духовному, освобождающий сознание от преобладающего влияния реального бога. Противниками его, при первом его появлении в греческом сознании, были фракийцы – Ликург, царь эдонейцев, Пенфей, царь фракийский, и наиболее известный в этом качестве, Орфей, растерзанный жрицами Диониса и олицетворяющий собой также восточный момент греческого сознания. Дионис – Вакх обозначает собою момент зарождения светлого гомерического сознания. Орфей является противником Диониса; но точно так же он враждует и, по тому же побуждению, и с гомерическим сознанием. С появлением в сознании Диониса второй потенции, Дионис первой потенции скрывается, делается невидимым, падает во мрак, становитси Аидом: таким образом Загрей является владыкой преисподней, подземным богом. Он должен был скрыться, умереть, чтобы дать простор зарождающейся жизни богов гомерического сознания и вообще греческого политеизма. Здесь также нужно прибавить, что Дионис – Вакх не был предметом мистерий, но народной мифологии, и что к нему, а не к Загрею, относится как все разнообразие культов Диониса в разных странах Греции, малые и большие, сельские и городские Дионисии, так и все то, что в общегелленской жизни, в науке и искусстве, от Диониса ведет свое начало. Наконец, третья потенция Диониса – Дионнс-Якх (’Ίαϰχος)⁴², чествуемый в элевсинских мистериях наряду с Деметрой и Персефоной, и, следовательно, более близкий к Загрею, нежели к Вакху. Первый из них совпадает с периодом господства реального бога; второй начинает собою период освобождения от реального бога; третий – период господства духовного бога, духа. Все грубо-реальное, фантастическое, темное, все, что не дух, с появлением его должно исчезнуть из мира новых богов.

Ход этого мифологического процесса обозначается именем Зевса, который поэтому не есть мифологическое лицо, но процесс, общее имя высшего бога на всех ступенях его раскрытия или проявления. Зевс открыто появился только в третьем моменте развития этого процесса, после Ураноса и Кроноса, но потенциально он существовал в обоих предшествующих моментах, подготовивших его появление. Поэтому и Дионис не обозначает бога, отличного от Зевса: он всегда присущ Зевсу, как одно с ним или как внутренний бог (ότι ἁυτὸς Ζεῦς ειη ό Διόνυσος. Aristid. I, ρ. 49). В первом периоде Загрей одно с Зевсом, отрицательная сторона его, Аид (Ἄιδης ϰαὶ Διόνυσος о́ αὐτός – фрагмент Гераклита у Плутарха: De Isid. et Osirid. с. 28). Во втором – он внутреннее действующее в Зевсе начало множества богов, рождение, сын Зевса. В третьем, наконец, он представляет собой чистую, идеальную сторону Зевса и есть духовный бог. Рассматриваемый эзотерически он есть на последней ступени тот же Зевс, облеченный более высокими нравственными свойствами, нежели в каких являлся мифологический Зевс, и облагораживающий жизнь лучшими нравами. Но вообще, как без Зевса нет мифологического процесса, так без Диониса нет Зевса.

Каждому из трех Дионисов соответствует женское божество, выражающее при каждом представляемое им сознание. Дионису – Загрею, собственно, как Аиду, соответствует Персефона, адская богиня, так же рожденнаяДеметрой от Зевса, как Дионис – от Зевса и Персефоны. Дионису – Вакху соответствует Деметра, освободившаяся, хотя с болезненным процессом, от Персефоны – той части своего существа, которая ладит с Аидом. Третьему – Дионису – Якху соответствует Кора. Но как три Диониса суть три потенции одного и того же бога, так соответствующие им женские божества суть моменты одного и того же сознания, олицетворяемого Деметрой. Кора также относится к Персефоне как Якх – к Загрею. Кора, есть явившаяся в высшей потенции Персефона, есть высшее, небесное, блаженное божество, между тем как Персефона – низшее, подземное. Обручение их, Якха и Коры, в элевсинских мистериях происходило или воспоминаемо было в шестой день праздника⁴³.

Сообразно с этим взглядом на ход мифологии, Шеллинг приписывает величайшее значение мистериям, как празднику или торжеству религиозного сознания, примиренного с самим собой, после того как оно возмущено было переходом к политеизму и утратило было свое средоточие и свою религиозную настроенность. Деметра стоит на переходе сознания из одного момента в другой, от единства к политеизму. Рождая Персефону, она как бы раздвояется в своем существе, производя в то же время разделение в божественной сущности. Небесный и в то же время подземный бог, составлявший одно, разделяется. В Зевсе выступают светлые черты небесного бога, между тем как Аид делается подземным богом, или, что тоже, темная сторона доселешнего бога становится невидимой, Аидом, с чем вместе выступают и обособляются в отдельное мифологическое лицо светлые черты идеального бога – Зевса. Таков процесс возникновения греческого политеизма.

Деметра, как мы сказали, служит посредницей этого перехода сознания из одного момента в другой и, вместе с этим, основой греческого политеизма. До того времени, как Деметра отделила от себя Персефону, она стоит подле реального бога и должна следовать за ним в Аид, т. е. носить его мрачный образ, так как Зевс с Аидом составляют одно существо. Но родивши Персефону (отделив от себя темную сторону своего существа) она восходит на Олимп и сближается с Зевсом, между тем как Персефона остается с Аидом. К этим последним отходят и отрицательные, мрачные черты, не выделявшиеся до сих пор из понятия о реальном боге. Это и составляло содержание мистерий, в которых созерцанию представлялись великие теогонические процессы – происхождение политеизма и внутреннее замирение сознания, которое не могло без борьбы перенести этого процесса, отказаться от одного, хотя и смутно представляемого бога, в пользу отдельных (индивидуальных) божественных личностей, – замирение, нашедшее основание для себя в более высоком, идеальном характере богов политеизма. Таким образом внутреннее, идеальное единство, после болезненного, хотя и необходимого, процесса, заступило место внешнего единства. Множество и разнообразие богов греческого политеизма разрешилось в единство идеальной сущности точно так же, как множество и разнообразие душевных явлений возводится к единству внутренней основы жизни – духа, производящего и проникающего собою эти явления⁴⁴. Несознательный бог природы уступил место богу духа. Таким образом рождение богов совершилось эзотерически (в сознании); рожденные же боги стали предметом экзотерического, народного почитания.

Вместе с политеизмом и внешнее представление божества, состоявшее до сих пор из условных гиератических форм, оживилось, допустив влияние свободного идеального творчества. Деметра, основа политеизма, стала в то же время основой для развития греческого художества. Не трудно понять, что этот переход от грубого реализма в религии к художественному политеизму сначала не мог иначе представляться, как потерей религии и естественно должен был возбуждать в душе Гелленов болезненные ощущения, пока они не увидели всего превосходства этой новой формы религии пред прежней и внутренне не примирились с ней. Собственно, с этих пор, с момента этого примирения, и началось настоящее Гелленство, настоящая гелленскан жизнь, которая доставляла Гелленам столько высоких радостей и возвышала их над всем не-гелленским⁴⁵.

Все, что есть значительного в греческой жизни с появления культа Диониса (собственно Диониса-Вакха), все это возводится к нему, как к своему началу, внутреннему богу, источнику вдохновения. Мы выше упомянули уже о мимикодраматических представлениях, сопровождавших греческие религиозные праздники и, можно сказать даже, составлявших их принадлежность. Праздники в честь Диониса, преимущественно перед всеми другими, были религиозными драмами, в которых представление сменялось хоровым пением. Предметом представления была история бога, который притом сам был действующим лицом в представлении. Известна напр., драма обручения царицы (жены афинского архонта) с Дионисом в Анфестериях. Известен также рассказ Плутарха о Никие, который отпустил на волю своего раба после того, как тот на празднике в честь Диониса представлял этого бога. Эти представления, сопровождавшиеся хоровым пением, послужили основанием для афинской драмы и трагедии. Драма развилась в форме трилогии, прямо указывающей на мистический культ Диониса и Персефоны, в котором первоначальное блаженство сменяется страданиями и смертью, но за ними потом следует возрождение страдавшего и умершего бога. Эсхила даже обвиняли в том, что он, применив форму драмы к мистериям, опрофанировал мистерии, обнародовал их содержание и перенес на сцену святыню храма. (Aristot. Ethic. Nicom. III. 2. Clem. Alex. Strom. II, p. 387. Aglaoph. p. 76–84). Точно так же трагедия произошла из хоров в честь Диониса, как показывает самое название τραγωδια – песнь козлов, т. е. песнь (дифирамб. Arist. Poetic. 4) одетых в символические козлиные шкуры. Песни эти сопровождали драматическое представление или только жертвенные обряды в память страданий Диониса. Но уже с давнего времени стали переносить эти песни с Диониса на героев, известных своей трагической судьбой⁴⁶. Вообще Дионис представляется началом воодушевляющим, внутренним богом (ἐνϑουσιασμός от ἔνϑεος), источником возвышеннейших понятий и духовного творчества. Даже философия со времени Сократа может быть названа дионисовской в противоположность с философией древних физиологов. Первые греческие философы, сводя все разнообразие жизни к тому или другому элементу, были как бы боготворителями этого элемента. Великий ум Гераклита еще не мог освободиться от одного начала, которое он представлял огнем, то погасающим, то снова воспламеняющимся. У Элеатов понятие космоса сводится к понятию абстрактного единства. Зенон, отрицавший множество и движение, и стремившийся все обратить в неподвижность, может быть назван Кроносом древней философии. Элеатами заканчивается преддионисовский период греческой философии. Разрушителем этого единства был Сократ, которого появление в истории философствующего ума составило эпоху не меньшую той, какую сделало в мифологическом движении явление Диониса. О нем уже древние говорили, что он свел философию с неба на землю – из области бесконечного и повсюду одного, каким представляется неизменное небо, в область бесконечно-разнообразной и непрестанно изменяющейся жизни, какая развивается на земле. Вместе с этим и знание оживилось и сделалось шире, свободнее и разнообразнее. Из того, что дотоле отбрасываемо было в сторону, как недостойное мыслящего духа, как мнение, начала развиваться наука и сделалось возможным появление Аристотеля. Поэтому Сократ может быть назван истинным Дионисом философии⁴⁷.

Что касается, ближайшим образом, до значения Диониса – Якха в элевсинских мистериях, то оно определяется само собою в виду предшествующих исследований. За первоначальным блаженством, которым наслаждалась Персефона в своем невинно-чистом состоянии, последовало её падение, похищение её Плутоном. Возвращение её из Аида было для неё возвращением потерянного блаженства, обручением с богом, свойства которого должны были соответствовать её новому состоянию. Только Дионис, обозначавший собою господство духа, владыка идеального царства, мог сделаться её женихом; но, чтобы войти в святилище элевсиний и приблизиться к чистой Коре, он должен был принять вид отрока, сделаться Якхом.

Персефона в этом виде отождествляется в греческой мифологии с Ариадной. Прекрасный миф об Ариадне слишком известен. Афины в продолжение девяти лет (или через каждые девять лет) должны были отправлять на остров Крит по семи юношей и семи девиц в жертву Минотавру, скрывавшемуся в Лабиринте. Когда нужно было отправить юные жертвы в третий раз, один благородный афинский юноша, Тесей, добровольно вступил в их число, обещаясь убить Минотавра. По прибытии в Крит, Тесей привлек к себе склонность Ариадны, прекрасной дочери царя Миноса и, получив от неё нить, с помощью которой мог выбраться из Лабиринта, убил Минотавра. По возвращении с острова Крит Тесей взял с собой Ариадну, но прибыв на остров Наксос покинул ее там, отплыв во время её сна. Ариадна уже близка была к отчаянию, но приближающееся шествие Диониса утешило царевну в её скорби, и дало ей счастье, большее прежнего. Ариадна сделалась богиней, супругой Диониса⁴⁸.

Под образом Ариадны нельзя не узнать человеческой души, которая отдала своему земному супругу лучшие свои сокровища – любовь и верность. Но конец и назначение её жизни не здесь, на земле, а на небе. Любовь и верность – это нить, которая проводит через лабиринт земного бытия. Тесей не оценил этих сокровищ. Но вот к верной душе приближается бессмертный бог и возносит ее из низкой страны своекорыстия и себялюбия на небо. Зевс возвратил ей юность и с той поры она называется Κόρη. Дионис подарил Ариадне золотой венец с драгоценными украшениями⁴⁹. Этот венец перенесен был потом на небо, где и блестит между созвездиями. По подражанию ему в элевсинских мистериях украшаемы были венком из цветов посвященные на последней степени посвящения.

Таким образом Персефона становится образом души падшей и в своем падении скорбящей о небесном отечестве; Якх – олицетворением надежд на восстановление и на блаженную будущность; обручение их – символом этого возрождения человеческой души к новой, лучшей жизни.

В древнее время элевсинский культ совершали только Элевсинцы; но со времени соединения Элевсина с Афинами в один город, Афиняне приняли участие в этом богослужении и распространили его еще более. Острова Крит и Тера, Аргос, Аркадия и другие пелоппонесские государства также приняли культ Деметры.

У Греков элевсинские мистерии пользовались великим уважением. Но блестящего состояния они достигли во время между персидскими войнами и периодом просвещения. Впрочем, и в период просвещения, если отдельные лица из высшего общества, как Алкивиад и его сотоварищи, обнаруживали неверие, кощунственно относясь к мистериям⁵⁰, народ еще показывал уважение к их священному характеру.

Впоследствии времени, под влиянием орфической мифологии, Деметра, Кора и Якх, составляющие круг элевсинских божеств, сближены и отождоствлены с фракийско-фригийскими божествами – Реей, Цибелой и Гекатой; еще позже, в александрийском периоде – с египетскимн божествами Озирисом, Изидой и Гором, причем и сам миф подвергся аллегорическому изъяснению.

С именами Цереры (Деметра), Либера (Liber pater, Дионис) и Либеры (Libera, Персефона) элевсинские боги и богини перешли (около 500 г. до Р. X.) в Италию⁵¹.

При Птоломеях элевсинский культ распространился в Александрии. – Наконец, последний блеск его принадлежит времени императоров Клавдия, Адриана, Антонина и Коммода. При Феодосие мистерии были окончательно запрещены⁵².

Элевсинский праздник имеет отношение к изменяющимся состояниям Персефоны, которой сошествие (ϰάϑοδος) в преисподнюю и обручение с Аидом праздновалось осенью, когда хлебопашество исчезает с полей и земля оцепеневает зимою; а её возврат (ἄνοδος) на землю – к матери и цветущему Дионису-Якху – весной, с появлением первых цветов. Поэтому элевсинские мистерии распадались на весенние и позднеосенние. Весной был праздник малых элевсиний, (τὰ μιϰρὰ μυστήρια, τὰ ἐν Ἄγραις) которые в анфестерионе (феврале) праздновались в городском элевсиниуме, в афинском предместье – Аграх на Илиссе⁵³. В весенние или малые элевсинии совершались малыея посвящения. Посвященные в эти таинства назывались мистами. Осенью (между жатвой и зимой, с 15 боедромиона, сентября) праздновались большие элевсинии, (σὰ μεγάλα μυστήρια), во время которых мисты посвящаемы были в большие таинства. Но, кроме этих двух степеней, была еще третья степень посвящения, которую посвящаемые проходили так же в праздник больших элевсиний, не менее как через год после посвящения в большие таинства. Прошедшие эту степень посвящения назывались эпоптами (созерцающими или тайновидцами)⁵⁴. – Большой элевсинский праздник совершался в продолжении девяти дней. Каждый день имел свое название и свой характер. В первые дни происходили приготовления к главной части праздника, жертвы, очищения, омовения, посты и проч. В шестой день по «священной дороге» (ίερὰ ὀδός, via sacra), которая по сторонам вся покрыта была драгоценнейшими памятниками искусства, совершалось великое шествие Якха из Афин в Элевсин. Все посвященные принимали участие в этом шествии. Вот жрецы и государственные власти идут впереди; за ними – толпы мистов и эпоптов, увенчанных миртами и плющем, с колосьями, земледельческими орудиями и факелами в руках. Вот идут в преклонных уже летах Софокл и Еврипид – слава Геллады. – Аристофан прислушивается к хорам мистов. Юный ученик Сократа, Платон, также с благоговением направляется в святилище мистерий, между тем как наставник его, как не посвященный, остался в городе⁵⁵. – Шествие начиналось вероятно под вечер, так что в Элевсин прибывало уже с наступлением ночи. За тем следовал ряд праздников дневных и ночных. Средоточным пунктом религиозных церемоний был великолепный храм, построенный Периклом для мистерий (Телестерион). Священные хоры, игры, процессии, драматическо-мимические представления сменилясь одни другими, изображая то печаль и отчаяние матери, ищущей исчезнувшую дочь, то – радость о её обретении. Душевное настроение посвященных изменялось сообразно с характером священных символических действий. Процессия с факелами, при ночном мраке и соответсвующем событию беспокойном состоянии духа, напоминала мать отыскивающую дочь⁵⁶. Беспокойное, томительное расположение духа соответствовало изображаемому событию. В сердце сменялись одно другим волнения страха и упования, отчаяния и надежды. «Сначала, – говорит Плутарх, описывая посвящения, – блуждают по разным извилистым путям (πλάναι Деметры), переносят труды, утомляются, тоскливо ищут чего-то во тьме; потом, когда уже близко к концу, им представляются ужасные предметы; они повергаются в трепет и дрожь; испытывают страхи всякого рода; их обливает холодный пот; замирает сердце. Выходя оттуда они видят удивительный свет; они находятся под светлым небом, на роскошной долине, среди пения и радостных криков; до их слуха долетают торжественные звуки священных слов (ἰερὰ ἀϰούσματα); они созерцают представления вещей самых священных (φαντάσματα ἅγια). Прошедши все эти степени, посвященный становится духовно-свободным (ἐλεϑερος γεγονώς), и увенчанный цветами (венец – повсюду знак победы и совершенства) – празднует таинства, обращается с чистыми и посвященными людьми, между тем как толпа (непосвященных) вращается в грязи, суете и мраке, со страхом взирая на смерть, потому что не верит в блага, которые получит по смерти»⁵⁷.

Впечатление этих видений, сопровождаемых восхитительным пением, оставляло по себе глубокий след в душе посвященных. Ими дорожили, как святыней, и к ним собственно относилось запрещение профанации, которому подчинялись все посвященные. – Последний день праздника был посвящен Эскулапу, исцеляющему все болезни. – Многие древние и знаменитые роды афинские сохраняли за собой, как привилегию, исполнение различных священных обрядов при таинствах. Не говоря уже об Эвмолпидах (древнейшем роде, ведущем начало от фракийского певца Эвмолпа (εὗ-μέλπεσϑαι), наследственных гиерофантах элевсинских мистерий, Ликомиды например дорожили своим нравом петь священные гимны в честь Деметры, Керики исполняли обязанности герольдов или глашатаев храма и т. д.

Мы выше заметили уже, что мистерии не заключали какого-либо сокровенного учения, которое бы сообщалось только посвященным, каково, например учение о едином Боге и загробной жизни. Но, с другой стороны, столько же несомненно, что мистерии заключали смысл, имеющий глубокое религиозно-нравственное содержание. Это содержание не имело формы доктрины или какого бы то ни было словесного наставления, но заключалось так сказать implicite в мифах, символах и религиозных представлениях, и извлекалось из них каждым по степени его духовной силы и нравственного образования.

О содержании и религиозно-нравственном значении элевсинских мистерий имеет классическое значение свидетельство Исократа: «небесной матери обязаны мы двойной благодарностью: во первых за дары земледелия, которые возвысили нас до общественной (собственно человеческой) жизни, и во вторых за установление таинств, которые дают нам надежду получить после этой жизни блаженство жизни бесконечной»⁵⁸. – Подобным образом Цицерон говорит обращаясь к Аттику: «из всего, что Афины ваши произвели и распространили между людьми прекрасного и божественного, первое место, бесспорно, занимают ваши таинства: они возводят нас от грубой и дикой жизни к истинной гуманности, посвящают в истинные начала жизни, научают не только быть счастливыми в здешней жизни, но и умирать с лучшими надеждами»⁵⁹.

Таким образом элевсинские мистерии имели двоякий смысл: во первых, по значению земледелия для упрочения общественной жизни, они были освящением общественной жизни, со всем, что вводит в нее строй и порядок, дает ей прочность и приятность; во вторых, по связи земледелия с культом хтонических божеств, которых представляли живущими под землей, они были освящением верований в божество, управляющее судьбой человеческой жизни после смерти. С этой стороны они были возбудителями и распространителями идеи бессмертия и сообразных с этой идеей требований нравственного порядка жизни.

Деметра почитаема была как богиня земледелия и как установительница общественного порядка и общественных законов. То и другое тесно связано между собой. Введение земледелия составляет естественный переход от жизни кочевника, чуждой общественных форм, к жизни гражданской, упорядочиваемой законом. Между тем как рыщущий охотник и номад, со своим подвижным станом, любит свободу и одиночество, легко привыкает к хищничеству и убийству, земледелец напротив предпочитает общество с его мирными учреждениями. Земледелие приучает людей к постоянным жилищам, соединяет их в прочное общество, делает их нужными и полезными друг для друга и таким образом полагает основание правильной семейной жизни и гражданской доблести, вводит начала права, собственности, закона. Это и составляет основание цивилизации, того нравственного и общественного строя, который Греки называли ϰαλοϰαγαϑόν. Не может быть собственности, пока земля принадлежит всем, и никто о ней не заботится. Только с той поры, как она делается законной собственностью, она становится предметом заботливого охранения. Земледелец превращает сухую песчаную, или болотистую и покрытую плевелами почву в плодородную, наблюдает и оберегает вверенное ей семя – надежду поддержки семьи, и с доверием ожидает урожая от её материнского лона. Вместе с этим возбуждаются и развиваются – уважение к закону, огрождающему права собственности, уважение к святости брака, почтение к материнской любви и все надежды и радости семейной жизни. Как от законной только собственности земледелец надеется получить физическую поддержку жизни, так, по связи идей и чувствований, он навыкает видеть только в законном браке обеспечение и освящение радостей чадородия. Этими благородными и прочными нормами жизни Геллены обязаны Деметре. Для греческого сознания Деметра составляет переход от доисторического, не упорядоченного законом, к историческому, законному времени, вследствие чего она и почитаема была как законодательница⁶⁰.

В предшествующие моменты сознания, при Ураносе и Кроносе, не было деления собственности, почему это время и вспоминалось впоследствии как золотой век. Человеческому роду, после того как он испытал естественные стеснения гражданской жизни, необходимо сопутствующее всякому высшему развитию, прежнее состояние свободной, никакими легальными границами не сдерживаемой жизни, естественно кажется счастливым состоянием, к которому обращаются его воспоминания и мечты, и которое он называет золотым веком. Уранос и Кронос, в воспоминаниях Греков и Римлян, и были богами этого счастливого времени. Когда царствовал Сатурн, говорят они (Virgil. Georg. 1:125), межевые знаки не разделяли полей, все было общим и нераздельным, как общее всех достояние. – Это вполне соответствовало характеру бога (Кроноса), поглощавшего своих детей, не допускавшего никакого разделения, повсюду узаконившего и оберегавшего безраздельное единство. С низложением Кроноса началась перемена в сознании и жизни; появились города, возникло и развилось земледелие; явилась частная собственность, охраняемая законами; развилась индивидуальная жизнь, радости которой до того времени понимаемы были как неправда, как оскорбление одного (бога), которое и получало свое возмездие в последующем уничтожении личного бытия. (Анаксимандр). Эта перемена в сознании началась с Деметрой⁶¹.

Но так пак представление умирания и оживания семенных корней возбуждало высшие религиозные идеи бессмертия, то элевсинский культ Деметры, состоявший в простых сельских празднествах в честь учредительницы земледелия и законодательницы, принял мало-помалу религиозно-мистический характер. Таким образом из древнего, простого праздника жатвы, на котором только благодарили богиню, посылающую питание, произошел праздник бессмертия. Когда и при каких условиях совершился этот переход, остается не довольно ясным. Но судя по древности свидетельств, (напр., гомерического «гимна к Деметре»), надо полагать, что он совершился в очень раннюю пору и во всяком случае раньше, чем элевсинские мистерии вошли в связь с орфическими, потому что в них совершенно нет момента сокрушения и покаяния. Этот момент не входил в содержание древне-гелленского сознания и получил значение уже в последующее время, хотя под влиянием греческого духа освободился и очистился от всего сурового, поражающего дикостью и странностью. Мистерии, примкнувшие к празднику земледелия, не требовали никакого аскетизма, никаких чувствований или только знаков покаяния, ничего не изменяли в обыкновенной жизни. Элевсинии праздновались обществом посвященных: однакож доступ в это общество открыт был всякому Афинянину, не потерявшему гражданской чести.

Мистерии не заключали в себе и не сообщали определенных наставлений. Всякий посвященный извлекал из религиозных представлений то и столько, что и сколько мог, по мере своего духовно-нравственного развития. «Аристотель – говорит Синезий (Synezius, Oration, р. 48) – такого мнения, что посвященные не получали никаких определенных наставлений, но получали впечатления и приводимы были в известное настроение»⁶². Климент александрийский не называет мистерий системой или вероучением, но мистической драмой⁶³. Таким образом, символические представления без всякого догматического наставления возводили эпоптов к чаянию и предчувствию радостей будущей, загробной жизни. Менее развитые воспринимали только внешнюю сторону этих представлений и отдавались надежде на лучшую будущность, как естественному преимуществу посвящения; на не посвященных же смотрели как на обреченных мучениям. Напротив, более развитые, проникая сквозь внешнюю сторону тех же посвящений и прочих обрядов, извлекали из них лучшие уроки для нравственной жизни и созерцали сокрытую в них идею возрождения к новой жизни по смерти. Священные символы только пробуждали в человеческом духе его высшие инстинкты. Глубокий смысл не был сообщаем жрецами, но открывался каждому его собственным сердцем. В нем, а не «в письменах, начертанных на камне», находилась разгадка томящих душу вопросов. Миф создан был людьми, но на него смотрели, как на откровение неба.

Уже в гомерическом гимне к Деметре говорится: «блажен, кто созерцал это из смертных земнородных! Но кто не посвящен, кто чужд святому, тот не наследует этой участи по смерти, когда низойдет в царство ночи»⁶⁴. Кроме того, в речи, которую Деметра держала в Аттике, установляя таинства, говорится о лучших надеждах при конце жизни. – Пиндар говорит: «блажен кто нисходит в область смерти, увидев эти таинства: он знает предел жизни, он знает дарованное Зевсом начало»⁶⁵. «О как блаженны те смертные, – говорит Софокл (в одном фрагменте у Плутарха), – которые созерцали это посвящение, прежде чем сойти в Аид; им одним – жизнь в преисподней, а для других – там все худо (скорби и страдания)»⁶⁶. – Вообще повсюду, где говорится у классических писателей о мистериях и посвящениях, «благие надежды» поставляются лучшим плодом посвящения. «Почитающие Бога, имеют лучшие надежды на спасение» говорит Исократ⁶⁷. Под влиянием этого взгляда и этих надежд, религиозные мифы получали высший смысл и самое течение природы представлялось, как непрестанное обновление её жизни.

Другие мистерии, несравненно более важные для развития религиозно-нравственного сознании Греков, были орфические, распространившиеся в Греции в VI веке до Р. X., около времени Писистрата и вошедшие в связь с культом Диониса. Существенное отличие их от элев синских мистерий заключается в том, что они не были народными религиозными учреждениями, как элевсинские. Между тем как последние охраняемы были народом и законодательством, как народная святыня, орфические нигде, ни в Аттике, ни в других местах, не пользовались покровительством законов, но только были терпимы правительством, как религиозные учреждения. Далее, элевсинские мистерии были религиозным институтом, который имел вид замкнутого общества, отделявшегося от остального общества, и святыня которого – литургические формы, священные обряды, песни и молитвы – не была открываема непосвященным; напротив религиозный мистический культ орфических мистерий доступен был и непосвященным в эти таинства и проникал различным образом, но беспрепятственно, в массу остального общества – непосвященных. В связи с этим стоит еще одно, весьма важное отличие орфических мистерий от элевсинских, заключавшееся в том, что в кругу первых, т.е. орфических мистерий, развилась обширная литература, не только с религиозным, но с спекулативным, с теокосмогоническим характером, и, можно сказать даже, развилось целое мировоззрение, которое в теоретическом отношении имело дуалистический, в нравственно-религиозном – аскетический характер (βαϰχεύειν, βίος ὀρφιϰός). Поэзия приняла у Орфиков философский характер, и заняла средину между древней теологией и философией. Элевсинские мистерии действовали преимущественно на чувство, возбуждая в нем успокоительное чаяние блаженной будущности, орфические – вносили новые идеи, пробуждали в человеческом духе сознание его божественного происхождения и предназначения к вечности, но вместе с этим – сознание его падения и необходимости искупления. Чрезвычайная распространенность и продолжительность этих мистерий в течении целого ряда веков достаточно свидетельствует об исторической важности этого явления в греческой жизни, особенно если взять во внимание, что в александрийский период они сделались как бы нормой религиозной жизни греческого мира.

Орфические мистерии примыкают и мифическому лицу Орфея. Древнее предание или сага относит Орфея, вместе с Фамиром, Эвмолпом и другими древними певцами, к племени Фракиян, ветви большого Фригийского народа, который населял малую Азию и в древнее до-гелленское время заселил южные берега Фракии, македонскую область Пиерию, части Фокиды и Беотии, и некоторые греческие острова. Фракияне в доисторическое время стояли по образованию гораздо выше, нежели, собственно, Геллены. Культ Диониса и пиерийских Муз сделался для них школой музыкального искусства, распространившей потом свое влияние и на Грецию. Орфей был как-бы мифическим олицетворением этого искусства у своего народа⁶⁸.

Что касается до лица и действий Орфея, то сага представляет его сыном бога Иагра и музы Каллиопы. Очарование его пения было так велико, что он приводил в движение дерева и горы, укрощал диких зверей и останавливал реки. Птицы слетались слушать его. Он жил за сто лет до Троянской войны (около 1250 дет до Р. X.) и был учеником Мусея; владел даром предсказания и превосходил всех прочих смертных знанием звезд, поэтическим даром и нравственной чистотой жизни. Говорят также, что он изобрел врачевства от многих болезней. По баснословному преданию, он плавал с Аргонавтами в Колхиду⁶⁹ и своим пением оберегал их от очаровательных песен Сирен. Но особенно любимой темой для последующих поэтов сделалась любовь его к жене – Эвридике. Когда умерла Эвридика, укушенная змеей, то, печалясь о ней, он сошел в преисподнюю⁷⁰ и увлекши музыкой и пением властителей подземного царства, Плутона и Прозерпину, освободил оттуда жену; но против данной клятвы – оглянулся назад и снова лишился жены. Наконец, отказываясь от удовольствий брака и любви, Орфей разтерзан был служительницами Диониса – Менадами⁷¹. Лары собрали члены его, разбросанные по полям, и похоронили, но голова вместе с лирой приплыли в Лесбос. Голова там погребена жителями, а лира унесена Музами на небо, где блестит между звездами.

Гомер не упоминает об Орфее, хотя упоминает о другом фракийском певце – Фамире⁷². Равным образом у Гомера нет никаких указаний на жреческих феологов, каким после изображаем был Орфей. Первые указания на мистику находятся у Гесиода и Цикликов. Между тем последующие лирические и трагические поэты – Пиндар, Эсхил, Симонид, Ивик и другие – говорят об Орфее с большим почтением. Пиндар называет его отцом песней (ἁοιδᾶν πατέρα)⁷³.

Пластическое искусство также сделало его своей темой, изображая различные моменты из его мифической жизни. О многих изображениях его упоминают Плутарх и Павзаний.

У Орфея с Дионисом, сначала, как мы видели, не было ничего общего. Орфей – певец Аполлона – был врагом дикого исступления (оргиасма). В этой вражде выразилось или несочувствие Гелленского духа восточному, ничем не сдерживаемому и не знающему меры, экстазу, или несочувствио лучших сторон Гелленского духа худшим, темным его проявлениям, возбуждаемым быть может, разными чужеземными влияниями. Орфей, служитель Апполоиа, представляет собой начало светлого сознания, строго направляемой жизни, и не мирится с диким вакхическим разгулом. Но по той мере, как Дионис в победоносном шествии подчинил своему владычеству земли и страны, он сам побежден был более чистыми и духовными началами постепенно проясняющегося сознания Голденов и принял вид, уже более или менее близкий, родственный греческому сознанию; вследствие чего Орфей снова восстает в сознании Гелленов, но уже не как противник, а как служитель Диониса⁷⁴.

Орфическое сознание получило особенную силу в VI в. до Р. X., главным образом вследствие того, что один из изобретательнейших афинских теологов, Ономакрит, придворный жрец Писистрата, в политических ли видах этого последнего или сам по себе, возвысил в Афинах значение культа Диониса, придал ему мистический характер и, выдав все это под именем древнего фракийского певца Орфея, ввел в связь с Орфизмом. Таким образом, Орфизм получил с этого времени мистическо-религиозный характер. Из Орфея сделали жреца, главу и основателя мистической секты Орфиков и мистического культа в честь Диониса. Таким образом Орфизм слился с религиозным культом, имеющим свое средоточие в мистериях Диониса. Сообразно с ними видоизменено было или, что тоже, к идее Диониса приспособлено было и самое мифологическое лицо Орфея. Сказание о сошествии его в ад для отыскания Эвридики напоминает собою искание Деметрой Персефоны; легенда о растерзании его Менадами – смерть Диониса, растерзанного Титанами и т. д.

Сущность мифа, составляющего средоточие этого культа, заключается в следующем. – Дочь Деметры, юная дева, Κόρη, (Персефона), живет «в небесной ограде», наслаждаюсь полным блаженством. Но это блаженство не было бесконечно. Источник огорчений и страданий открылся для неё вместе с тем, как она родила сына Загрея от Зевса, принявшего вид дракона, змеи (δράϰων)⁷⁵. Загрей пользовался особой любовью своего отца и, по воле его, назначен был преемником его в управлении богами. Это обстоятельство возбудило ненависть других богов, особенно гордой Крониды – Геры (Юноны). Во время юности Диониса, Зевс поручил беречь его Куретам, под главным наблюдением Аполлона и Афины (Минервы). Но однажды, когда Дионис забавлялся детскими играми, любуясь особенно зеркалом, по козням Геры на него напали Титаны. Напрасно превращался он во всевозможные виды. При последнем его превращении в быка, Титаны растерзали его и съели. Но сердце, еще бьющееся, Паллада-Афина принесла к отцу Зевсу. Зевс приказал Аполлону похоронить останки Загрея. Титаны поражены были за этот поступок молнией и обращены в прах. – Окончание мифа имеет двойной вид. По одному – Зевс пьет из чаши (кратир), в которую положено было сердде Загрея и, вследствие того, снова рождает Диониса-Якха. По другому, – он отдает сердце прекрасной Семеле, которая съедает его и затем рождает Диониса⁷⁶. В том и другом окончании миф Загрея сближается с мифом обыкновенного или фивского Диониса, так что Ономакриту принадлежит только начало мифа – страдания и возрождение Загрея. – Из праха, в который обращены были Титаны, произошли люди, которые поэтому имеют двоякую природу: дионисовскую и титаническую, т. е. добрую и злую⁷⁷.

Вопрос теперь в том, когда и как сложился миф о Загрее и как мистерии, учрежденные в честь его, относятся к Орфизму?

Отфрид Мюллер полагал, что миф о Загрее существовал до Ономакрита в Дельфах и что Ономакрит, во время Писистрадов, ввел его в Грецию, заимствовав его от Дельфийских жрецов. (Prolegg. Mythol. р. 309). Но Лобек, проверив свидетельства, которые имел в виду Мюллер, пришел к заключению, что до Ономакрита нет никакого следа этого мифа⁷⁸; что в Дельфах, откуда производит его Мюллер, по всей вероятности был культ фивского Диониса, сына Семелы; что в разных местах он, может быть, имел несколько видов, но в него не входило существенного элемента – смерти и оживления Загрея; что сочинение этого мифа, введение его в Грецию и учреждение мистерий в честь Диониса – Загрея, принадлежит Ономакриту, как ясно можно видеть это из свидетельства Павзания: «Ономакрит, взявши (у Гомера) имя Титанов, изложил мистерии и выставил их (Титанов) главными виновниками страданий Диониса»⁷⁹. Свидетельство это не означает того, чтобы до того времени вовсе не было культа Диониса, но – что Ономакрит дал ему новый вид, присоединив к нему басню о страданиях и смерти Диониса, основа для которой может быть уже заключалась в обрядах культа, или могла быть взята Ономакритом из Фригийской мифологии. Вероятно также, что он приписал этот миф Орфею и пустил в ход, как часть орфической теогонии. «Таким образом собравши все, – говорит Лобек, – я прихожу к выводу, что Ономакрит, поэт и предсказатель, при том напоенный пифагорейским учением, которое тогда было в ходу, учредил некоторый особый род вакханалий, по фригийскому обряду, приспособив их к греческой мифологии; потом, или под своим именем или под именем Орфея, выдал стихотворение, в котором рождение и смерть Диониса передал так, что посвященным в эти оргии, в их вакханалиях представлялся как бы образ самого бога и страданий его»⁸⁰.

Шеллинг не соглашается с этим толкованием Лобека и полагает, что миф о страданиях и смерти Диониса существовал до Ономакрита и был предметом религиозных сказаний и поэтического изображения; что идея страждущего бога составляет естественный и необходимый фазис в ходе и развитии греческой мифологии, и что Ономакрит не создал этого мифа, как до него существовавшего, но только ввел в него имя Титанов, как виновников страданий и смерти Диониса, заимствовав его у Гомера, который первый ввел его в поэзию; наконец, что свидетельство Павзания относится только к этому имени, а не ко всему содержанию мифа. А так как Ономакрит принадлежал к обществу Орфиков, то это и подало повод к мнению, значительно с тех пор распространившемуся, будто таинства в честь Диониса имеют орфическое происхождение, между тем как на самом деле они существовали до Орфиков и независимо от них, и вероятно были в связи с элевсинскими мистериями, так как мистерии Диониса составляют естественное и необходимое заключение элевсинских мистерий. – Орфизм же примкнул к мистериям совершенно случайно, как братство, стоявшее по кругу своих идей и порядку жизни в противоположности с народным мифологическим сознанием (что выразилось уже в сказании о враждебном отношении Орфея к гомерическому сознанию) и не находившее сочувствия в обществе. Он не имел никакого влияния на существо мистерий и имел в отношении к их содержанию только то значение, что перевел феогонию мистерий в космогонию, т. е. истолковал мифы в смысле космогоническом, как образы происхождения мира. Распространению этих космогонических изъяснений феогонии Диониса особенно способствовало то обстоятельство, что по рассеянии пифагорейского союза многие Пифагорейцы скрылись под знамя Орфиков⁸¹.

С мнением Шеллинга нельзя не согласиться в том отношении, что Орфизм существовал до Ономакрита, так как мы знаем Орфиков, которые почти целым веком старше Ономакрита; но существовал ли Орфизм в отдельности или независимо от культа Загрея – доказать это по меньшей мере очень трудно. Но можно с некоторой вероятностью допустить, что миф существовал, хотя не в точно определенной форме, до Ономакрита. Производительная сила природы, оцепеневающая и, как бы замирающая зимой, могла быть олицетворена в образе Диониса, нисходящего в Аид, точно так же, как она олицетворялась в образе похищенной Аидом Персефоны. С другой стороны, в различных культах, несомненно, древних, можно найти черты, родственные с культом Загрея⁸². Но, во всяком случае, Ортизм без мистерий в честь Диониса есть aорма без содержания. Все орфическое является в связи с мистическим культом Диониса. Вся мистическая литература Орфизма проникнута идеями религиозного культа. Он усиливается, потом падает и наконец снова поднимается – в постоянной связи с культом Диониса. – Поэтому нельзя сказать, что связь их была только внешняя. В мистериях Диониса заключается самое существо Орфизма. Без них нет Орфизма. Что же касается до Ономакрита, то он, вероятно, изложил содержание мифа и дал определенный вид религиозным идеям, смутно носившимся в сознании Орфиков, вращавшимся в кругу тайного общества, к которому и он принадлежал. Его укоряли и обвиняли не в измышлении мифа, а в подделке оракулов (Herodot. VII, 6), что указывает не на внутреннюю мифологическую, а на внешнюю, литературную сторону культа. Основание для такого понимания дают древние свидетельства; например, схолиаст к Аристиду, р. 206 говорит: τὰ δὲ δόγματα Όρφέως Όνομάϰριτος μετέβαλε δι» ἐπῶν. Во всяком случае имя Орфея в его время было уже настолько популярно и значительно, что он, решившись выдать собственное произведение, скрыл его за именем Орфея.

В связи с культом Диониса развилась обширная орфическая литература, в которой излагаемы были различные мифы, относящиеся к этой саге, нравственные воззрения и практические правила жизни, и наконец теогонические и космогонические учения. Памятники этой литературы, как примыкающие к орфическому культу, известны вообще под именем орфических поэм или стихотворений. Они образовали род религиозных памятников, священных преданий и заключали совокупность учения этой религиозной формы. Исследования Лобека пролили некоторый свет на происхождение, содержание и значение многих памятников орфической литературы.

Трудно проследить все наслоения орфической литературы, как и содержащегося в ней учения. Но в виду не многих сколько-нибудь определенных и достоверных исторических указаний, в историческом развитии орфической литературы можно различать следующие моменты: I) древнейший, после-гомеровский; II) так называемых смешанных теологов; III) пифагорейский; IV) аттический и V) александрийской разработки и редакции Орфиков.

I) Первый период орфической литературы мы назвали послегомеровским, потому что трудно доказать, чтоб какие-нибудь памятники этой литературы восходили к до-гомеровскому времени. Однакож научные выводы относительно этого предмета еще не столько решительны, чтобы можно было безусловно отвергнуть до-гомеровскую древность орфической литературы. Лобек, первоклассный археолог, относит только к недостаточности теперешних научных средств, к ограниченным успехам классической филологии, трудность определить действительную древность орфических стихотворений⁸³. Поэтому остановимся пока, как на исходном пункте, на показании Геродота, который говорит (II 53), что, по его мнению, Гомер и Гесиод были прежде него не больше, как за четыреста лет, и что прочие поэты (под именем которых разумеются именно орфические), почитаемые древнейшими их, были после их. Таким образом зарождение и первые, по существу, важнейшие, элементы орфической теологии можно относить ко времени прошедшему после Гомера до персидских войн.

В четыре века, прошедшие от Гомера до персидских войн, произошла весьма важная перемена не только в политическом быту, но и в религиозной, умственной и нравственной жизни Греческого народа. Светлую сторону перемены составляет появление новых понятий, особенно из нравственно-религиозного круга, обращение от внешнего мира к внутреннему, к самопознанию, вообще озабоченный и серьезный взгляд на жизнь, свойственный зрелому возрасту народа. Но за светлой стороной есть и темная. Ее составляет появление различных суеверий, развивавшихся и распространявшихся преимущественно под покровом мистических культов. «В это время – говорит Лобек – начались и получили первое развитие торжественные очистительные жертвоприношения, мистерии, гиератическая (жреческая) медицина и экстатическая поэзия. В это же время, по-видимому, появились стихотворения Бакида, Олена, Памфа и Сивилл и все роды прикрывавшихся религией обманов⁸⁴. Из этого можно заключить, что и основа орфической басни, которая вся соткана из нитей этого рода, началась спустя век или два после Гомера и закончена незадолго до Ономакрита»⁸⁵.

К этому времени относится происхождение орфических теокосмогоний, которые составляют древнейшие памятники орфического миросозерцания и орфической литературы. У Дамасция (афинского неоплатоника V-го христианского века, в сочинении de principiis) приводятся три орфических теокосмогонии; но можно находить еще орфические теокосмогонические мотивы у Аполлония родосского (александрийского поэта и грамматика III-го до-христианского века) в эпический поэме, под названием Аргонавтика (’Аργοναυτιϰὰ). Эти орфические теокосмогонии, может быть, раздробили по частям древнюю орфическую теогонию⁸⁶, составлявшую, вероятно, одно с так называемыми «священными преданиями» ἷεροί λόγοι Орфиков, и осложнились различными поздними вставками и дополнениями в духе других, частью платонических и стоических, частью неоплатонических воззрений; но тем не меньше, по своим существенным составным частям, носят следы глубокой древности.

1) Первая орфическая космогония, которую Дамасций выдает за общую и обыкновенную (συνηϑῆς) орфическую, и которая изложена была в рапсодиях (может быть это и были 24 рапсодии ίερῶν λόγων), первоначальным ставит Хроноса, производящего Эфир и темную бездну или пучину, πελώριον χάσμα (деятельное и страдательное начала). По действию великого Хроноса в божественном Эфире пучина или хаос сопрягается в форму яйца или сферы⁸⁷. Оно заключает в себе в хаотическом смешении семена всех вещей. Но оно еще покрыто мглою, как облаком или хитоном. Затем оно раскрывается и из него рождается и как бы воссиявает первородный сын Эфира, περιμήϰεος или περιϰαλλέος αἰϑέρος υῖος, Фанес, (от φαίνομαι являюсь, πρῶτος γἀρ ἐφάνϑη. Argonaut. 15), первосвет, божественный первообраз солнца, который так же есть Метис и Эрикапей. (Aglaoph. р. 479. 483). Фанес, носящий в себе еще неразвившиеся семена богов и людей, рождает чудовище – эхидну – или ночь – и мир, и в нем – солнце, названное Дионисом и опять Фанесом, и луну. Ночи, с которой Фанес рождает все вещи, он вручил скипетр и не лживое гадание. Уранос (небо) и земля производят Сторуких и Циклопов; но земля, чтобы отмстить за детей, низверженных Ураносом в тартар, рождает Титанов, которые, под предводительством Кроноса, побеждают и низвергают Ураноса и потом вступают в брак между собою, Океан с Тефидой, Кронос с Реей. Формы первичного бытия, представляемого и называемого Фанесом, чудовищны. Произведения этой несовершенной природы еще не сложились в определенные и твердые типы, не приняли стройного и благовидного соотношения членов. Только когда порождение Кроноса – Зевс низверг отца с престола, он поглотил Фанеса, чтобы воспроизвести потом космос в его окончательном виде. – Таким образом в круг идей греческого сознания вводится новая, до сих пор чуждая ему, идея творения, как мирообразования. Это неустроенное бытие, смешение противоположных, борющихся элементов, представляется под символическим образом чаши, которую пьет Зевс, чтобы воссоздать мир в лучшем, прекраснейшем виде. (Отсюда символическое значение чаши у Орфиков). Продолжение космогонии составляет рассказ о Дионисе – Загрее, сыне Зевса и Персефоны, которого умертвили Титаны, но которого снова родил Зевс, проглотив его сердце, сохраненное Палладой.

Эта теокосмогония, по своим основным элементам, не моложе времени Ономакрита и Писистратидов, а может быть и старше их (Algaoph. р. 611. Brandis, Handbuch der Geschichte der griechisch-römischen Philosophie, Th. I. S. 60. Berlin, 1835). Целлер (Die Philosophie der Griechen, Th. I. S. 83, Leipzig, 1869) отвергает такую древность её, относя происхождение или редакцию её к последним векам перед Р. X., к эпохе так называемого синкретизма, и производит ее из смешения греческих и восточных элементов; но основания, на которых он утверждает свое мнение, не довольно убедительны. В виду прямой аналогии её с древнейшими космогониями Эмпедокла и Пифагорейцев нельзя не признать её древности; с другой стороны, то обстоятельство, что об ней не упоминают ни Платон, ни Аристотель, ни Эвдем, еще не доказывает несуществования её в их время, так как это могло быть делом случайности; а между тем это и неверно, потому что Платон напр. приводит стих о браке Океана с Тефидой, прямо как орфический (Cratyl. 402. Tim. 41).

2) Другая орфическая космогония, которую Дамасций прочитал у перипатетика Эвдема, первоначальной полагает Ночь и подле неё, или как произшедшие из неё Землю и Небо. Вероятно, эту космогонию имел в виду Аристотель, когда говорил о теологах, рождающих из ночи (οἱ ϑεολόγοι οἱ ἐϰ νοϰτὸς γεννῶντες. Metaph. XI. с. 6. ρ. 604), или когда к «древним» поэтам-теологам причислял считающих первоначальными сущностями ночь или небо (Metaph. XIII. с. 4 р. 634). В одном (III) орфическом гимне говорится: «воспою ночь, родительницу богов и людей».

3) Третья орфическая космогония, по пересказу Гелланика лесбосского (около половины V в. перед Ρ. X.) и Гиеронима (спорное лицо), ставит в основу мирообразования Воду и Ил. Последний, сгущаясь, производит землю; от смешения земли и воды родилось чудовище – дракон, названное Гераклом или Кроносом. От соединения с бестелесной Адрастой (необходимостью), распространяющейся по всему миру, Геракл рождает яйцо необыкновенной величины, которое, наполнившись, от сильного давления родителя распалось на двое: верхняя часть приняла образ неба, нижняя – земли.

4) Наконец, космогония Аполлония родосского производит из первоначального смешения всех элементов землю, небо и море. Далее в этой космогонии излагаются сказания о борьбе богов, об Офионе, низверженном Кроносом и о Кроносе иизверженном Зевсом. По замечанию Целлера (Die Philosophie der Griechen, Th. I. S. 80) эта космогония была подражанием, а может быть и основой, Ферекидова космогонического представления о борьбе богов.

Можно, с вероятностью, предполагать, что к этому же времени относятся орфические Гимны, которых древность, сравнительно с другими орфическими стихотворениями, признается многими исследователями⁸⁸. Редакция, в которой они были известны впоследствии Платону и Эврипиду, могла принадлежать Онимакриту; но это не унижает древности их основных мотивов. С этой стороны они имели одинаковую судьбу с другими орфическими стихотворениями, в которых могли находиться следы влияния последующих идей, даже христианских. (Aglaoph. р. 406).

II) Следующий момент в развитии Орфизма составлнет время средних или смешанных теологов (μεμηγμένοι ϑεολόγοι), которые точно так же, как и мудрецы того времени (Эпименид причисляем был некоторыми к семи мудрецам), стоят как бы на рубеже древнего, отживающего, и нового зарождающегося сознания. Средними они называются потому, что стоят в средине между древними поэтами и философами; смешанными – потому, что народные сказания о происхождении богов они изъясняли аллегорически, как сказания о происхождении мира, или наоборот – добытые мышлением результаты о природе и происхождении вещей облекали в мифическую форму народной веры (τῶ μὴ ὴυϑιϰῶς ἄπαντα λέγειν. Aristot. Metaph. XIII. С. 4, р. 634).

Из смешанных богословов наиболее известны Ферекид и Эпименид.

Ферекид сирский (около 600–550 до Р. X.), современник Фалеса и учитель Пифагора⁸⁹, первый упомпнается в качестве Орфика. В словаре Свиды есть указание, хотя довольно неопределенное, что Ферекид афинский собрал орфические поэмы: Φερεϰύδης ’Αϑηνᾶιος πρεσβύτερος τοῦ Συρίου ὄν λόγος τὰ Όρφέως συναγαγεῖν⁹⁰.

Современник Ферекида, или близкий к нему по времени, Эпименид – древний певец, жрец и предсказатель, служитель Критского Зевса, известен, собственно, как очиститель (ϰαϑαρτής. Tamblich, vita Pythag. 28) и в этом качестве (в 612 г.) приглашен был, по совету дельфийского оракула, в Афины для очищения и умиротворения этого города после преступления Мегакла. Рассказ об этом у Плутарха (в биографии Солона) выясняет нам душевное настроение Греков того времени. После убиения Мегаклом сообщников Килона у подножия священных жертвенников, Афины возмущены были суеверным страхом и разными призраками. Прорицатели объявили, что по закалаемым жертвам город осквернен злодеянием и что надлежит очистить его. Тогда призван был из Крита Эпименид, который почитался любимцем Зевса и весьма сведущим в энтусиастической и мистической мудрости. Он пустил из ареопага по городу несколько белых и черных овец и на тех местах, где они остановятся, велел устроить жертвенники. Так умилостивительными жертвами, очищениями и сооружением жертвенников, он очистил и освятил город и успокоил возмущенную совесть Афинян. Характер очистителя и воздержание от употребления животной пищи сближают его с Орфиками. Ему приписывают учреждение критских мистерий (в честь Критского Зевса), в которых много сходного, родственного с орфическими мистериями Диониса-Загрея.

Космогонические принципы смешанных теологов те же, что и у Орфиков, за изключением того, что Ферекид ставит на первом месте не Хроноса или Ночь, но Зевса (Aristot. Меtaph. XIII, с. 4 р.), Зевс, Хронос и Хтон (χϑῶν, χϑονίη)⁹¹ Ферекида соответствуют орфическим принципам: Хронос – орфическому Хроносу, деятельному началу; Хтон – Хаосу, страдательному, воспринимающему началу, так как понимается не в смысле определенного элемента – земли, но в смысле бесформенного начала, равнозначащего хаосу; вместо орфического Эфира – у Ферекида Зевс, в смысле идеального начала, принципа целесообразности, – зародыш анаксагорова ума и платоновых идей, область конечных причин⁹². Сказание о борьбе богов принадлежит одинаково обеим космогониям орфической и ферекидовой; но у Ферекида этот рассказ не обнимает всех моментов борьбы, а только первый момент – низвержение мирообразовательным Эросом (Зевсом) враждебного бога, змеевидного Офионея (сопротивляющейся силы неустроенной материи), в морскую бездну.

У Эпименида такими же основами полагаются Воздух и Ночь (первый как деятельное и мирообразующее, Дух, вторая – как страдательное, воспринимающее определенные формы бытия). Первые порождения их – Тартар и космическое Яйцо, (важная черта близости его с орфическим мировоззрением), за которыми следуют другие рождения и другие генерации. (Damascius, de princip. р. 383).

Многие писатели называют Ферекида первым, который учил о бессмертии. Цицерон, например говорит: «Ферекид сирский первый сказал, что души людей вечны; ученик его Пифагор наиболее утвердил это мнение»⁹³. Фереиид, по-видимому, допускал душепереселение. «Пифагор говорит – читаем у Татиана, – что он был некогда Эвфорбом и в своем учении преемствовал Ферекиду»⁹⁴. «Смеюсь, говорит он же, над бабьими сказками (разумеется душепереселение) Ферекида, Пифагора, принявшего его мнение и Платона, который был в этом его подражателем, хотя некоторые не хотят этого признать». (Tatian. с. Graec. с. 3).

Об Эпимениде Плутарх (в биографии Солона) говорит, что он уменьшил расходы Афинян при жертвоприношениях, заставил их в сетованиях по умершим быть спокойнее, и, присоединив к погребальным обрядам некоторые жертвы, отменил жестокие и варварские обычаи, коим при этих случаях следовали женщины» (т. е. били себя, рвали волосы и употребляли другие знаки печали). Это также, до некоторой степени, может указывать на более ясную идею бессмертия у Эпименида, нежели какой она была у Афинян.

III) С школой Орфиков в очень раннее время вступил в связь Пифагореизм. Уже Геродот ставит Орфиков в связь с Пифагорейцами: «этот обычай (погребать в льняной одежде) находится и в таинствах, называемых орфическими и вакхическими, которые суть тоже, что и таинства египетские и пифагорейские; ибо посвященных и в оныя не позволительно погребать в шерстяной одежде: на это у них есть какая-то священная заповедь»⁹⁵.

Происхождение этой связи Отфрид Миллер изъясняет следующим образом. Религиозные и нравственныя воззрения Пифагорейцев основываются не на культе Диониса, но на культе Аполлона и Муз. Но по разрушении и рассеянии пифагорейского союза многие Пифагорейцы, гонимые и преследуемые в Греции, примкнули к Орфикам. Это было тем более естественно, что Пифагорейцы, при развившейся у них склонности к тайным обществам, нашли у Орфиков все те же формы замкнутого братства, какие были и в пифагорейском союзе⁹⁶. Но эта догадка не изъясняет всего дела. Случайность одинакового внешнего положения не сблизила бы и не сплотила бы Пифагорейцев с Орфиками так сильно, как мы видим это на самом деле, если бы не было между ними внутреннего сродства в самом мировоззрении или теоретическом и практическом взгляде на жизнь. Мы видим, что Дионис сближается в орфических космогониях с Аполлоном. Орфей, с глубокой древности, является певцом Аполлона. Гробница Диониса была в храме Аполлона⁹⁷. Сага о Пифагоре, правда поздняя, указывает на многие черты, сближающие его с орфической школой. Таково, например, сказание о том, что он посвящен был в орфические мистерии Аглаофамом, что он изучал теологию Орфиков в фракийском городе Либетре, что он почитал богов точно так же, как Орфей, и из орфических мистерий заимствовал так называемые посвящения⁹⁸. Другие свидетельства выдают его, как мы выше видели, за ученика Ферекида – Орфика. Ион хиосский (трагический поэт, живший около 460 г. в Афинах), идет еще дальше, когда говорит в Триагмах, что Пифагор составил некоторые поэмы и выдал их под именем Орфея (Diog. Laert. VIII, 8). А Климент александрийский, ссылаясь на того же Иона, называет самые эти сочинения, именно «Кратир» и «Сошествие в преисподнюю». Clem. Alex. Strom. 1:333). Но уже в древности было общее убеждение, что Пифагор ничего не писал, и орфические сочинения, считавшиеся произведением Пифагора, уже в древности относимы были не к лицу Пифагора, а к его школе. – Кроме этих сочинений, из пифагорейской школы вышло еще несколько других. Эпигенес, критик и комментатор времени первых Птоломеев (Aglaoph. р. 341), в сочинении об орфической поэзии (περί τῆς είς Όρφέα πονήσεως, Clem. Alex. Strom 1:333), приписывает два орфических стихотворения пифагорейцу Керкопсу, и столько же других пифагорейцу Бронтину, именно Керкопсу – «Сошествие в преисподнюю» είς ἄδον ϰατάβασις и обширную поэму под названием: ἱεροὶ λόγοι «священные предания» в 24 рапсодиях, составляющую может быть главную часть всей орфической литературы⁹⁹; – Бронтину поэму «о природе» – Φυσιϰά и другую, под названием «Пеплос» πέπλος (священный покров). Известно далее свидетельство, сохранившееся у Цицерона, который, передав мнениеАристотеля, что Орфей никогда не существовал, прибавляет от его же лица: «говорят, что это орфическое стихотворение принадлежит некоему пифагорейцу Керкопсу»¹⁰⁰. Наконец Аригнота самосская, ученица или даже дочь Пифагора, написала орфическую поэму Βαϰχιϰά¹⁰¹.

На основании этих свидетельств можно составить определенное мнение о времени сближения Пифагорейцев с Орфиками; именно нет никакого повода отрицать, что связь между ними была с самого начала пифагорейского союза, что пифагорейское братство было организовано по образцу орфического, а не наоборот; и наконец, что это влияние Орфиков на Пифагорейцев не ограничивалось одной внешней стороной жизни, но простиралось на самое пифагорейское мировоззрение, на характер их религиозных и нравственных понятий. Оторванность Пифагорейцев – членов союза – от греческого отечества естественно содействовала еще более к упрочению этой связи между Орфизмом Пифагорейцами.

IV) Слава орфической поэзии в то время уже так распространилась, что Ономакрит, ученый при дворе Писистрата¹⁰², тот самый, который с двумя или тремя другими лицами сделал собрание гомеровых поэм¹⁰³, издал под именами Орфея и Мусея, как известными и уважаемыми, изречения оракулов (χρησμοί) и песни посвященных (τελεταί), которые сочинил он сам (Svidas – Όρφευς. Svidae lexicon, ex recognit. Bekkeri, Berolini, 1854, p. 787). Почему Геродот и называет его χρησμολόγον и διαϑέτην χρησμῶν τῶν Μουσαίου (VII, 6). Первое сочинение – χρησμοί может означать оракулы Мусея (Раusan. VIII, 37); последнее – орфические посвящения. Другие писатели приписывают ему всю орфическую литературу, как Климент: «Ономакрит афинский, которому усвояются поэмы, слывущие под именем Орфея»¹⁰⁴. Татиан говорит: «сочинения, которые выдают под его (Орфея) именем, говорят, принадлежат Ономакриту Афинянину, жившему в царствование Писистратидов около пятидесятой Олимпиады»¹⁰⁵. Ему же принадлежит и редакция мифа о смерти Загрея. Это упадает на время между 540 и 520 годами до Р. X. (Aglaoph. 1:332).

За тем в качестве составителей орфических гимнов и поэм известны: современники и сотрудники Ономакрита: Зопир гераклеец или тарентинец (Clemens Alex. Strom. I, 333); Орфей кротонец, эпический поэт (ἔγραψε Δεϰαετηρίαν, Αργοναντιϰά ϰαὶ ἀλλα τινά. Svidas s. ν. Όρφευς); далее Орфей камаринейский, которому также приписываемо было «Сошествие в ад» (Suidas, ibid.): два последние были, вероятно Пифагорейцы, примкнувшие к орфическому братству и издававшие орфические стихотворения под коллективным именем Орфея (Pauly, Real-Encyclopädie, Т. V. S. 1004). Наконец в качестве орфических писателей перечисляются у Свиды: поэт Тимоклес сиракузский, Теогнит фессалийский, Никий элейский, Пергин милетский и Продик или Геродик самосский.

При такой литературной производительности Орфиков, орфическая письменность приобрела не только значительный объем, но и большое влияние и значительную долю популярности. Орфические гимны употреблялись при богослужении и общественных играх¹⁰⁶.

Во время Платона известно было уже много стихотворений, даже целых книг под именем Орфея; и вероятно число их в это время еще больше увеличилось; но вместе с этим Орфизм осложнился различными суевериями, за которыми трудно было приметить чистое зерно скрывавшейся в нем истины¹⁰⁷. В Законах (VIII, 829) Платон упоминает об орфических гимнах (Όρφείων ὕμνων). В Пире (218:13) словами: «а вы рабы или кто бы ни был иной не чистый и не образованный, закройте свои уши большими дверями» указывается на известный стих орфического стихотворения ἱερὸς λόγος или διαϑῆϰαι: φϑέγξομαι οἷς ϑέμις ὲστι ϑύρας δ’ έπιϑεσϑε βεβήλοις πᾶσιν όμδυ¹⁰⁸.

В Государстве (11, 364 Е, 365 А) он с иронией говорит о предсказателях и очистителях (Орфеотелестах, τοὺς Ορφεοτελέστας. Theophr. Charact. 25) своего времени: «собиратели милостыни и предсказатели, приходя к дверям богатых, уверяют, что они владеют данной им от богов силой посредством жертв и священных напеваний врачевать неправду всякого среди веселья и праздников, сам ли он сделал эту неправду или его предки, и что если кто хочет причинить зло какому-нибудь врагу или с малыми издержками нанести вред справедливому, как будто бы он был несправедлив, они некоторыми навождениями и перевязками убедят богов служить им. Они представляют кучи книг (βίβλων ὸρμαδὸν) Мусея и Орфея и по этим книгам совершают священные обряды, уверяя не только частных людей, но и целые общества, что при помощи жертв, игр и удовольствий, как живущие подучают разрешение и очищение от неправд, так и умершие; и это-то называют посвящением, долженствующим избавить нас от мучений в будущей жизни. Напротив, людей, не приносящих жертв, ожидают ужасы». Но упоминая об орфических стихотворениях Платон нигде не говорит, кто были действительные авторы этих стихотворений или кого он считает таковыми.

Аристотель, отрицая личное существование Орфея (Orpheum poëtam docet Aristoteles nunquam fuisse. Cicer. De natura deorum 1:38) упоминает о так называемых орфических поэмах: τὰ ϰαλούμενα Όρφέως ἔπη или τὰ ’Ορφιϰά ϰαλούμενα ἔπη. De anima I, 5, 15. De generat animal. II, 1:49)¹⁰⁹.

В александрийский период орфическая литература приняла в себя новые элементы – из смешения греческих понятий с восточными, преимущественно египетскими, и сделалась предметом изучения для философов, грамматиков и критиков. После Эпигенеса, о котором мы упоминали выше, Аполлодора афинского (во II в. до Р. X.), который упоминает τοὺς Ὀρφιϰοὺς, Никомеда, которого книгу περι Όρφέως хвалит Атеней (XIV, 637 ) и Аполлония афродисского, историка и жреца, который, по свидетельству Свиды, γέγραφε περὶ Όρφέως ϰαὶ τῶν τελετῶν ἀυτοῦ, следуют позднейшие указания Плутарха, Секста Эмпирика и других, из которых видно, что стихотворения Орфея имели в это время многих читателей. Даже Римляне не чуждались этого чтения, как можно видеть из многих мест у Варрона, Нигидия и Макровия (Aglaoph. рр. 342–343).

Можно бы причислить сюда еще Аристовула, иудейского философа II-го века перед Р. X., с именем которого сохранился очень значительный по объему и содержанию орфический фрагмент (из ἰερὸς λόγος) у Евсевия в Praep. Evang. XIII, 12: «я буду говорить тем, кому прилично, а вы, профаны, затворите двери» и проч. Но критика заподозривает принадлежность этого фрагмента Аристовулу, полагая, что он явился под именем этого иудейского писателя в более позднее время, по крайней мере после Иустина и Климента александрийского, в сочинениях которых¹¹⁰ находится тот же фрагмент в других редакциях, признаваемых за более древние, нежели псевдо-аристовуловская (Aglaopham. 448).

В первые века после Р. X., орфическая литература снова сделалась предметом занятий и изучения как христианских, так иудейских и языческих писателей. Христианские писатели, особенно Апологеты II–III веков и последующие церковные учители пользовались ими для защиты Христианства и опровержения язычества, или же для показания согласия христианского учения с лучшими понятиями греческой религии и философии. Иудейские, как и некоторые христианские, писатели старались доказать, что все лучшее в языческой мудрости заимствовано Греками из священных иудейских книг, и для этой цели часто указывали, между прочим, на различные орфические стихи. Под влиянием разнообразных обстоятельств и побуждений, орфическая литература осложнилась в это время новыми наслоениями, точное происхождение которых однакож определить довольно трудно.

Но особенно любимым занятием, предметом для изучения и изъяснения, орфическая литература была у Неоплатоников. Сириан писал συμφωνίαν Όρφέως, Пυϑαγόρου ϰαὶ Πλάτωνος; ученик его Прокл – комментарий Ἔις τὴν Όρφέως ϑεολογίαν, βίβλια δύο. Последними почитателями орфической мудрости были Гиерокл и Дамасций. От Орфея, как хранителя древней мудрости, Неоплатоники производили философские учения Пифагора, Гераклита, Платона и других, и старались все древние философские и религиозные учения привести к единству, во взаимное согласие¹¹¹.

Перечни орфических сочинений находятся у Климента александрийского и Свиды. У Климента (Strom. 1:332) поименованы: Оракулы (Χρησμοί), Кратир (Κρατήρ), Сошествие в преисподнюю (Εἰς ἄδου ϰατάβασις), Священное предание (ἱερὸς λόγος) Пеплос (Πέπλος) и Физика (Φυσιϰά). – Свида, сверх этих сочинений, перечисляет еще другие: Τριασμούς (приписываемые Иону трагику); Ίεροστολιϰά; Κλίσεις ϰοσμιϰαινας; Νεοτευτιϰά; "Ιεροὺς λόγους в 24 рапсодиях (приписываемые одними Феогниту фессалийскому, другими Пифагорейцу Керкопсу); Περι λιϑῶν γλυφῆς; Σωτήρια (приписываемые Тимоклесу сиракузянину или Пергину милетскому); Κρατῆρας (приписываемые Зопиру); Θρονισμούς μητρῴους и Βαϰχιϰά (приписываемые Никию элейскому); ἔις ᾅδου ϰατάβασιν (приписываемое Геродику перинфскому); Πέπλον и Δίϰτυον (приписываемые одними Зопиру, другими Бронтину ); Ὀνομαστιϰόν ἔπη, Ἀστρονομίαν, Ἀμοϰοπίαν, Θυηπολιϰόν, Ὠоϑυτιϰὰ или Ὠоσϰοπιϰὰ, Καταζωατιϰόν, Ὕμνους и Κορυβαντιϰόν; и Φυσιϰά (приписываемые Бронтину)¹¹².

Кроме того, есть перечни орфических стихотворений у Евдокии (XI в.), Цеце (Tzetzes, византийский схолиаст XII в. Prolegonun. ad Lycophr. p. 259), Конст. Ласкариса XV в. (Prolegomena in Orpheum in Marmor. Taurin, p. 93) и Фабриция XVII в. (Bibliotheca graeca), в которых Орфею, сверх поименованных, приписываются еще другие сочинения: γεωπονιϰά, γεωργιϰά, ἀργολιϰά, μετέωρα, περί τῶν φυτῶν, χωρογραφιάς, ἰατριϰῇς, νόμων, и проч. (Aglaoph. p. 356 sqq.). – Наконец у различных писателей языческих (особенно у Неоплатоников) и христианских приводятся отрывки из орфических сочинений или делаются указания на них. Таким образом перечень орфических поэм дополняется еще следующими весьма важными по содержанию: Διαϑὴϰαι (Завещание Орфея)¹¹³, Θεογονία, Ὄρϰοι (Заклинания) и проч.¹¹⁴.

Сохранившиеся орфические поэмы и фрагменты суть остатки этой орфической литературы. К числу таких значительных остатков относятся Аргонавтика, Литика и Гимны. От других сохранились только фрагменты у последующих языческих и христианских писателей, а от иных не осталось ничего кроме названий¹¹⁵.

Идею Орфизма, развившегося в связи с культом Диониса, определить довольно трудно. По изъяснению Шеллинга, Орфей сначала является противником Диониса, потому что был представителем принципа враждебного Дионису. Дионис есть освобождающий бог, начало политеистического множества, движения, разнообразной жизни: Орфей олицетворял собою принцип охранения прошлого, косности, задерживающей ход мифологического процесса, враждебной всякому нововведению, всякому свежему побегу жизни¹¹⁶. В этом же смысле он был противником Гомера, который представлял собой завершившуюся борьбу богов, развившийся политеизм. Вследствие своей вражды с Дионисом Орфей растерзан был его жрицами. Принцип Орфизма не устоял и ход мифологического процесса совершился. Боги политеизма, «вчерашние», как называет их Геродот (II, 63), явились, низвергши с престола всепоглощающего Кроноса¹¹⁷, и растерзанный Орфей сделался служителем нового бога – Диониса, так что, по свидетельству Павзания (V, 26:3), в древних греческих храмах статуи Орфея ставились рядом с образами Диониса, и сам Орфей в предании выступил то как посвященный в мистерии Диониса, то как установитель этих мистерий¹¹⁸. Таким образом мифическое лицо Орфея становится символом тех перемен, которые совершились в религиозном сознании Греков, олицетворением этого сознании. Как служитель бога природы (бога первой потенции), он страдает вместе с ним и умирает; но, когда этот бог восстает в чистом идеальном виде, как бог духовного царства, он оживает вместе с ним и становится служителем этого бога.

Этот процесс перехода сознания из одного момента в другой, представляемый объективно, как страдания¹¹⁹, смерть и новое рождение или возрождение бога в младенчески чистом образе Якха, и составлял священный предмет мистерий Загрея. Поэтому общая идея их та же, что и элевсинских мистерий, с той разницей, что орфические мистерии идут дальше Элевсиний и составляют как бы естественное заключение их. Между тем как в элевсинских мистериях Деметра составляет только начало наступающего духовного царства Диониса, в орфических рождается властитель этого царства, составляющий, по Шеллингу, цель и последнее звено мифологии¹²⁰.

По этому философскому изъяснению мифа о Дионисе, страдания и смерть Загрея составляют естественно необходимый переходный момент от слепого господства дикой природы к духовному царству, представителем которого служит Дионис – Якх. Посвященные созерцали в символах наступление этого духовного царства, разрушившего царство слепой природы, и в созерцании этой смены различных фаз мифологии находили для себя источник радостей и счастья.

Но касательно этого изъяснения элевсинских и орфических мистерий можно заметить, что оно делает из мистерий философемы, а из посвященных – философов, которые относились к религии, как чувственной форме для философского мышления, и под мистико-драматическими религиозными формами созерцали смену моментов философского мышления.

Нельзя отказать в достоинстве этому изъяснению, но нельзя принять его всецело. Шеллинг исследует мифы, как памятники религиозного сознания Греков, и в различных мифах видит моменты перехода сознания из одной формы в другую, а в мистериях – мыслящее понимание этих переходов, сознание и чувство болезненных процессов рождения новых богов или соответствующих им понятий и высокую радость в виду совершившегося рождения. Но нельзя не сознаться, что это – прием философа, переводящего мифы в понятия и вводящего их в стройную, логически-расчлененную систему, а не исследователя, который стоит на твердой исторической и филологической почве. Почва мифов слишком зыбка, не говорим уже что еще мало исследована для того, чтобы могла выдержать такое построение, как Шеллингова философия мифологии. С другой стороны, тот глубокий смысл, который Шеллинг влагает в мифологию, мог сделаться понятным только после того, как она совершила свой круг и сделалась историческим явлением, и поэтому он не мог быть доступен современникам развивающейся мифологии, которые видели в ней религию и относились с религиозным почтением к мифологическим богам, не внося в мифы другого смысла, кроме того, который прямо заключался в их непосредственном содержании. Перевод религиозного содержания мифологии в форму понятий доступен только философски-мыслящему уму, а в отношении к данной религии, при устранении её непосредственного, конкретного содержания, может иметь только отрицательное значение, заменяя живую веру сердца холодной верой ума, религию – философией религии; между тем посвященные относились к таинствам, как к религии, а не как к философии.

При всем том в философском изъяснении Шеллинга столько новых и поразительных сближений, что оно невольно располагает и как бы подкупает в свою пользу. В эти нестройные, разрозненные останки разрушенного здания греческой мифологии он влагает дух жизни. В религию Эсхила, Софокла, Пиндара, Эврипида, Платона, которая является нередко лишенною смысла и чуждой первых и существенных требований нравственного чувства, он влагает смысл и благородное чувство, как бы оправдывая ее перед религиозными и нравственными требованиями человеческого духа. Этого мало. В виду всеобщего уважения в христианском мире к лучшим проявлениям жизни классического мира, который считал в числе своих граждан таких достойных людей и такие высокие умы, как названные нами, и весьма многие другие не названные, но известные каждому образованному человеку, он делает попытку оправдать их религию перед христианским сознанием, по крайней мере настолько, насколько человек, даже в своем падении, сохранил в себе и мог проявить свои лучшие силы, свои высшие инстинкты, и насколько предоставленный самому себе он мог если не удовлетворить требованиям своего разума, сердца и нравственного чувства, то по крайней мере заявить эти требования, выразить глубокочувствуемую потребность и надежду божественной помощи. Идея духовного царства, идея бога, изводящего души из мира, от неправд и скорбей земного бытия, идея жизни более чистой и совершенной нежели земная жизнь, были искрами божественного света во тьме язычества, даром божественной благости, руководствовавшей людей, живших вне божественного откровенного закона, естественными путями ко Христу и спасению. Но эти идеи и составляли душу элевсинских и орфических мистерий, смысл элевсинских и орфических символов. Символы эти возбуждали в посвященных лучшие надежды на будущее, пробуждали и укрепляли веру в будущую жизнь. «Наши (священные) истории – говорит Ориген в сочинении против Цельса (Lib. IV. с. 512, р. 1047. Patrologiae cursus completus, T. IX, 1857), – когда они понимаются как следует, разве не больше имеют важности, чем история Диониса, сначала обольщенного Титанами, потом ниспадшего с престола Зевса, растерзанного ими и наконец снова оживающего и восходящего на небо? И какое право имели Геллены переносить все это на душу и изъяснять символически применительно к ней?» – Приведем другое свидетельство Плутарха из письма его к жене, которым он, находясь в отсутствии, утешает ее в смерти малолетней их дочери. «Что касается до того, что тебе внушают другие, смущающие многих простых людей, будто с той поры, как душа разлучается с телом, для неё уже нет больше ни горя, ни печали, потому что она погибает, – я убежден, что ты не веришь этому и что наставления, которые ты получила от предков (ό πάτριος λόγος), равно как священные обряды и тайные священнодействия религиозных мистерий Диониса, которые знаем мы составляющие братство, не допустят тебя преклонить слух к этим внушениям»¹²¹.

По орфическо-мистическому миросозерцанию в человеческой природе соединены два противоположные начала – божественное и титаническое. Все доброе, разумное, живое в человеке сводится к доброму, одушевляющему началу, олицетворяемому в Дионисе; все грубое, нечистое, злое – титанического происхождения. Органом этого нечистого в человеке служит тело и возбуждаемые им чувственные желания. Земная жизнь есть поприще очищения и борьбы для духа, освобождения из-под грубой силы чувственности. Цель её и конец борьбы составляет восстановление первобытной чистоты, возвращение души в то блаженное состояние, из которого она ниспала. Дионис есть бог, освобождающий от уз и скорбей этой жизни.

Религиозно-нравственная сторона мифа о Дионисе, точно так же, как мифа о Деметре в элевсинских мистериях, покоится на физической основе. Бог, податель вина в физической сфере, является в духовной сфере освободителем от нужд, забот и печалей ежедневной жизни, виновником чистого духовного энтузиазма, в состоянии которого человек возвышается до истинного знания, до высокого творчества и духовных радостей¹²². Наконец тот же бог является освободителем родственных ему по природе человеческих душ от тягостей и скорбей земной жизни, в которой они заключены как в темнице, и переводит их в небесные страны. Союз его с Персефоной под образом Коры или Ариадны есть союз с человеческой душой, возвратившейся в свое небесное отечество.

Постоянными атрибутами Диониса были две чаши (кратира) – чаша забвения и чаша мудрости. Когда чистая душа, провождающая блаженную жизнь на небе, пьет из чаши рождения, то теряя память о небесном низвергается в область временного чувственного бытия, как в темницу; но когда при окончании нежной жизни душа пьет из другой чаши – возрождения, мудрости, то забывает о земном и возвращается снова в небесное отечество¹²³.

Таким образом смутное чаяние бессмертия в элевсинских мистериях получило в орфических мистериях определенный вид религиозного догмата. Этот догмат сделался средоточием целого мировоззрения. К идее бессмертия в орфических мистериях присоединились идея падения и идея очищения, примирения с Божеством и возрождения души к новой лучшей жизни. Орфическо-дионисовское мировоззрение условливало собою если не прямо печальное, то серьёзное душенастроение и нравственно-аскетический взгляд на жизнь. По этому мировоззрению жизнь не есть светлый пир чувственности и всяких утех, но поприще труда, подвигов и очищения. Это мировоззрение проникнуто идеей падения из первобытного состояния, которое может быть возвращено или восстановлено только посредством нравственного подвига и очищения. Но при этом как жизнь получила более важности и строгости, так смерть перестала быть страшной, какой она являлась в общем гелленском сознании.

На эти идеи указывают весьма многие древние свидетельства, относящиеся к орфическим представлениям, о существования душ до соединения с телом, о жизни в теле, о судьбе их по разлучении с телом и о возмездии по смерти.

Платон, вообще очень знакомый с орфическими мистериями, весьма часто приспособляет к ним свои понятия или пользуется языком мистерий для выражения своих философских понятий. «Восхитительно было зреть красоту тогда – говорит он в Федре 250 В – когда вместе с хором духов следуя за Зевсом, а другие за кем-либо другим из богов, мы наслаждались дивным видением и зрелищем и посвящены были в тайну (ϰαὶ ετελοῦντο τῶν τελετῶν), блаженнее которой и назвать невозможно, когда мы праздновали (ὼργιάζομεν) ее, как непорочные и чуждые зла, ожидавшего нас в будущем. Допущенные к непорочным, простым, постоямным и блаженным видениям и созерцая их в чистом сиянии (φάσματα μυούμεννι τε ϰαὶ έποπτεύοντες), мы и сами были чисты и не погребены в этой оболочке, которая теперь называется телом и которой мы связаны, как улитки». И в Кратиле: «некоторые говорят, что тело (τὸ σῶμα) есть гроб (σῆμα) души, как будто она погребена в нем в настоящее время. Последователи Орфея, кажется мне, потому особенно взяли это название (σῆμα), что душа должна потерпеть наказание за проступки; что она окружена и ограждена им, чтобы спастись (σώζηται) как в некоторой ограде. Таким образом они полагают, что тело есть ограда для души, пока она не возместит должного»¹²⁴. Приведя это место из Платона, как выражение орфических представлений о теле и настоящей жизни, Климент александрийский вслед за тем говорит: «уместно вспомнить и изречение Филолая. Этот Пифагореец говорит так: «свидетельствуют древние теологи и предсказатели, что душа за некоторые прегрешения соединена с телом и как бы погребена в теле»¹²⁵.

Ту же мысль Платон выражает в Федоне 62 В: «изречение, находящееся в тайном учении (ἐν ἀπορρήτοις), что мы люди живем в какой-то темнице (ὡς ἔν τινι φρουρᾷ έσμεν οί ἄνϑρωποι), а потому сами собой не должны освобождаться из неё и уходить, мне представляется слишком высоким и неудоборассмотримым». Это место не может относиться ни к элевсинским мистериям, quorum argumenta enarrare nefas; si quid esset hujusmodi initiatis traditum, Platoni tam aperte id eloqui non licuisset (Aglaoph. 795–796); ни к пифагорейским философам, у которых никогда не наблюдалось тайны относительно этого пункта учения, но относится к орфическим мистериям, как изъясняет древний толкователь Платона, приведенный у Виттенбаха: «здесь первое предложение – что не должно освобождать себя, или мифическое доказательство, заимствовано из Орфея¹²⁶. Олимпиодор, объясняя смысл этого места, примыкает к Ксенократу, ученику Платона, который находит в нем прямое указание на мистерии Диониса¹²⁷.

В другом месте в том же диалоге: «есть предание самое древнее, какое только помним, что, переселившись туда они (души) живут там и потом опять приходят сюда и происходят из умерших»¹²⁸. По комментарию Олимпиодора на это место Платон имел в виду два орфические стиха, которые он (Олимпиодор) и приводит прибавляя: «Платон всегда пародирует стихотворения Орфея»¹²⁹; и в другом схолие к тому же месту говорит: «древнее орфическое и пифагорейское учение, то приводящее души в тело, то опять выводящее из тела и таким циклом много раз»¹³⁰.

Косвенно сюда же относятся и то же подтверждают и те места, в которых Платон придает посвящениям цель возвышать и очищать душу, равно как и те, в которых с иронией говорит об очистителях (орфеотелестах) своего времени: «и они уверяют не только частных людей, но и целые общества, что при помощи жертв, игр и удовольствий, как живущие получают разрешение и очищение от неправд, так и умершие, и это-то называют посвящением, долженствующим избавить нас от мучений в будущей жизни; напротив, людей, не приносящих жертв, ожидают ужасы. (Госуд. 364 С–Е. 365 А).

Неизвестный автор приписываемого Платону диалога Аксиох¹³¹ говорит: «мы – душа, существо бессмертное, заключенное в смертной темнице»¹³².

Цицерон, выражая мысль, заключающуюся в вышеприведенных словах Филолая, говорит: «смотря на эти заблуждения и злоключения человеческой жизни выходит, что те древние предсказатели или истолкователи божественных мыслей, преподаваемых в священных мистериях, которые сказали, что мы рождены для понесения наказаний за некоторые вины, совершенные в прежней жизни, не были вовсе не правы»¹³³. Здесь, разумеется, преимущественно Орфей. (Aglaoph. 796).

Дион Хризостом (в конце I Хр. в.) намекая на орфический миф о титанической природе людей говорит: «мы не любезны (богам), но наказываемся ими в темнице, а умерши, как достаточно наказанные, искупляемся и освобождаемся»¹³⁴. Много еще других свидетельств (из Симплиция, Прокла и др.) приведено у Лобека в Aglaoph. p. 799 sqq.

Грубую сторону понимания орфчических представлений о судьбе человеческих душ по смерти и о возмездии за дела этой жизни, Платон изображает в Государстве (II, 363): «Мусей же и сын его рассказывают, что справедливым боги даруют блага еще отличнее этих. В своем рассказе они ведут благочестивых в преисподнюю, приготовляют им возлежание и пир, и увенчавши их заставляют все последующее время проводить в пьянстве, полагая, что самая лучшая награда добродетели, есть вечное пьянство. Напротив, людей нечестивых и несправедливых закапывают в преисподней в какую-то грязь и заставляют их носить решетом воду». (Сравн. Горг. 493). Но это изображение не отрицает и не уничтожает присущей мистериям идеи возмездия за поступки здешней жизни. «Надобно полагать – говорит Платон в Федоне 69 С, – что и те учредители таинств были неплохие люди, когда давно уже гадали, что кто сойдет в преисподнюю не очищенным, тот будет лежать в тине (ὲν βόρβορω ϰείσεται), а очищенный и совершенный прийдя туда станет жить с богами. Служители таинств говорят, что носителей жезлов Диониса много, да Дионисов-то мало». Олимпиодор замечает относительно этого места, что Платон παρωδεῖ ἔπος Ὀρφιϰόν. (Aglaoph. p. 809).

Таким образом по орфическо-дионисовскому учению: 1) души людей представляются низпавшими в этот мир из духовного мира, из первобытного блаженного духовного состояния; 2) земная жизнь есть с одной стороны наказание за грехи довременного бытия, с другой – путь очищения и приготовления к будущей жизни; 3) период наказания и очищения обнимает собою разнообразные формы чувственно-телесной жизни, какие последовательно принимает душа переходя из одного тела в другое – душепереселения, которых нет в элевсинских мистериях; 4) будущая жизнь смотря по нравственным расположениям человека будет или счастьем и блаженством, или вечным мучением для человека. Посвящение в таинства заключает в себе ближайшим образом залог будущего блаженства.

Практическим применением этих понятий был так называемый орфический порядок жизни (βίος όρφιϰός), воздержание, от некоторых видов пищи (бобов, мяса, некоторых рыб, – запрещение кожаной, шерстяной и предпочтительное употребление льняной одежды, различные упражнения, посты, предписываемые так называемым священным преданием; наконец сюда же относится запрещение кровавых жертв, выходившее из идеи душепереселеиия¹³⁵.

Откуда и как явились эти идеи у Орфиков? Суть ли они туземные в Греции или принесены с Востока – из Индии или из Египта? Можно находить сходство между орфическими и восточными учениями. В индийском, например, религиозно-философском учении проводится идея греховности, вины, которой причина сам человек, и предлагаются различные способы очищения – религиозно-обрядовые и нравственно-аскетические. Идея душепереселения принадлежит Индийцам и Египтянам. Но что из этого следует? Только то, что было некоторое сходство между представлениями Греков и тех и других восточных народов. Но это сходство слишком элементарно, чтобы на основании его можно было сделать какие-либо выводы. От сходства в образе мышления только тогда можно заключать к исторической связи между народами, когда это сходство не ограничивается какими-нибудь отдельными элементами или изредка встречающимися сочетаниями оных, но простирается на целые ряды таких сочетаний, при том в свободной последовательности. Но в данном случае этого доказать нельзя¹³⁶. Далее, если даже предположить, что тут имело место заимствование, то можно вести его с одинаковым правом как в пользу заимствования Греками от восточных народов, так и наоборот. Наконец это сходство могло иметь не историческое, а психологическое происхождение. У различных народов на известной степени образования могут развиться одинаковые представления, выходящие из одинаковых духовных и, в том числе, религиозных потребностей.

Чтобы дать предпочтение тому или другому из этих предположений нужно иметь факты, т. е. свидетельства об этой передаче понятий от одного народа к другому. Самое древнее свидетельство об этом есть свидетельство Геродота, который учение о бессмертии и многое из религиозного культа Греков производит с Востока, именно из Египта. «Египтяне первые говорили, что душа человеческая бессмертна и что по нетлении тела она переходит в другое животное тело; когда она перейдет по телам всех земных и морских животных и птиц, то опять облекается в тело человеческое, вновь рождающееся... Потом этим учением воспользовались Геллены, одни прежде, другие после, как своим собственным»¹³⁷.

Но на чем основывается достоверность показания Геродота? Есть ли это только его догадка или он повторяет то, что слышал от египетских жрецов? По всей вероятности – последнее. Производя греческих богов, в том числе Диониса, из Египта, он прибавляет II, 50: «я говорю то, что говорят сами Египтяне». Далее (II, 54) он так же со слов египетских жрецов передает рассказ о том, как две жрицы уведены были Финикиянами из Фив, как одна из них продана была в Ливию, другая в Элладу, и прибавляет, что они первые ввели прорицалища у вышесказанных народов. «Откуда они знают это так утвердительно?» –спросил Геродот. Мы сильно домогались отыскать этих женщин – отвечали жрецы – но не могли; потом стало о них известно то, что они и передали Геродоту. – Передаваемый Геродотом рассказ есть не что иное, как рационалистическое изъяснение священного предания, сохранявшегося в Греции между додонскими жрецами, о котором здесь же (гл. 55) говорит Геродот: «додонские же прорицательницы говорят, что из Фив египетских улетели две черные голубки Пелиады, из коих одна полетела в Ливию, другая прилетела к ним. Последняя, сидя на буке, говоря человеческим языком, сказала, что там надобно учредить Зевсово прорицалище. Додоняне, почитая это божеским повелением, немедленно исполнили его. Голубка же, улетевшая в Ливию, велела Ливийцам учредить прорицалище Аммоново». – Таким образом египетские жрецы уверяли Греков, что эти получили от них богов. Но точно так же впоследствии они уверяли их, что те получили от Египтян философию. По свидетельству Диодора (I, 96), они рассказывали ὲϰ τῶν ἀναγραφῶν τῶν ὲν ταῖς βίβλοις, что Орфей, Мусей, Гомер, Ликург, Солон приходили к ним и что Пифагор, Платон, Демокрит и др. заняли у них свои философские учения и познания в геометрии. Геродот, в свою очередь, был очень доверчив к этим рассказам и производил, со слов Египтян, религиозные учения и учреждения Греков от Египтян¹³⁸.

Другие, по времени последующие свидетельства, имеют достоверности еще менее. Те показания, какие мы находим у многих иудейских и греческих писателей, начиная с Аристовула и Филона и оканчивая Евсевием кесарийским и Кириллом александрийским о заимствовании Греками религии и всей их мудрости с Востока, слишком поздни в отношении к событиям, о которых свидетельствуют. Самые ранние из этих показаний принадлежат александрийским Иудеям, которые, при столкновении с греческой цивилизацией и греческой философией, желая защитить древность и достоинство своего религиозного учения, начали утверждать, имея уже перед собой подобные заверения египетских жрецов, что греческие философы заимствовали свои лучшие понятия из священных иудейских книг. Потом на этот путь ступили неоплатонические философы, производившие греческую мудрость из священных преданий Востока, главным образом из халдейской религии. Наконец этот же прием, уже сделавшийся общим, усвоили многие из христианских писателей. Появилась даже целая литература подложных сочинений, составленная в видах поддержания этого вымысла, с очевидными следами позднего происхождения. Но входить в дальнейшие подробности этого дела было бы излишне. Относительно всех подобных свидетельств можно сделать общее замечание, что если нельзя безусловно отвергать заимствование Греками понятий у восточных народов, то нельзя и доказать его. Еще можно было бы взять в соображение относительную древность восточных идей сравнительно с греческими: но памятники, в которых изложены эти идеи, за исключением иудейских, едва ли могут претендовать на большую древность, нежели древнейшие памятники греческой теологической литературы. Отделить то, что есть в их содержании древнего, от того, что привнесено позднейшими редакторами, и притом частью под влиянием греческих идей, нет никакой возможности.

Но даже допуская предположительно, что Греки заимствовали учение о бессмертии и другие религиозные идеи с Востока, мы не можем указать для этого никакого определенного времени. Египет сделался доступен для Греков в VII в. перед Р. X. Но уже задолго до этого времени представления о бессмертии находились у таких народов, которые, по крайней мере в историческое время, стояли вне египетского влияния. Таким образом эта пересадка понятий с Востока в Грецию могла произойти только в самое первое время греческой жизни. Можно предположить, что сначала эти понятия ограничивались тесным кругом последователей, потом вошли в общее содержание греческого сознания. Но в таком случае мы приходим к слишком широкому заключению, что учение о бессмертии в такой же мере происходит с Востока, как и все греческое т. е. язык, вера, понятия, нравы и проч.

Остается, как наиболее вероятное исторически и вполне согласное с законами духовного развития народов то предположение, что идея душепереселения, как и другие значительные явления религиозно-нравственной жизни этого периода греческой жизни – чувство греховности, желание очищения и оправдания, представления о состоянии после смерти – образовались у Греков вне исторической связи, так как вообще различные народы могут независимо один от другого приходить к одинаковым идеям; с другой же стороны механическая передача от одного народа другому целого круга понятий, и при том весьма важных по значению в духовной жизни, была бы в данном случае явлением исторически одиноким и психологически не объяснимым.

Восток имел свою долю влияния на Грецию, но это влияние только возбуждало духовные силы народа, не влагая в них определенного содержания, и может быть давало им отдельные нити религиозных и исторических преданий, которые немедленно перерабатывались гелленским духом и вводились в общий процесс их самобытного мышления. Отдаленные, малоизвестные, но завлекающие своеобразностью страны, со своими древними религиями, со своей священной письменностью, религиозными памятниками и преданиями, с научными открытиями и практическими изобретениями, не могли не произвести сильного влияния на восприимчивый ум Греков. Последствием этого влияния, в связи с мотивами, выходившими из собственного хода греческой жизни, должно было быть возникновение новых понятий, существенно изменяющих даже целое мировоззрение. Это мы и видим в период мистерий, составляющих переходное время от древнего мировоззрения к новому, от поэтического к философскому. Мистерии возникли и получили силу под возбуждающим влиянием Востока, но это не выводит их из круга явлений чисто-греческой жизни, как произведения гелленского духа на известной степени его развития. Появление их совпадает именно с тем временем, когда новые и более глубокие мысли зарождались в греческом духе у лучших представителей греческого сознания, вождей умственной жизни Греков. Возникшая в след за тем философия дала этим смутным и неясным чаяниям греческого духа определенность, перевела их из области чувства и смутного представления в формы более или менее ясных понятий. Но философия не могла заменить религии, а потому мистерии, хотя обезображенные, смешанные с суевериями, сохранили свою силу до конца классического мира. Таким образом, даже допуская влияние Востока на Грецию, мы ни в каком случае не можем однакож согласиться, чтобы он непосредственно вложил в греческое сознание те представления, которые отличают это время греческой жизни от предшествующего. Греческая жизнь сама ступила на этот путь и в своем дальнейшем развитии оставила бесконечно позади себя Восток с его древними религиями и с его мудростью.

Орфическое мировоззрение имело громадное влияние на духовную жизнь греческого народа. Оно сделалась почвой, на которой развивалось греческое сознание в продолжение целого ряда веков и можно сказать положило свою печать на все последующие явления греческой жизни. Но ближайшим образом к нему примкнуло, и на почве его развилось мышление многих древних греческих философов¹³⁹. Равным образом оно было усвоено многими древними поэтами.

Прежде всего мы встречаем это учение у Пифагорейцев, как естественно и ожидать этого по связи Пифагорейцев с Орфиками.

Обращаясь к древним свидетельствам о содержании пифагорейского учения о душе, мы находим, что у Пифагорейцев было учение о бессмертии под формой душепереселения (метемпсихоза), и что они понимали состояние души в соединении с телом как наказание за прежние преступления и вместе как очищение.

Самое древнее свидетельство об этом находим в стихах Ксенофана – в одном фрагменте о Пифагоре (у Диогена Лаэрция VIII, 36): «рассказывают, будто однажды, проходя мимо человека, бьющего палкой собаку, он сказал с сожалением: перестань, ведь убьешь несчастного; я по голосу узнаю дорогой дух друга».

Но важнейшие свидетельства об этом принадлежат Филолаю, Платону и Аристотелю. Замечательный Фрагмент Филолая (Strom. III, р. 433) мы привели уже выше. Подобным образом выражается Эвкситей пифагореец, слово которого сохранил Клеарх перипатетик¹⁴⁰. – Платон в Горгиасе 493 А указывает на то же: «может быть мы и в самом деле умерли, что я уже и слышал от одного мудреца, по словам которого мы теперь мертвы и тело наше – гроб». Бёк (Philol. 186) и Брандис (Handbuch der Geschichte der gr.-röm. Philos. I, 497. Geschichte der Entwickel. der gr.-röm. Philos. 1:187) относят это изречение к Филолаю. Целлер (Philos, der Griechen I, 389), не решаясь отнести этого Фрагмента к Филолаю, относит его однакож столь же решительно к орфическо-пифагорейскому кругу. – Аристотель указывает на учение о душепереселении. как на пифагорейский миф¹⁴¹. – Пифагор утверждал о себе, что он прошел уже через несколько человеческих форм земного бытия и сохранил память об этих душепереселениях¹⁴². – Мы не приводим множества других свидетельств, которые можно читать у Лобека (Aglaoph. 738 sqq.), Целлера (Phil. d. Gr. I, 388–393), Брандиса и др.

Хотя это соединение с телом есть наказание, но в то же время оно есть вечный божественный закон; а потому, по словам Филолая, душа не должна самовольно освобождать себя, а напротив любить тело, потому что оно дает ей возможность пользоваться чувствами, чтобы потом сделаться участницей в бессмертной жизни. (Mullach. Philol. fr. 22).

В какой связи стояло это учение с основными положениями пифагорейской философии, решить довольно трудно. Сравнительно поздние свидетельства ставят его в связь с космогонией Пифагорейцев и именно с учением о душе мира¹⁴³. Весь мир образует как бы замкнутый круг, в средине которого находится центральный огонь. Этот центральный огонь есть Гестиа целого, стража Зевса, союз и мера всей природы. Из Гестии происходит жизненная сила, которая проникает и оживляет все части мира¹⁴⁴. Эту жизненную силу можно назвать душой мира, из которой берут свое начало отдельные души¹⁴⁵. Но эти последние соединяются с другой природой – материальной, чувственной, неразумной, которая служит источником для низших возбуждений – гнева, страстей и под.¹⁴⁶.

Таким образом мы видим здесь тот же дуализм, как и у Орликов. Разумная душа, имеющая божественное происхождение и божественную природу, стремится к небу, неразумная влечется к чувственности. Первая бессмертна, последняя – смертна. Земная жизнь, под формой душепереселения, составляет путь наказания и очищения для душ¹⁴⁷, по прошествии которого лучшие души возносятся Гермием (Меркурием) в горнее место и там составляют одно общество; худшие не имеют общения ни с чистыми духами, ни между собой. Эриннии (фурии) оковывают их крепкими узами¹⁴⁸.

Что касается до связи пифагорейского учения о душе с философией чисел, то уже древние признавались, что относящиеся сюда места¹⁴⁹ не довольно определенны¹⁵⁰.

В виду пифагорейского учения о душепереселении, особенно при сравнении его с подобными же мифическими представлениями Платона, возникает много вопросов, на которые однакож напрасно стали бы мы искать ответа у Пифагорейцев, по крайней мере у древних. Таковы, например следующие вопросы: если у человека и животных одинаковые или подобные души, то в одинаковой ли мере они разумны? Если в одинаковой, то отчего эта разумность не проявляется у животных в такой же степени как у человека? Входят ли души в новые тела непосредственно по разлучении с прежними, или по прошествии некоторого промежутка времени, и при том понесши наказание за дела прежней жизни? Далее, совершается ли этот переход по собственному их выбору, или по естественному сродству душ с телами, в которые они вселяются, или наконец по воле божества? На эти вопросы у Пифагорейцев нет ответа, вероятно потому, что они более относились к области религиозной веры, нежели философского размышления и исследования.

Если теперь ближе поставить вопрос, как относится это учение к орфическому, то для ответа на этот вопрос представляются следующие данные.

Некоторые свидетельства стоят за Пифагора и Пифагорейцев, как начальников учения о бессмертии¹⁵¹; но другие свидетельства, и притом более древние, указывают на традиционный характер этого учения у Пифагорейцев. Филолай, например, прямо ссылается на древних теологов¹⁵². Платон в Федоне также указывает на учение мистерий, как на источник этих представлений и на учредителей таинств, как виновников его. Все это такие черты, которые никак не могут идти к Пифагору, но прямо указывают на Орфиков.

С другой стороны, пифагорейское учение не могло проникнуть в такой отдаленный от Греции варварский угол, о котором пишет Геродот (V, 4): «Травсы во всем другом сходствуют с прочими Фракийцами, но различно поступают только с новорожденными и умирающими. Окружая новорожденного, сродники сетуют о том, сколько должно ему претерпеть бедствий с того времени, как он родился и перечисляют различные страдания человеческие. Об умершем же они радуются и с веселием зарывают его в землю говоря, что, избавившись от стольких бед он совершенно благополучен». Свидетельство это касается Фракиян, одноплеменников Орфея.

Таким образом воззрения, принятые пифагоровой школой, существовали у одного, а может быть у нескольких фракийских народов до Пифагора. Но так как они есть у Орфиков и так как множество древних свидетельств ставит Пифагорейцев в свянь с Орфиками, как и Геродот сближает и смешивает их между собой: то можно с вероятностью заключить, что не Орфики заняли эти воззрения у Пифагорейцев, но наоборот – Пифагорейцы у Орфиков.

Остается определить роль Ферекида в этом деле. Предание выставляет его учителем Пинагора и учеником египетских и халдейских ученых¹⁵³. Можно было бы поставить вопрос: не он ли занял это учение с Востока, и передал его Орфикам и Пифагору? Но против этого говорит только что приведенное свидетельство о существовании этих понятий у некоторых фракийских народов, которые (т. е. понятия) не могут быть возводимы к Ферекиду. На основании имеющихся данных можно принять другую, более правдоподобную, догадку, что Ферекид был посредствующим звеном между Орфиками и Пифагором. Правда, у Пифагора ничего нет общего с Ферекидом, кроме этого пункта, – Аристотель приписывает им совершенно противоположные мнения о начале вещей¹⁵⁴: но это не препятствует тому, чтобы Пифагор занял учение о бессмертии от Ферекида.

Вместе с этим можно принять, что и пифагорейский образ жизни имеет также традиционное происхождение и что, по крайней мере, важнейшие элементы его приняты Пифагорейцами от Орфиков. Запрещение прикасаться к мертвому телу и есть мясо животных имеет религиозное происхождение (из мистерий) и указывает на душепереселение, которое также составляет орфический догмат¹⁵⁵. Орфики, как известно, запрещали вкушать животную пищу, предписывая питаться растительными веществами (Plato, Legg. VI, 782). У Эврипида (Hippol. 949) Тесей говорит своему сыну: «ограничь твое пиршество неодушевленной пищей, служи службу Орфею-Вакху». Приписываемое Пифагорейцам запрещение есть бобы может быть имеет также орфическое происхождение и коренится в мистериях, как показывает орфический стих: «нужно тем более воздерживаться от вкушения бобов, как если бы это была голова родного отца»¹⁵⁶. Равным образом у Пифагорейцев были известные предписания относительно одежды, как говорит Геродот (II. 81).

Что касается до отношения других древних философов к Орфикам, то в древности некоторые высказывали мнение, что Гераклит эфесский заимствовал многое от Орфея и учителя его Лина¹⁵⁷. Климент александрийский приводит изречения Гераклита сопоставляя их с орфическими стихами (Strom. VI, р. 624). Лобек не соглашается с этим и говорит, что если есть некоторое сходство в мнениях Гераклита с Орфиками, то оно было случайным явлением; если же оно не было случайным и образовалось через заимствование, то вероятнее думать, что орфические поэты подражали Гераклиту, нежели наоборот Гераклит, гордый и презиравший поэтов, заимствовал что-либо у Орфиков¹⁵⁸. Но против этого можно заметить, что господствующее и сделавшееся общим мировоззрение неотразимо действует на умы; что орфическое мировозрение во время Гераклита и было такой силой, подчинившей себе даже такие развитые и независимые умы, как умы философов, и что наконец для Гераклита, по самому направлению его мышления и свойству его принципа, не было основания относиться враждебно и отрицательно к мировоззрению Орфиков. Возьмем классическое изречение Гераклита: «мы живем смертью душ, они живут нашей смертью»¹⁵⁹. Филон передает его так: «прекрасно говорит Гераклит, следуя в этом учению Моисея: мы живем их смертью и умираем их жизнью, как именно теперь, когда мы живем, душа умерла и погребена в теле, как в темнице (ως ον έν σήματι τῷ σώματι ἐντετυμμευμένης); но когда мы умираем, душа живет собственной жизнью и освобождается от зла и мертвого связанного с ней тела»¹⁶⁰. Слово σῶμα здесь указывает на такое же сопоставление его у Платона, возводимое последним к орфическому представлению¹⁶¹. Лассаль¹⁶² отвергает это сходство Гераклита с Орфиками по другому побуждению, именно по разности их принципов. Орфики смотрят на жизнь и смерть с религиозно-нравственной, Гераклит напротив – с философской стороны. Гераклит смотрит на жизнь и смерть как на две стороны одного и того же физического процесса, в котором душа то обособляется от общей жизни природы, то сливается с ней; след. как между душой и природой, так между жизнью в теле и последующей вовсе нет метафизической противоположности, но только физическая – двух состояний, развивающихся по всеобщему закону природы, как молодости и старости, сна и бодрствования и проч.». Живой и умерший одно и то же, потому что этот превращается в того и тот опять в этого. Но это значит только, что Гераклит возвел религиозное мировоззрение Орфиков в философский принцип; между тем существенное у Орфиков остается и у Гераклита. Боги, бестелесные духи, умирая становятся человеческими душами; души, умирая, т. е. отделяясь от тела, становятся богами или демонами (ἂνϑρωποι ϑεοί ϑνητοὶ, ϑεοὶ τ’ ἄνϑρωποι ἀϑάνητοι, ζῶντες τόν έϰεινων ϑάνατω, ϑνήσϰοντες τὴν ἐϰεινων ζωὴν). Но что он душам, по отделении от тела, приписывал дальнейшее существование в аиде, это видно из многих его фрагментов. (Zeller, Philosophie der Griechen, Th. I, S. 582).

Гораздо заметнее близость с Орфиками и Пифагорейцами у Эмпедокла, тяготеющего к ним во многих пунктах. Он так же очиститель (ϰαϑαρτής), предсказатель(μάντις), написал «поэму очищения» (ϰαϑαρμοί); наконец, существенный момент его религиозного сознания составляет учение о душепереселеиии. Он сохраняет воспоминание о своей прежней жизни, утверждая, что был некогда юношей и девой, растением, птицей и безмолвной в глубине морской рыбой (ѵ. 11–12). На этом учении о душепереселении у него основывается запрещение убивать животных и питаться их мясом. «Что не прекратите вы своих ужасных убийств? Отец умерщвляет сына, принося его в жертву с мольбами, страшный безумец. Он не узнает его жалобного вопля, режет его и готовит из него в своем доме мерзостное пиршество. Так отец пожирает своего сына, мать свое детище, едят свою милую, свою собственную плоть» (ѵ. 440–447). Человеческие души, до соединения с телами, были блаженными и бессмертными демонами и находились в общении с богами¹⁶³; но вследствие увлечения человеческими страстями, по исконному определению богов, они ниспали из небесного жилища, облеклись телом¹⁶⁴ и скитаются по миру, доколе очистившись и возместив наказанием вину своего падения не возвратятся в прежнее состояние (ѵ. 1–10). При этом переселении из одного тела в другое одни демоны становятся лучше, другие хуже. Лучшие, после нескольких ступеней душепереселения, возвышаются в достоинство предсказателей, поэтов, врачей и народных правителей, и наконец став богами возвращаются к богам (ѵ. 457)¹⁶⁵. Целлер¹⁶⁶ и Брандис¹⁶⁷ приписывают этому учению Эмпедокла (о душепереселении, вместе со всем что к нему относится) традиционное происхождение, производя его именно от Орликов и Пифагорейцев. Из этого же источника можно производить и его космологические представления. В своем мышлении он совершает то же, что у Орфиков является как разрыв темного, скрытого и замкнутого состояния, обозначенного у них образом яйца или пузыря. Это разрешение космической сферы и выделение разнообразного бытия природы составляет центр мышления Эмпедокла. Его сферос вполне соответствует яйцу орфической космогонии.

Орфическо-пифагорейские идеи жизни, смерти и бессмертия души имели влияние не только на философов, но и на поэтов этого периода. Эпихарм кеосский (ок. 480 г. до Р. X.), известный в качестве пифагорейского поэта¹⁶⁸, отличал душу, как духовно-деятельное начало от тела, как органа её деятельности (νοῦς ὁρῇ ϰαὶ νοῦς ἀϰούει, τ’ἅλλα δέ τυφλὰ ϰαὶ ϰωφά)¹⁶⁹ и вследствие этого усвоял им различную судьбу: γᾶ μὲν εἰς γάν, πνεῦμ᾿ἄνω)¹⁷⁰, и соединял бессмертие с идеей божественного промысла и божественной правды. «Дивлюсь – говорит Климент александрийский – Эпихарму, который ясно говорит: если будешь благочестив душой, то умерши не потерпишь ничего худого. Жилище духа на высоком небе»¹⁷¹. Поэтому «благочестивая жизнь есть лучшее напутствие смертным»¹⁷².

Современник Эпихарма Пиндар (522–436 до Р. X.), дорический поэт, усвоил себе решительно орфическо-пифагорейское учение о бессмертии и душепереселении, вполне отвечавшее требованиям его нравственно-религиозного чувства. «Один род богов и людей», говорит он, указывая на родство души человеческой с Богом. «Тело умирает, но душа, божественное начало, не умирает»¹⁷³. «Говорят некоторые жрецы и жрицы, старающиеся о том, чтобы уметь дать отчет в своих обязанностях, говорит также Пиндар, говорят и многие другие поэты, называющиеся божественными; а говорят они вот что. Впрочем, смотри сам, истинными ли тебе кажутся слова их. По их учению человеческая душа бессмертна, и то скончавается, что называют они смертью, то снова рождается, но никогда не исчезает. Поэтому надобно проводить свою жизнь как можно святее; так как Персефона в тех людей, которых подвергла казни за древнее бедствие на выспреннем солнце, в девятом году снова вселяет души, потом из них выходят знаменитые цари, отличные силой и великие мудростью мужи; а в последние времена между людьми они называются непорочными героями» (Платон, Менон, 81 B). По догадке Целлера¹⁷⁴, Пиндар занял это представление именно из орфических мистерий. Душепереселение есть у него процесс очищения. Кто совершает его с благочестивым чувством, тот восходит в общество богов; но кто оскверняет жизнь преступлениями и грехами, тот низвергается в тартар (Olymp. II; Thren. X).

Поставляя в связь бессмертие с требованиями нравственного порядка Пиндар говорит: «злое сердце уже здесь терпит казнь, будет нести ее и в преисподней. Но те, которые соблюдали клятву, будут проводить беcслезную жизнь, вместе с самыми почтенными из богов. Их будет озарять там солнечный свет ночью как днем, и они будут наслаждаться беcпечальным и бессмертным бытием. Кому удалось три раза, живя здесь и там, воздержать свою душу от несправедливостей, тот будет жить на небесных кругах, в городе Кроноса, на счастливом берегу океана, где морской ветер обвевает землю и горят повсюду ароматные золотые цветы, одни из земли на блестящих деревьях, другие же питает вода; гирляндами из них обвивают они руки и голову, по справедливым приговорам Радаманта, который сидит рядом с отцом Кроносом, супругом Реи, имея трон превыше всех». (Olymp. II, 108).

Старейший из трех великих трагиков, Эсхил, по одному свидетельству¹⁷⁵ был пифагореец; но некоторые стихи прямо указывают на близость его с Орфикамн. (Brandis, Geschichte, Th. I. S. 199). Вера его в нравственный порядок жизни тверда и непоколебима. Нечестие боги преследуют страшно; карает преступных стрела громовая; и веры нисколько тот не имеет, кто думает, что Богу нет дела до тех, которые оскорбляют Его святость. (Agamemn.). В отношении к вопросу о бессмертии он стоял на той же точке зрения, как и Пиндар. (Eumenid. 204:312).

Софокл (435–405) ставит будущую жизнь, по идее спрадедливости, в связь с земной жизнью и оставляет умершим душевные силы и расположения. «Придет то время – говорит один приписываемый ему отрывок в духе Гераклитой философии – когда золотоцветный эфир откроет обильные источники огня: тогда пожирающее пламя с яростью истребит все земное и небесное. Тогда все погибнет; во всякой глубине иссякнет вода, на земле не будет твердого места и в её пламени не будут витать пернатые стаи... Мы знаем, что два пути ведут в ад, один путь праведных, а другой путь нечестивых. Потом все будет восстановлено, что прежде разрушено. (Iustin. De monarchia, 81:111). Кроме того, как мы видели уже, он поставляет надежды на лучшую будущность в связь с элевсинскими посвящениями.

Наконец, последний из этой блестящей триады, Эврипид стоит на точке зрения Софистов. Оторвавшись от благочестивой веры предков, он не остановился и ни на каком философском мировоззрении. Однакож углубляясь в великие вопросы мысли и жизни, и он подчинился духу господствующих понятий времени. Платон (Горг. 492 Е) приводит одно изречение его в духе орфическо-пифагорейской мудрости: «нечему удивляться – говорит он – если следующие стихи Эврипида заключают в себе истину:

Кто знает, жизнь не есть ли смерть,

А смерть не есть ли жизнь?

Сравнивая мировоззрение Пиндара и аттических трагиков с мировоззрением Гомера нельзя не видеть между ними громадной разницы. Восприимчивое чувство Гомера все обращено ко внешнему миру, к внешним событиям: напротив, у поэтов времени зарождающейся философии мысль и чувство обращены преимущественно к внутреннему миру, к выяснению нравственного порядка жизни, к познанию законов, управляющих внешними явлениями. Безотрадна судьба умерших у Гомера: они лишены человеческого разума и воли и влачат жизнь, которая не лучше смерти. Как возвышенны в сравнении с этими представлениями идеи Пиндара и Софокла, которые будущую судьбу людей ставят в полную зависимость от их здешней жизни, и добродетели, как и пороку, указывают там неминуемое возмездие.

Заслуга этого успеха мысли в отношении к вопросам нравственного порядка принадлежит главным образом мистериям и мистическим теологам. Орфические мистерии в этом отношении имеют более заслуги, нежели элевсинские, потому что они ввели в религиозное миросозерцание элементы философского мышления. Они не только подготовили философию, но до некоторой степени предуказали для неё путь. Связь древних философских учений с орфическими космогониями открывается сама собою с первого взгляда; а через космогонию они становятся в связь и с орфической теогонией.

Учение о бессмертии выросло и развилось у древних философов, как это и естественно было, на религиозной почве, на религиозных основаниях, и имело характер более религиозного, традиционного догмата, нежели собственно-научного исследования. Но религиозные основы сами требовали прояснения. Надо было поставить их в связь со всем мировоззрением, ввести в общий план мирового порядка, согласить с высшими потребностями человеческого духа и осветить светом идеи мироправящего начала – Бога. Философское мышление не могло оставаться равнодушным к такому великому вопросу, как вопрос о бессмертии.

Первый, перенесший этот вопрос на философскую почву, был Платон.

Элементы, из которых сложилась философия Платона и, в частности, учение его о человеческой душе, частью мифические, частью научные. Первые заключаются в религиозных представлениях его времени, преимущественно в орфических мистериях; последние заключаются в учениях предшествовавших философов и ближайшим образом в возвышенных представлениях и методе Сократа. Но Платон, развив, на основании их учение об идеях, образовал из этих элементов художественное целое, в котором все части самым стройным и чудным образом поддерживают одна другую.

Предшествующие философы до Сократа отыскивая и определяя основание вещей – существенный вопрос философии – полагали его в самих вещах; но, по этому самому не могли изъяснить им противоположных свойств действительного бытия. Поэтому Гераклит отверг бытие вообще и остановился на бываемости, как основании вещей. Но это не удовлетворило ума, который за бываемостью, за изменяющимися явлениями, всегда ищет неизменяющейся их основы. Вследствие этого Элеаты приняли одно только бытие и отвергли бываемость, как ложь, как небытие. При таком взгляде жизнь исчезала как призрак, навязчивое явление устранялось, отрицалось, но не изъяснялось. Пифагорейцы поставили число, форму, как первое, как единственно сущее: но форма, изъясняя формы произошедшего бытия, не изъясняет ни происхождения, ни природы бытия. Анаксагор, внеся в философию начало ума или духа, подвинул дело вперед, но не довел его до конца, потому что не указал перехода от духа к природе. Вследствие этого возникло мнение, что философия невозможна, что в природе нет никакой основы для явлений, но есть только одни явления, которые и отражаются в человеческой мысли как представления, и что за этими представлениями в душе точно также нет ничего, обосновывающего и направляющего их, как нет ничего сзади явлений в самой природе. Так кончилась досократовская философия.

Сократ, начавший собой новый период в истории философии, вышел из того положения, что всеобщего надобно искать не в природе, но в духе, что оно будет найдено, как скоро мы углубимся в наше самосознание и откроем в нем то, что скрывается за представлениями, как объединяющая и направляющая их основа. Это основание для представлений, то, что есть в них общего и неизменного, вполне соответствует тому, что должно быть названо основой для явлений, внешним образом проходящих перед нашими глазами и отражающихся в эмпирическом содержании представлений. Это основание для представлений есть знание; единственная форма его есть понятие, как общее в отношении к эмпирическому содержанию представлений. Таким образом в одно и то же время найдено всеобщее в человеческом духе и природе. Всеобщее в природе открывается в духе, как знание, всеобщее в духе находит свое осуществление в природе.

Платон возвысил понятия – выражение всеобщего в природе и духе – до самостоятельного значения идей, как неизменяющихся сущностей. Но раскрытием учения об идеях, как объективном мире истинного бытия, не заканчивается его философия. Оставался весьма важный вопрос – об отношении идей к частному, индивидуальному бытию и о значении отдельных вещей. Составляют ли они что-либо существенное в общем или суть только тени, призраки бытия? При разрешении этого вопроса у Платона выступило понятие духа, как звена, соединяющего идеи с миром явлений. Среди видов частного бытия есть один, который возвышается до достоинства идеи, всеобщего бытия: это – человеческий дух, который не есть только явление, но в себе самом заключает реальное бытие. Он не исчезает, как несущественный, преходящий момент в общем, но существует неизменно, как сущность, получающая от самой себя свои определения. Таким образом вечное, бессмертное бытие человеческого духа законоположено в самом понятии о нем, как непреходящей сущности. Такова связь, соединяющая Платоново учение о духе с древней, и, ближайшим образом, с сократической философией.

Но как рассмотрение человеческого духа в его идее ставит Платонову философию в связь с предшествующими философскими учениями, так рассмотрение человеческого духа в его феноменальном состоянии, в его жизни, ставит в связь Платонову философию с другой, именно нравственнорелигиозной стороной современного ему мировоззрения, с мистериями, ближайшим образом орфическими. Человеческий дух связан в жизни с телом. Жизнь его в теле не есть форма бытия, вполне соответствующая его понятию, но жизнь существа, ниспавшего из своего первоначального состояния и посредством очищения или нравственного господства над чувственностью восстановляющего свою прежнюю, утраченную чистоту.

Идея падения, проникающая всю философию Платона, принадлежит ему обще с его временем; но он возвышается над мировоззрением своего времени тем, что перенес очищение из сферы мистическо-обрядовой в сферу нравственно-религиозную. Идея очищения у него совпадает с самой идеей философии, философия – с жизнью, правильно устрояемой и направляемой. Мы повторим только всем известную вещь, когда скажем, что философия у Платона не есть отвлеченная теория, но есть самая жизнь, как всецелое направление души по идеям высшего порядка. Тут нет и не может быть разлада между теорией и практикой, между мыслью и жизнью. Философия в одно и то же время есть знание и осуществление его в жизни, идеальное мировоззрение и согласно с ним устраиваемая жизнь. Одно теоретическое отношение к знанию без сердечного участия в его истине и без энергии воли к проведению его в жизнь немыслимо в смысле философии Платона. Это была бы софистика, а не философия, упражнение мыслящей силы, а не полная жизнь духа. Человек, который действительно созерцает идею блага, не может остаться чуждым её в жизни, и наоборот кто чужд её, тот не созерцает ее. Вот почему любовь (ἔρως), как неодолимое устремление к идее, как обращение к ней всего человека, составляет жизненный мотив всей философии Платона. Вот почему, далее, эта философия стоит в таком непосредственно близком отношении к религии и, в частности к мистериям. Философия у Платона есть именно очищение (Федон 67 С; 69 С), возвышение духа к тому нравственному совершенству, которое предносится, как идеал, сознанию посвящаемых в таинства. Возвысив таким образом достоинство нравственного принципа, Платон несравненно глубже, нежели предшественники его, понял и раскрыл идею нравственного возмездия и, наконец, вообще осмыслил и, по возможности, перевел в форму понятий то, что до сих пор вращалось в неясных представлениях и темных, неотчетливых движениях чувства и воображения. С той и другой стороны бессмертие является существенным членом в его мировоззрении, с теоретической стороны как вечная жизнь духа, по самой идее духа, с практической – как необходимое условие для осуществления целей духа, для удовлетворения его самых жизненных потребностей.

Платон излагает учение о бессмертии в следующих диалогах: Тимее, Меноне, Федре, Государстве и Федоне.

В Тимее он описывает вообще происхождение мира и природу человеческих душ, и говоря о будущей судьбе душ изображает ее только как душепереселение.

В Федре бессмертие доказывается пифагорейским образом¹⁷⁶ из самодвижимости души. «Всякая душа бессмертна: ибо что всегда движется, то бессмертно; а душа есть движущееся извнутри, само из себя». (Федр. 243 С)¹⁷⁷.

В Меноне раскрывается теория о знании, как воспоминании (ἁνάμνησις), с чем вместе необходимо предполагается предсуществование душ. Против предыдущего доказательства здесь прогресс уже в том, что с элементом орфическим и пифагорейским (душепереселение) соединяется понятие платоническое (воспоминание).

В Государстве (X. 608 С–611 А) доказывается, что ни в душе ни вне души нет ничего, что вносило бы в нее разрушение, что она не погибает ни от одного зла, ни от собственного, ни от чужого, и что потому она бессмертна или, собственно говоря, есть полная вероятность для продолжения её жизни.

Но специальное философское исследование о бессмертии изложено Платоном в Федоне¹⁷⁸, составляющем первый и важнейший опыт научного обосновании истины бессмертия человеческого духа. Мысли, относящиеся к этому предмету в других диалогах, суть как-бы камни, материал для величественного здания, каким представляется по сравнению с ними Федон.

Важнейшие вопросы относительно диалога Федон касаются: подлинности его; места его в отношении к другим диалогам и вообще значения его в философии Платона; наконец идеи диалога, как основной темы раскрываемых в нем мыслей.

Подлинность Федона не подлежит никакому сомнению. Аристотель делает указание на него во многих местах своих сочинений. Metaph. I, 9. 991: ἐν δε τῶ Φαίδωνι οὒτως λέγεται, ὼς ϰαὶ του εἶναι ϰαὶ τοῦ γίγνεσϑαι αἴτια τὰ ἐἰδη ὲστίν. Это же почти буквально повторяется в Metaph. XII, 5, 1080. Далее в сочинении de gener et corrupt. II, 9,335: οἱ μὲν ἱϰανὴν ᾡήϑησαν αἰτιαν εἶναι πρὸς τὸ γίγνεσϑαι τὴν τῶν εἰδῶν φύσιν, ὥσπερ ὀ ἐν Φαίδωνι Σωϰράτης. Во всех этих местах указывается на Федона 100 В. Еще новое указание в Meteorolog. II, 2, 355: τὸ δ’ ἐν Φαιδωνι γεγραμμένον περὶ τε τῶν ποταμῶν ϰαὶ τῇς ϑαλάττης ἁδύνατον ὲστιν очевидно имеет в виду Федона 111, след. Хотя имени Платона не упоминается в этих местах, но указание в них на учение об идеях, без оговорки, чтобы оно было не Платоновым, а каким-либо видоизменением этого учения кем-либо из его учеников, не оставляет места сомнению, что Аристотель упоминает именно о Платоновом диалоге¹⁷⁹.

Место Федона в ряду других диалогов, рассматриваемых со стороны их хронологической последовательности, по сродству их содержания и, наконец, главным образом по постепенности и возрастающей ясности раскрываемаго в них учения Платона, определяется исследователями различно, и различие мнений их по этому предмету, условливаясь различными взглядами их на характер писательской деятельности Платона и на внутреннюю связь его сочинений, делит всех исследователей на несколько лагерей.

Ряд попыток к исследованию Платоновых диалогов в этом отношении начинается с очень давнего, еще древнего времени.

Аристофан, александрийский грамматик и критик (около 220 до Р. X.), пользуясь вероятно сборником Платоновых сочинений в александрийской библиотеке, первый разделил их (не все, впрочем) на трилогии (Diog. Lært. III, 61)¹⁸⁰ и поставил Федона в одну (пятую) трилогию с Критоном и Письмами. Новая критика не находит однакож основательным этого деления по существу и сообразным с хронологическим последованием их, и, в частности не находит основания для сопоставления нашего диалога именно с этими произведениями Платона¹⁸¹.

Выходя из подобной же точки зрения грамматик Тразилл, около 40 г. по Р. X., разделил те сочинения Платона, которые он считал за подлинные, на девять тетралогий¹⁸² (Diog. Lært III, 56), и отнес Федона в одну тетралогию с Эвтифроном, Анологией Сократа и Критоном. Эта редакция Платоновых диалогов принята во многих изданиях (напр. Германна). Одна из тетралогий, первая по счету и самая удачная по составу, заключающая в себе Эвтифрона, Апологию, Критона и Федона, в этом составе переведена и на русский язык и издана А. Клевановым под заглавием: Философские беседы Платона в русском переводе, Москва 1861 г. Основанием для такого сопоставления Федона с названными диалогами служит то, что все эти разговоры, при разностях основной мысли каждого из них, относятся к лицу Сократа и именно к периоду его жизни между осуждением и смертью. Из новых исследователей особенно высоко ставит редакцию Тразилла К. Ф. Германн на том основании, что она направляется по содержанию Платоновых диалогов, сделана в духе древности и соответствует хронологической последовательности сочинений. Но если даже согласиться, что Платон действительно располагал свои разговоры по тетралогиям, то у Тразилла подлинные разговоры перепутаны с подложными¹⁸³. Но кроме того у Платона нет ничего, что располагало бы принять схемы тетралогий, точно так же, как и трилогий, для группировки его сочинений. Сам Платон ставит в связь или соединяет в группы только следующие разговоры: Софиста, Политика и Философа (или не написанного или скрывающегося в нашем Пармениде), с Теэтетом, который составляет как бы введение к ним; – потом Государство с Тимеем, не оконченным Критием и только проэктированным Гермократом¹⁸⁴. Таким образом порядок, в который древние ставили Платоновы сочинения, малоудовлетворителен! Но точно также неудовлетворительно критическое отношение их к этим сочинениям, именно исследование внутренней связи сочинений и отделение подложных от подлинных. Древность заботилась более о подборе сочинений, известных под именем Платона, как и других памятников, нежели о их критическом разборе, и исследовании. И то, что мы имеем от древности в этом отношении, скорее было делом случайности, счастливых обстоятельств, нежели серьёзного исследования.

Первая серьёзная попытка привести Платоновы диалоги во внутреннюю связь и отделить подлинные разговоры от подложных принадлежит, уже в новое время, Шлейермахеру. Исследования его составляют эпоху в изучении Платоновых сочинений¹⁸⁵. Он первый старался отыскать в сочинениях Платона единство плана и пришел к выводам, сущность которых состоит в том, что Платон приступил к письменному изложению своей философии после того, как она вполне образовалась и, так сказать, созрела в его мысли; что вместе с этим он начертал или составил определенный план для её изложения, который и выполнял в своих диалогах, хотя по обстоятельствам может быть и не совсем выполнил; что сообразно с этим, раскрывая свое философское учение, излагал его последовательно, причем начинал с понятий простейших и переходил к более глубоким и трудным; вследствие чего каждый диалог есть органический член целого (отдел учебного курса), будучи сам в себе художественным целым. В одном диалоге излагается одна часть или один член его философии, в других – другие.

По этому «естественному порядку», все диалоги делятся на три группы: элементарные в своих заключительных выводах служат основанием для посредствующих, посредствующие – для конструктивных. Главными сочинениями первого класса, которые еще носят юношеский отпечаток, Шлейермахер считает Федра, Протагора и Парменида, составляющие как бы трилогию; во втором классе помещает Теэтета, Софиста, Политика, Федона и Филеба, и наконец, в третьем – Государство, Тимея и Крития. Но в каждом классе, подле главных, есть по нескольку дополнительных. – Задача Федона, по понятию Шлейермахера, состоит в том, чтобы доказать, что философ желает смерти в чаянии сделаться чистым духом. Из этой мысли, как из основания, развивается все последующее исследование. «Вечность души, говорит он, есть условие возможности для человека истинного познания; и наоборот действительность такого познания есть основание, из которого всего вернее и легче доказывается вечность души. Поэтому и в других, предшествующих разговорах, которые посвящены исследованию познания, бессмертие всегда предполагается, как предмет стремления и чаяния. Можно сказать, что то и другое, бессмертие и стремление к знанию, начиная с диалогов Горгиаса и Теэтета, сближались все более и более, пока наконец не связались в Федоне самым тесным образом». Таким образом Шлейермахер видит внутреннюю связь между стремлением к познанию и бессмертием, но центр тяжести диалога переносит на первое понятие и вследствие того подчиняет этой идее все последующее развитие диалога.

Шлейермахер, оживив изучение Платона и указав ему совершенно новый путь, увлек за собою умы последующих исследователей. Ближайшим образом за ним следует Фридрих Аст (Ast, Platonis Leben und Schriften, Leipzig, 1816), который, соглашаясь в основной мысли с Шлейермахером, развивает однако (S. 156) ту новую мысль, что Платон не ограничивается, как другие последователи Сократа, одной передачей того, что Сократ говорил, делал и т. д. Историческое служит у него основой для идеального творчества. Таким образом, хотя все в Федоне имеет ближайшее отношение к смерти Сократа и дает нам самое возвышенное и трогательное изображение этого мудреца, живо рисует, как он прост и естественнен был в последние часы своей жизни, как были высоки и глубоко-значительны его речи и мысли, какую сознательную твердость характера проявил он до конца, какое благородное мужество показал он, какое искреннее дружество обнаружил, в каком невозмутимо-спокойном, чтобы не сказать – умилительном состоянии духа он находился: одиако весь этот исторический элемент служит только внешней основой философской драмы. А потому было бы ошибочно и односторонне обращать внимание только на фактическое и его считать главной целью Платонова сочинения; точно так же, как было бы ошибочно, находя в разговоре философское учение, ограничивать цель диалога одной научной стороной. У Платона почти везде мысль выступает нераздельно с действием; а потому историческое, фактическое и философское сливаются в единство. Вследствие этого тесного слияния исторического с философским, действительного с идеальным, диалоги Платона – столько же поэмы, сколько философемы. Таким образом цель диалога не заключается ни в одном фактическом или историческом и ни в одном идеальном, но в единстве того и другого. – В порядке диалогов Аст относит Федона к первой группе – сократических, написанных вскоре после смерти Сократа. В диалогах этой группы преобладают поэзия и драматизм. За ними следуют диалектические или мегарские, с диалектическими тонкостями и полемическими тенденциями при слабом драматизме, и наконец – чисто-научные или сократическо-платоновские, произведения последних лет жизни писателя, в которых преобладает систематическая тенденция и соединились элементы первой и второй групп – поэзия и диалектика – Германн справедливо упрекает Аста тем, что он не сделал ни одного шага для исторического исследования сочинений Платона.

Лучше Аста понял и основательнее исполнил дело Иосиф Зохер¹⁸⁶, поставивший задачей, на основании внешних и внутренних признаков диалогов, определить периоды духовного развития Платона. Не задаваясь никаким спекулятивным принципом, Зохер ограничился простым историческим исследованием диалогов. Он начал с того, что отделил те из дошедших до нас с именем Платона сочинений, которые носят несомненную печать гения Платона. Такими нормальными диалогами он считает Федона, Протагора, Горгиаса, Федра, Пир, Государство и Тимея. Ими, как критерием, определяется или поверяется подлинность прочих сочинений. Затем, на основании проверенных им исторических данных, он старается определить постепенность в развитии гения Платона и установить периоды этого развития. «Признавая верным, говорит он, что великий человек в юности и старости состоит как бы из одного куска и остается верным самому себе, нельзя не принять, что в явлении пред самим собой и пред другими он раскрывается мало-помалу и что закон последовательного развития и усовершенствования сохраняет силу и для гениев» (S. 89). В этом отношении он различает четыре писательские периода Платона, располагая их по десятилетиям: первый – до осуждения и смерти Сократа обнимает время до 30 г. его жизни: к этой группе он относит Федона. Второй период, начинаясь 30 годом, продолжается до основания академии или до 40 года жизни Платона. Третий период обнимает время от учреждения академии до 55 или 60 года жизни: к этому времени отнесены Федр, Менексен, Пир, Государство, Тимей. К последнему периоду – ко времени глубокой старости после 60 г. жизни относятся Законы. Метафорически он так обозначает ход литературной деятельности Платона: «в первом периоде, после рассвета, который становится все более и более светлым, восходит в Федоне солнце платонического духа; во втором оно поднимается выше; в третьем, в Государстве и Тимее, доходит до вершины; в четвертом, в Законах, склоняется к закату». Для нашего диалога важно, между прочим, то, что Федон, по мнению Зохера, не одновременен с Пиром, как полагал Шлейермахер, что Федон относится к первому периоду литературной деятельности Платона, между тем как Пир отнесен к третьему периоду, ко времени старости. Относительно Федра Зохер, вслед за Тениеманом, утверждает, что этот диалог не есть произведение юности Платона и одно из первых его произведений, но относится к периоду его академической деятельности.

Такой же путь избрал Шталльбаум¹⁸⁷, предпринявший, на основании внешних признаков, преимущественно хронологических данных, показать эпохи развития Платона, как оно выразилось в сочинениях. Он примыкает к гипотезе Шлейермахера относительно разделения диалогов Платона на три хронологические группы и старается примирить его с Зохером. Первый период следует за смертью Сократа. Второй отличается борьбой с мегарской диалектикой, введением пифагорейского учения и постановкой учения об идеях. – Федон отнесен к этому периоду и поставлен за Пиром и Федром. Относительно Федра он внес ту новую мысль, – которая потом получила громадное значение в вопросе о писательской деятельности Платона, – что этот диалог есть вступительная программа (Antritts-Programm) учительской деятельности Платона. В хронологическом порядке он ставит его после Пира, – К третьему периоду отнесены Законы и Критий. Задачу Федона он определяет следующим образом (Phædon, р. 29): «описание умирающего Сократа и защита бессмертия души так соединены, что по справедливости можно сказать, что доктрина и учение слились дивным образом с самым примером дела, так что трудно решить, хотел ли писатель представить образ умирающего Сократа или подтвердить доказательствами истину бессмертия души. Та и другая сторона, идеальное и конкретное, соединены теснейшей связью, так что последнюю цель диалога можно положить в том, чтобы примером умирающего философа и доказательствами исходящими от философии прояснить и утвердить надежду бессмертия».

Но заслуга направления хронологических изысканий к определению постепенного развития философии Платона принадлежит Карлу Фридриху Германну. Сочинение его – Geschichte und System der Platonischen Philosophie, Heidelb. 1839, – по глубине исследований составляет важнейшее явление в литературе рассматриваемого предмета. Владея обширной ученостью, он сделал попытку определить хронологическую последовательность диалогов на основании точных и достоверных свидетельств о жизни Платона и применить их к изображению духовного развития Платона. В основу положена им мысль, что Платон только мало-помалу, под влиянием различных жизненных обстоятельств, пройдя несколько промежуточных ступеней, достиг до полной зрелости, до той высоты, на которой закончилось развитие его мировоззрения. Стадии этого пути, с естественными переменами в его взглядах, обозначаются различными классами его сочинений, как произведений его постепенно развивающегося духа.

Метод Германна, «строго исторический» или точнее генетический, составляет противоположность с методом Шлейермахера, так как последний выходит из принципа единства и полной законченности Платонова философского миросозерцания, которое он хотел понять и расчленнть по литературным его выражениям, между тем как Германн старается на основании чисто внешних моментов дойти до уразумения философии Платона со стороны её постепенного развития.

Германн укоряет Шлейермахера в том, что он произвольно и даже с искажением фактов подводит их под свою идею, кладет на прокустово ложе методической связи, принятие которой совершенно невозможно для беспредубежденного исследователя. Ни сам Платон и никто из его современников и последующих философов не упоминают о таком методе и условливаемом им взаимном отношении диалогов. Естественное разнообразие музы Платона насильственно стесняется тем типом искуственного единства, под который Шлейермахер хочет подвести все даже малые диалоги Платона. Он не отрицает духовного единства Платоновых сочинений, но ищет его не в методическом расчленении и не в готовом мировоззрении, но «в индивидуальной духовной жизни общего их виновника». Зохер уже становился на точку зрения этого метода, но не развил ее по недостатку ясного взгляда на ход духовного развития Платона.

Важнейшими событиями в жизни Платона были смерть Сократа и путешествия. Германн убежден, что до возвращения Платона из его «большого путешествия»·система его не была закончена, но дошла до своего заключительного момента, так что все диалоги, относящиеся к предшествующему времени, носят еще следы продолжающегося развития. Выйдя из сократической этики, как научного основания, Платон, по смерти своего великого учителя, должен был сбросить стесняющие его узы, чтобы проникнуть в глубь умозрения и овладеть целым полем науки. Если это последование Сократу составляет первый и значительный отдел в жизни и писательской деятельности Платона, то второй отдел начинается с возвращения его в свой отечественный город, где он основал свое училище. Промежуток между этими двумя событиями составляет время путешествий, посвященное Платоном изучению чужих философем, когда он гостил в Мегаре у Эвклида и после того посетил Сицилию, где познакомился с Пифагорейцами. – Сообразно с этим в ходе развития Платона и в его писательской деятельности различаются три периода: первый упадает на время следующее за смертью Сократа: в этом периоде Платон стоял в научном понимании близко к Ксенофонту. В диалогах, принадлежащих этому периоду, еще нет ни диалектики, ни учения об идеях, но от них веет свежестью юности. Диалоги эти носят элементарный или эклектический характер, выражают понятия того времени. Второй период обнимает время пребывания его в Мегаре и путешествий. Характер диалогов, относящихся к этому периоду, составляют диалектическое остроумие и полемика – черты, сближающие его с мегарско-элейской философией. Наконец третий, заключительный период, обнимает собою время от возвращения его из первого сицилийского путешествия до смерти. Характер диалогов, относящихся к этому периоду, составляют зрелость и полнота, художественная выработка и знакомство с пифагорейской философией, обогатившей его новыми понятиями, образами и идеалами. Таким образом все диалоги делятся на три класса: сократические или элементарные, диалектические или посредствующие, и излагающие или конструктивные. Но кроме того есть диалоги, составляющие как бы переход от одной ступени развития к другой, и в каждом классе сверх главных диалогов есть дополнительные к ним. В этом порядке Федон отнесен Германном к третьему классу, вместе с Федром, Пиром и Филебом, и дополнительными к ним Менексеном, Государством, Тимеем, Критием и Законами. – Относительно Федона Германн говорит: «я уже прежде имел случай заметить, что не смотря на видимое отношение его к смерти Сократа я вполне соглашаюсь с мнением Шлейермахера к Шталльбаума, и не могу убедить себя, что он и по времени должен совпадать с этим событием, как будто нужно было немедленно записать, чтобы не забыть последних минут своего учителя, между тем как в нескольких других диалогах несомненно позднего происхождения, каков напр. Пир, лицо и все существо Сократа обрисовывается самыми живыми чертами» (S. 469). – Результатом этого диалога Германн считает положение, что душа и жизнь – одно (S. 527).

Но отдавая справедливость достоинству научной тенденции Германна, последующая критика указала на некоторые противоречия как в следствиях, так частью в самих основаниях его гипотезы. Брандис, в своем руководстве к истории греко-римской философии¹⁸⁸, не отрицая того, что развитие Платона продолжалось в течение всей его жизни, считает однакож невероятным, чтобы для Платона нужны были путешествия для того, чтобы изучить мудрость древних времен в её источниках; точно также малодоказательным, чтобы стремление Платона, как и его сотоварищей, пока они были учениками Сократа, обращено было преимущественно на практическую мудрость, такт, как по меньшей мере, судя по Эвклиду, он уже и прежде того мог быть довольно развит в диалектическом направлении; вместе с этим пребывание его в Мегаре совсем не могло иметь на него такого значительного влияния, какое предполагает Германн. Наконец Брандис не признает за некоторыми диалогами, например Федром, того места и значении, какое усвояет им Германн.

Примыкая в существенном к взгляду Шлейермахера, Брандис несколько видоизменяет или смягчает его со своей стороны тем, что в начале писательской деятельности Платона предполагает готовыми и сформировавшимися в его творческом духе, по крайней мере с некоторой ясностью и определенностью основные черты системы, которые потом мало-помалу развивались и выражались сперва в ряду диалогов, в которых зерно диалектики и учение об идеях начало распускаться со всей свежестью первого юношеского одушевления, со всем очарованием фантастического, драматическо-мимического представления; потом в последующем ряду диалогов, в которых то зерно более развилось через диалектические исследования о различии между общим и философским познанием, представлением и знанием, как основание для физики и этики; и наконец в диалогах, заключающих объективно-научное представление, оно достигло своего заключительного образования (S. 186 sqq).

На сторону Шлейермахера стал также Целлер¹⁸⁹. Он не отрицает односторонности в основном принципе Шлейермахера и не скрывает отдельных его ошибок; но, с другой стороны, полагает, что и Германн идет очень далеко, когда различные классы разговоров отпосит к различным ступеням развития философского духа Платона. Не говоря уже о том, что многие из мнимо-ранних произведений заключают такие научные определения, которые могли возникнуть только в более позднюю эпоху, из его взгляда выходит невероятный результат, что Платон должен был начать свое литературное поприще, совершенно противно природе его гениального духа, с самых незначительных работ, и что его система развилась не органически из одного мировоззрения, но механически, послойно, смотря по тому, как он знакомился то с одним то с другим из прежних философских учений. В силу этих замечаний Целлер останавливается ва той мысли, что сочинения Платона в сущности представляют только одну форму его системы, которая в своих основных чертах уже при начале его писательской деятельности развита была с достаточной определенностью, по потом распространялась достигая в последовательном ходе все большей и большей зрелости и ясности. Он сомневается, чтобы Платон начал писательское поприще уже при Сократе и полагает, что первые по времени диалоги суть Апология и Критон; за ними следуют Федр и Протагор; после них Горгиас, Теэтет, Менон; к Теэтету примыкают Софист и Политик, к ним Парменид, далее Кратил и Эвтидем; Пир и Федон, едва ли далекие друг от друга, без сомнения позже Парменида; Шлейермахер справедливо присоединяет к ним Филеба; о месте Государства, Тимея, Крития и Законов не может быть спора.

Наконец к этой же группе относятся Сукков и Мунк. Сукков¹⁹⁰ ставит вопрос о подлинности и последовательности Платоновых диалогов на новый путь. Пересмотрев таблицы Тразилла и Фаворина, он открыл новый «безошибочный» знак или критерий для определения подлинности Платоновых сочинений. Критерий этот состоит в том, что всякое сочинение Платона имеет в своем основании логически-научную связь мыслей. Закон этой связи найден, им в Федре и обозначен правилом, что всякая речь имеет голову, стан и ноги, следовательно должна быть трехчленной и при том так, что сверх того каждая часть делится еще на две – до неделимых. Сукков сделал опыт такого расчленения над Федром. Но своеобразный опыт его принят был критикой неблагосклонно.

Вскоре появилось исследование Е. Мунка¹⁹¹, который, в противоположность доселешнему «искусственному» распорядку Платоновых диалогов, хочет установить «естественный», заимствованный из самих сочинений. Прежде вопроса о подлинности он хочет выяснить тенденцию писательской деятельности Платона. Хотя он соглашается с Шлейермахером в том, что диалоги Платона образуют одно внутренним образом связанное целое, но руководящую нить этого единства отыскивает не в предполагаемой Шлейермахером системе Платоновой философии, но в художественном воспроизведении жизни Сократа – истинного философа – проведенной через все стадии её развития. Таким образом, нитью связывающей диалоги и вместе целью писательской деятельности Платона служит не дидактическо-методическое изложение предполагаемой философской системы Платона, как думал Шлейермахер, и не отражение развития индивидуального хода жизни её автора, как полагал Германн, но художественное воспроизведение жизни Сократа и идеальное представление в лице его жизни истинного философа. Отдельные диалоги составляют ряд характеристических картин и положений, обработанных по наперед начертанному плану. На различных стадиях своего жизненного пути Сократ является бойцом, учителем и мучеником истины. Сообразно с этим в диалогах первого отдела изображается посвящение Сократа в философию, совершенное Парменидом, и борьба его против ложной мудрости; в диалогах второго отдела он учит истинной мудрости; наконец в третьей группе он утверждает истинность своего учения критикой противоположных взглядов и запечатлевает ее мученической смертью. К этому периоду отнесены, между прочими, Эвтифрон, Апология, Критон и Федон. Таким образом ряд диалогов начинается Парменидом и заканчивается Федоном. Этот взгляд нашел себе, некоторых защитников¹⁹²; но по произвольности принципа, положенного в основание его, он не может иметь научного значения.

Но и генетический принцип Германна приобрел себе сторонников, защитников и распространителей. Так он изложен популярно в «очерке истории философии» Швеглера¹⁹³. «Для верного понимания сочинений Платона, говорит Швеглер, в высшей степени важно иметь в виду то, что философия Платона имеет по самому существу своему историю развития, что она не должна быть понимаема как замкнутая и готовая система, к которой относились бы различные сочинения Платона, как дополняющие отрывки, но что эти отдельные сочинения представляют, напротив, ступени внутренней истории развития этой системы, представляют, так сказать части пути, которые в данное время прошел Платон в своем философском странствовании». Швеглер разделяет затем авторскую деятельность Платона на три периода – элементарный-сократический, диалектический-мегарский и, наконец – систематический – пифагорейский и конструктивный. К последнему периоду относится Федр, составляющий как бы вступительную программу учительской деятельности Платона в академии; к нему примыкают Пир и Федон, за ними следует Филеб и наконец Государство и Тимей.

Более блестящих защитников Германн нашел в Штейнгарте и Сюземиле. – К. Штейнгарт в своих «Введениях» к Платоновым разговорам в немецком переводе Гиерон. Мюллера¹⁹⁴, с одушевлением защищает точку зрения Германна, «Такой ум, как Платонов, не мог действовать не методически; но с другой стороны мы повсюду видим весьма важные, глубоко-проникающие следы его саморазвития. На основании хронологических данных, он принимает следующее трехчленное деление разговоров: сократические и потом стоящие на переходе от сократизма к учению об идеях, диалектические и пифагорейские, куда относятся: Федр (388), Пир (385), Федон и Филеб, Государство (около 367) и Законы. – Основная мысль и цель философского исследования в Федоне состоит в том, чтобы доказать, что убеждение в вечной жизни души, носительницы идеи жизни и посредницы между миром идей и явлений, есть необходимое условие всякой философии.

Сюземиль¹⁹⁵, разделишь все диалоги иа сократические, диалектические и конструктивные, относит Федона ко второму классу, который и замыкается этим диалогом. Цель диалога – показать посредничество души между идеями и чувственными вещами.

Чтобы выяснить такой запутанный вопрос и согласить такие разнородные взгляды, Венская императорская Академия Наук, по предложению в 1859 г. Бонитца, сделавшего также свой вклад в литературу данного вопроса (Platonischen Studien, v. Bonitz, Wien, 1858), предложила на премию вопрос о достоинстве взгляда Германна сравнительно со взглядом Шлейермахера и вместе с тем о времени поставления тех Платоновых диалогов, относительно которых возможно определить это из них самих или по сравнению с другими диалогами.

Из представленных па конкурс сочинений одно – как оказалось Ибервега (Untersuchungen über die Echtheit und Zeitfolge Platonischen Schriften und über die Hauptmomente aus Plato’s Leben, v. Ueberweg, Wien. 1861) – удовлетворительнее прочих разрешило задачу и вследствие того удостоено премии. В первой части своего труда Ибервег разобрал критически обе гипотезы – Шлейермахера и Германна, не упуская из виду и других исследований и пришел к результату, который сам он называет примирительным. Допуская, что некоторые диалоги, например Протагор и другие малые этические, написаны еще до начала академической деятельности Платона (до 387 г.), вместе с этим необходимо допустить некоторую постепенность в ходе развития и писательской деятельности Платона. Вообще главная мысль Германна, при всех недостатках её, обоснована хорошо и достаточно подтверждается фактами: но способ её применения и односторонность в полемике с Шлейермахером не могут быть оправданы. Точно также и гипотеза Шлейермахера имеет свои достоинства и недостатки. Достоинства её состоят в том, что она предполагает учение об идеях присущим сознанию Платона при самом начале его писательской деятельности, далее видит план не только в исполнении каждого диалога в отдельности, но и в их взаимных отношениях. Недостаток состоит в том, что не отрицая вообще принципа философского развития Платона она допускает его однакож только в очень ограниченной мере – в смысле почастного уяснения и последующего исправления отдельных элементов системы. Притом даже и допуская уже более или менее созревшее или полное мировоззрение, трудно согласиться на то, что диалоги являлись один за другим в стройной системе, а не случайно спорадически. Поэтому должны быть приняты оба принципа, ограничивая и дополнял один другой. Через это соединение их приобретается настоящий исторический взгляд – воспроизведение действительного процесса, совершившегося в духе Платона. – Во второй части Ибервег исследует подлинность и хронологическую последовательность Платоновых сочинений, критически разбирая древние свидетельства, преимущественно Аристотеля. Хотя добытые им результаты не все имеют одинаковую цену, но составляют прочную основу для дальнейшего исследования этого предмета. Интересны результаты его в отношении к Пиру, Теэтету и Федону, равно как мысли его об отношении этого последнего к Федру и Тимею.

Изъ-за этого примиряющего пути Ибервег должен был выдержать сильную полемику с Брандисом и Штейнгартом, которые укоряли его в механическом сближении противоположных научных взглядов по системе взаимных уступок. Стараясь выйти из этого положения Ибервег доказывает, что противоположность между двумя взглядами только относительная, а не сплошная; что впрочем он развивает свой взгляд, который по существу примиряет партии, не сближая их механически; за всем тем он значительно склоняется к взгляду Шлейермахера и ставит новую гипотезу, что все диалоги, за исключением разве Апологии, написаны в период академической деятельности Платона, что Федр, составляя вступление в академические лекции, в то же время есть первый по времени диалог Платона¹⁹⁶. Но Ибервег высказал это предположение вскользь, не защитив его ни с какой стороны.

Из исследований, появившихся после сочинения Ибервега, наиболее значительны: Штейна (Sieben Bücher zur Geschichte des Platonismus, von H. v. Stein. B. I–II. Göttingen, 1862–1864) и Шааршмидта (Die Sammlung der Platonischen Schriften zur Scheiden der echten von der unechten, von Schaarschmidt, Bonn, 1866).

Гейнрих фон–Штейн вообще стоит на точке зрения Шлейермахера. Сердцевинная мысль Федона касается, по его взгляду, взаимного внутреннего отношения между простым, духовным бытием идеи и сложным существом являемости или чувственности, которые в одно и то же время и противоположны друг другу и посредствуются одно другим. Сами по себе обе эти стороны стоят у Платона в самой резкой противоположности, но действительная жизнь, данное бытие вещей представляет их, не смотря на то, во взаимном отношении. Но если они вообще фактически стоят в таком отношении, то без сомнения роль действующей причины может принадлежать в них только стороне идеи и неизменного бытия; являемости же принадлежит только роль зависимости, страдательного получения определений. Эта последняя в происхождении конкретного бытия имеет значение только как условие, а не как собственно причина, только как conditio sine qua non, а не как производящее основание. Вот простая, но полная содержания основная мысль, на которой покоится Федон (гл. I, S. 244). Таким образом чувственное не есть причина души и душенной жизни, а только условие её проявлений. Поэтому с разлучением души от тела жизнь её не прекратится.

Шааршмидт развил весьма важную мысль об отношении между устными собеседованиями Платона в кругу его слушателей и письменным изложением его учения в диалогах. Задача диалогов состоит не только в разрешении философских проблем или в напоминании идей, которые уже сообщены были наставником его слушателям при устном преподавании, но в напоминании им всего того пути, который привел к этим идеям, в возбуждении их к той работе и тому процессу мысли, которые приводят к идеям или известным заключительным положениям. Таким образом цель диалогов заключается не в одних только сообщаемых ими результатах, но и в самом диалектическом процессе, которым достигаются эти результаты; все равно как в драматическом представлении на сцене имеет значение не только результат, но, главным образом, сам процесс действия. Эти мысли вполне применимы и к Федону, в котором одинаковую важность имеют как результат, так и самый процесс, посредством которого мыслящее сознание доходит до этого результата¹⁹⁷.

Результаты исследований о сочинениях Платона относительно нашего диалога могут быть выражены в следующих положениях.

1) Федон принадлежит к самым значительным продукциям Платонова гения.

2) По времени происхождения он относится к тому периоду жизни и философской деятельности Платона, в котором мировоззрение его, обогатившись результатами других философских школ, ближайшим образом пифагорейской, и, развившись внутренним образом, достигло полной зрелости.

3) С этой стороны Федон оставляет позади себя многие диалоги, в которых или еще вовсе нет учения об идеях или же оно изложено в зачатках и в мифической форме; равным образом и те, в которых еще не обнаруживается близкого знакомства Платона с пифагорейской философией.

4) Период, к которому относится Федон, начинается Федром, выражающим как бы точку зрения Платона на философию, изъясняющим отношение устного преподавания к письменному изложению учения и вообще составляющим программу академической деятельности Платона.

5) Полагая, что Федр составляет программу академической деятельности Платона и следовательно написан в 387 или 386 г., мы должны сказать о Федоне, что он написан после 386 года, след. уже в период академической деятельности Платона; но когда именно, на этот вопрос, по недостатку исторических данных, нельзя дать определенного ответа.

6) Основная идея или задача Федона заключается не в художественном воспроизведении исторического факта – величественного образа умирающего Сократа и последней беседы его с учениками о будущей жизни (что между прочим было поводом к мысли, что этот диалог написан Платоном вскоре после смерти Сократа по свежим еще воспоминаниям), – но в диалектически-художественном изложении Платоном его воззрений на будущую жизнь в связи с общими основаниями его мировоззрения, со всем строем его убеждений научных и нравственных. Фактическое и историческое относятся к философскому, идеальному, как внешнее явление к его художественному воспроизведению. Умирающий и проникнутый живой верой в бессмертие Сократ в самой вере своей, в своем глубоком убеждении в бессмертии, исходящем из всего строя его понятий, из всего его существа, представляет доказательство бессмертия. Диалог только возводит в достоинство принципа то, что мы видим в примере Сократа, как живом проявлении и осуществлении этого принципа. Сообразно с этим располагается ход мыслей в диалоге, восходящем от наглядного к отвлеченному, от частного явления или примера к идее, от личного убеждения к общим основаниям этого убеждения.

Начиная с Шлейермахера исследователи вообще признают связь Федона с другим Платоновым диалогом – Пиром.

Внешних оснований для связи Федона с Пиром нет; но есть внутренние. Это – во-первых – преобладание драматизма и во-вторых – на природе его основанная противоположность комедии и трагедии, которая невольно ставит в связь эти диалоги. Ни в каком другом диалоге, кроме Пира, драматический элемент не составляет столь важной основы и столь существенно дополняющего момента диалога, как в Федоне. Нигде еще личное, фактическое не переплетается до такой степени с диалектическим исследованием, как в этих двух диалогах, где оба элемента существенно дополняют друг друга и только вместе составляют одно целое. В Пире живой образ Сократа есть фактическое подтверждение, свидетельство той истины,составляющей тему диалога, что только философ понимает истинную любовь, что только в его душе она составляет живительную силу, направляющую к прекрасному, божественному. Равным образом и в Федоне: отнимите образ умирающего Сократа, с силой его религиозных и нравственных убеждений, от диалектического развития доказательств, и они потеряют свое значение, лишатся своей существенной основы. Но эта недостаточность одного диалектического развития не есть слабость Платоновского мышления, но скорее – слабость и недостаточность человеческого мышления и самой философии относительно предмета, лежащего за пределами человеческого наблюдения. С другой стороны, положение Сократа в Федоне, в противоположность положению его в Пире, указывает так непосредственно на противоположность комедии и трагедии, что сопоставление их делается невольно. Платон сам в конце Пира делает это сближение.

Относительно постепенного раскрытия идей Платона о душе и изложения их в диалогах, Шлейермахер ставит Федона в связь с Федром и Тимеем, и сообразно со своим общим взглядом на периоды писательской деятельности Платона, относит Федра к первому, Федона ко второму и Тимея к третьему периоду. «He ускользнет ни от какого здравого чувства – говорит он – что учение о душе в нашем диалоге еще не готово, но уже в последнем развитии, не завернуто в мифологическую оболочку, как в Федре, но уже приняло живое обличие, как вылупляющаяся бабочка, у которой остается только вырасти крыльям – что происходит к один момент – чтобы получить законченный вид. Эта последняя ступень развития совершается в Тимее». Но это сближение произвольно, так как еще не доказанная вещь, что Федон написан прежде Тимея. Ибервег напротив полагает, что Тимей явился раньше, чем Федон.

Наконец Штейнгарт (IV, S. 390) ставит Федона в связь с Федром и Пиром, полагая что Федр, Пир и Федон относятся между собой, как предсуществование, земная жизнь и продолжение жизни по смерти. Против этого можно заметить, что Федон не ограничивается одним указанным моментом, но как последний из трилогии обнимает всю историю душевной жизни, прилаживая к своему зданию из прежнего материала все то, что казалось ему пригодным и хорошим. Поэтому древние смотрели на Федона вообще, как на учение о душе¹⁹⁸, так как доказательства бессмертия сосредоточиваются в познании её существа и природы (в противоположность с телом).

В последние минуты перед смертью Сократ окружен был многими учениками и почитателями, которые все были свидетелями и слушателями его последней беседы. Тут были афиняне Критовул, Гермоген, Эпигенес, Эсхин, Антисфен циник, Ктезипп пеанийский, Менексен, Эвклид из Мегары, Терпсион и другие (Федон, 59:13). Но Платон, излагая последнюю предсмертную беседу Сократа с учениками, вводит в нее только некоторых, немногих его учеников, с которыми, равно как с ролью каждого из них в диалоге, мы теперь и познакомимся.

Федон, по имени которого назван разговор, происходил из благородной элейской фамилии, был ревностным и, по-видимому, даже любимым учеником Сократа. На последнее намекает одно место из Федона: εἰωϑεί γάρ, ὁπότε τύχοι, παίζειν μου εἰς τὰς τρίχας (89:13). О прежней жизни его и об освобождения его от постыдного рабства пороку рассказывает Диоген Лаэрций (Diog. Laert. 11:105). После смерти Сократа он основал философскую школу, которая получила название элейской. По свидетельству Диогена Лаэрция (11:105) Федон написал много сократических диалогов, но судьба их не известна. Частью по этому дружественному расположению к нему Сократа, частью потому, что он способен был войти во всю глубину вопроса, составлявшего предмет последней предсмертной беседы Сократа с учениками, Платон сделал его референтом этой беседы.

Лицо, к которому обращена речь Федона, и которому как будто поевящен этот диалог – Эхекрат из Флии (главного города небольшой Флийской республики в Северном Пелоппонесе) – по изъяснению лучших истолкователей Платона принадлежал к пифагорейской школе и есть то самое лицо, о котором упоминают Диоген (VIII, 46) и Ямвлих (Vita Pithagor, 251). Сочинитель 9-го Платонова письма (к Архиту, 358), кажется, считает его учеником Платона; но подлинность этих писем более чем сомнительна¹⁹⁹; при том же он упоминается в этом письме еще как юноша (νεανίσϰος). Цицерон (De bono et malo, 5:29) напротив считает его, также как Тимея и Архита, учителем Платона в пифагорейской философии. Сверх общего отношения разговора к пифагорейской философии, некоторые частности диалога также могут служить подтверждением принадлежности Эхекрата к пифагорейской школе. Так, по поводу речи о числовых отношениях, он говорит как истый пифагореец: «мне кажется, это рассуждение удивительно как ясно» (102 А).

Симмиас и Кевис, молодые люди (Фед. 89 А), фивяне, прежде были учениками пифагорейца Филолая, потом сделались слушателями и приверженцами Сократа. Это последнее обстоятельство, в связи с общим отношением диалога к пифагорейской философии, было причиной того, что Платон дал им главные роли в этом диалоге. Оба они показали заботливое участие относительно предполагаемого освобождения Сократа (Критон, 45, Д). По свидетельству Диогена Лаэрция (II, 124:125) оба оставили сочинения, из которых ни одно не сохранилось. Диалог «Картина» (Πίναξ), который носит имя Кевиса, или в теперешнем виде вышел из переработки более позднего времени или сочинен другим философом того же имени. Оба, особенно Кевис, являются по изображению Платона, остроумными и искусными в диалектике мужами.

Аполлодор кидафинянин – один из самых верных и преданных друзей, но вместе с тем один из самых легких и незначительных учеников Сократа. Имя его упоминается во многих местах у Ксепофонта и Платона, а в Пире – он – одно из главных действующих лиц. Его чувствительная натура, более женская, не нравилась Платону, а потому он и влагает в уста Федона такое суждение о нем, которое отзывается пренебрежением: «мы один за другим то плакали то смеялись, особенно Аполлидор: ты знаешь этого человека и его характер». (Федон).

Критон – друг и один из самых преданных учеников Сократа. Между прочим, он старался склонить своего учителя к бегству из темницы (Диалог – Критон). Он не понимал величия духа своего учителя, как то с очевидностью доказывают некоторые мысли, высказанные им в Федоне. По одному месту из Эвтндема можно догадываться, что он совсем не философски заботился об увеличении своих богатств. Впрочем, в отношении к Сократу он постоянно высказывает готовность всем пожертвовать для него. К нему обращены были последние слова Сократа, и он закрыл глаза своему учителю. По свидетельству Диогена он написал 17 диалогов; а по словам Свиды он сочинил слово в защиту Сократа. Старший сын его Критовул находился вместе с отцом при смерти Сократа; а по Апологии он является в числе тех, которые изъявляли готовность взять Сократа на свое поручительство.

Таким образом Федон представляет собой в диалоге при глубоком и сосредоточенном чувстве светлое сознание, спокойную рассудительность и способность входить в самую глубь исследуемаго предмета. В этом отношении он составляет противоположность с увлекающимся Аполлодором, который легко поддастся движениям чувства, обнаруживает много живости, но в понимании не идет далее поверхностных рассуждений. Как этот «бешеный» (μανιϰος) Аполлодор оживляет собою Пир, где преобладают живые, игривые тона и светлые цвета, где некоторое излишество, некоторое выступление из меры составляет как бы естественный вид картины: так здесь, при трагической обстановке диалога и в виду важности его содержания, он как будто не совсем на своем месте и составляет потому далеко не главное, но только побочное лицо картины. Но он оттеняет важность минуты и наполняющего ее содержания живыми движениями, возбуждаемыми не столько диалектической беседой, сколько личным положением Сократа. В этом отношении он становится необходимым дополнением картины, в которой это личное положение имеет такое существенное значение. Таким он выступает в предсмертные минуты Сократа, являясь только в исторической части диалога, сначала его 59 А и на конце 117 D.

Симмиас и Кевис составляют в другом отношении противоположность с Аполлодором, нежели Федон. Они представляют собою крайность диадектически-направленного мышления, которое возбуждается только тонкостью диалектического развития, не показывая никакой восприимчивости к впечатлениям минуты. Они стоят как бы вне личных отношений к Сократу и интересуются только чисто-научной стороной дела; поэтому и роль их в диалоге чисто научная. С этой стороны они даже между собой составляют некоторую постепенность, в которой Кевис составляет высшую инстанцию диалектического сомнения против Симмиаса, занимающего низшую степень. По отзыву Платона «нет человека упорнее его в неверии доказательствам» (Федон, 77, А).

Критон наконец, подобно Федону, стоит в средине между обеими крайностями, но совершенно внешним образом. Ум его есть ум практического, делового человека, а не философского исследователя; равным образом чувство и отношение к Сократу – совершенно личное, инстинктивное, основывающееся на долговременной привычке и внешних отношениях, сведших и сблизивших его с Сократом, при неясном понимании действительного превосходства Сократа. Оттого и выражение этого отношения наклоняется к внешним удобствам 60 А, 63 D, 115 В, 116 А и даже принимает иногда грубые формы 116 Е. Коротко, один Федон способен понять согласие лица и вещи, представляет соединение чувства и ума, восприимчивость и достоинство, теплоту и ясность. Хотя в разговоре он не довольно научно производителен и получил только роль пересказчика, однакож владеет достаточной свежестью и восприимчивостью, чтобы, по прошествии долгого времени, воспроизвести черты и беседу любимого наставника с естественой живостью и чтобы оставить за своим изображением впечатление истины и верности, между тем как его глубоко-проницательное понимание возвысило его до самостоятельного носителя идеальных и возвышенных образов.

Сценой диалога, по-видимому, были не Афины, но Флия, или вообще чужая сторона, так как понадобилось пространное объяснение одного афинского обычая, чтобы объяснить промедление казни Сократа.

На диалог Платона – Федон писали комментарии еще древние Аттики – οι Αττιϰοι ὲξηγηταί – Спевзипп, ученик и непосредственный преемник Платона и Ксенократ, преемник Спевзиппа в академии. По всей вероятности, Федона комментировал и Крантор, которого Прокл называет ό πρῶτος τοῦ Πλάτωνος ἔξηγητής. После них комментировали Федона Платоники Гарпократион и Аттик. Из Неоплатоников писали комментарии на Федона Порфирий, Ямвлих и Прокл (ἔσται ϰαὶ Πρόϰλου ὑπομνήματα φερομενα εις τον Φαιδωνα). Наконец Аммоний философ (вероятно, ученик Прокда и учитель Дамасция и Симплиция, около 500 г. по Р. X.), написал, по словам Олиммиодора книгу (μενόβιβλον) в защиту Платона по поводу следующего места или точнее одной фразы в этом месте Федона 69 D: «старание мое (достигнуть истинной философии посредством чистой жизни), было ли правильно и успешно, узнаем ясно пришедши туда, узнаем, как мне кажется, скоро, если будет угодно Богу»²⁰⁰. Олимпиодор имел эти комментарии под руками, но потом они погибли. Олимпиодор и сам написал на Федона обширный и ученый комментарий. Комментарий этот до сих пор не издан в полном виде; но некоторое понятие о нем можно составить по статье Кузэна, посвященной разбору этого комментария по манускриптам, хранящимся в королевской парижской библиотеке, и по сделанным им извлечениям из этих манускриптов²⁰¹. Комментарий Олимпиодора вообще есть парафраз текста, с пространными по поводу некоторых мест раcсуждениями. В духе своего времени он возводит идеи Платона к Пифагору, как их родоначальнику. По характеру изъяснений – он толкует Платона в смысле Александрийцев, изъясняя мифы аллегорически и приписывая им философское значение. Важнейшую роль играет у него миф Диониса-Вакха. Нравственная жизнь есть очищение, состоящее из ряда восходящих ступеней от добродетелей политических к созерцательным. В одном отрывке, по поводу места в Платоновом Федоне о безусловной преступности самоубийства, Олимпиодор перечисляет случаи, в которых оно дозволительно, склоняясь к стоическому воззрению. По поводу ссылки Платона при этом на мистерии, Олимпиодор пускается в орфическую теогонию и изъясняет преемства богов, как смену различных ступеней религиознонравственного сознания. Он различает четыре царства или династии богов: Ураноса – период созерцательного сознания, Кроноса – очистительного, Зевса – политического и Диониса – морального. Но вообще этот комментарий важен не столько для уразумения Платона, сколько для ознакомления с направлением религиозных и нравственных понятий писателей александрийского периода. – Одним из самых горячих противников бессмертия и Федона был Стратон, который и писал против него возрежения (Απορίαι Στράτωνος)²⁰², приводимые и опровергаемые Олимпиодором.

В новое время комментировали Федона Форстедт²⁰³, Фишер²⁰⁴, Виттенбах²⁰⁵; Кунардт²⁰⁶ и Германн Шмитд²⁰⁷.

Специальные исследования о Федоне и заключающемся в нем учении: Plato’s Phædon. Eine Reihe von Betrachtungen zur Erklärung und Beurtheilung des Gesprächs, von Albert Bischoff, Erlangen, 1866. – Die Unsterblichkeit der Seele in Plato’s Phædo, von Dr. Paul Zimmermann, Leipzig, 1859.

В русской литературе можно указать на Примечания к Федону московского профессора Сохацкого (Эфемериды, 1804 г. ч. I, Москва)²⁰⁸ и на перевод Федона с введением и объяснительными примечаниями профессора В. Н. Карпова. (Сочинения Платона, перев. с греческого и объясненные проф. Карповым. Изд. 2-е. Спб, 1863 г., ч. II. – Пропилеи кн. V. Москва 1856).

Федон распадается на две главные части: введение и собственно диалог. Последняя подразделяется на три части: историческую, научную с нравственно-религиозным (этическим и мифическим) элементом и заключение или возврат к исторической части.

Флиазиец Эхекрат спрашивает Федона, который был при смерти Сократа, о ближайших обстоятельствах его смерти и о том, что им говорено было в последние часы жизни. Федон рассказывает во-первых о замедлении казни, произошедшем вследствие малых Делий, изображает спокойствие и ясность духа общего их наставника и друга, равно как и расположение, в котором находились присутствовавшие и затем начинает пересказ его предсмертной беседы.

Друзья и ученики Сократа ежедневно посещали его в темнице. В день смерти они пришли раньше обыкновенного, междe тем как одиннадцать судей находились уже в темнице, чтобы снять с него оковы и объявить ему, что в этот день он должен умереть. При своем входе друзья нашли у него Ксантиппу, которой неумеренная скорбь заставляет его удалить ее. Приятное чувство по снятии оков наводит Сократа на речь об отношении между удовольствием и скорбью, которые не в одно время находятся у человека и своими концами кажется связываются между собой. Эзоп составил бы об этом·басню.

При имени Эзопа Кевис припоминает вопрос, который сделал ему Эвин – софист: что вздумалось Сократу писать стихи, так как он переложил в стихи некоторые эзоповы басни и составил пролог в честь Аполлона? В ответ на это Сократ рассказывает сон, который повелевал ему заняться музыкой; вследствие чего он занялся поэзией и во-первых сочинил гимн в честь Аполлона, как бога, которому праздновался праздник; потом переложил в стихи первые попавшиеся ему из тех басен Эзопа, которые были у него под рукой и в памяти: так вот что отвечай Эвину, прибавляет Сократ; да пусть он будет здоров и если рассуждает здраво – пусть скорее бежит за мною. Кевис сомневается в доброй воле Эвина сделать это и это подает повод Сократу к изложению доказательства того, что философ желает смерти (61 D.).

Диалектическая часть обнимает доказательства бессмертия. Относительно её пределов нет спора, так как по общему признанию, основывающемуся на существе дела, она начинается со слов Сократа, что «человеку, собирающемуся перейти в другую жизнь, и весьма прилично может быть рассуждать и толковать о ней и о том какова она будет» 61 D. Но есть разноречия на счет числа и взаимного отношения доказательств и, в частности на счет того, как относится первый, сравнительно небольшой, отдел этой научной части, в которой рассматриваются жизнь и умственные стремления философа, как основание для убеждения в бессмертии, к тому сравнительно большому, в котором излагаются собственно дозазательства.

Шлейермахер²⁰⁹ видит в этой части тему или основную мысль диалога, полагая, что весь диалог направлен к тому, чтобы доказать, что смерть вожделенна для философа. Но другие исследователи вводят эту часть в связь с прочими доказательствами и видят в ней одно из доказательств бессмертия. – Германн²¹⁰ в последовательном ходе и развитии доказательств видит постепенность последовательного развития взглядов и убеждений Платона относительно этого предмета и вообще платоновской философии. Каждой из ступеней философского развития Платона и каждому из предшествовавших философских направлений, под влиянием которых развилось мало-помалу собственное мировозрение Платона, соответствует особое доказательство: натурфилософской ступени Ионийцев – физическое доказательство; психологической ступени Пифагорейцев – психологическое; наконец, идеальному мировоззрению Платона – доказательство заимствуемое от учения об идеях. – Но едва ли можно оправдать этот взгляд. Во-первых, нельзя провести полной параллели между последовательностью доказательств и развитием платоновской философии; во-вторых, нельзя доказать полного согласия в доказательствах Платона с направлениями или основными точками зрения ионийской и пифагорейской философских школ. Так, например первое доказательство – от смены противоположностей – указывающее прямо на основной принцип Гераклита, однакож расходится с ним в существенном, так как за сменой явлений предполагает неизменное бытие, как основу непоколебимую среди круговорота явлений, о которой ничего не знает гераклитова философия. Далее трудно указать побуждение, которое могло бы расположить Платона изложить учение о бессмертии не систематически, но исторически, с различных, им самим пройденных и уже оставленных, точек зрения. И отчего Платон не взял этого метода, если он имеет научное достоинство, в других сочинениях? Наконец – и это главное – в основе всех доказательств бессмертия лежит учение об идеях, составляющее средоточный пункт всей его философии. Поэтому все доказательства получают свое значение и могут быть рассматриваемы только в связи с этим основанием собственной его философии, а не с чужими философскими системами. – Целлер в различных доказательствах видит, собственно, только одно доказательство, которое развивается в различных стадиях, в прогрессе от непосредственного и аналогического к посредственному знанию, выражаемому в форме понятий²¹¹. В этот круг он вводит и первую часть диалога, основную мысль которой составляет самая жизнь и сознание (мыслящая жизнь) философа, так как философская жизнь выходит из предположения, что душа только через смерть доходит до истины. Целлер видит в этой мысли первое доказательство бессмертия. Второе доказательство основывается на рассмотрении отношения души к миру. Хотя в нем уже есть шаг вперед, потому что оно от неопределенного и внешнего переходит к более глубокому и определенному пониманию, однакож выводы из него еще несовершенны; они делают бессмертие только вероятным, именно – аналогический вывод из всеобщего закона природы, что противоположное возникает из противоположного, опытный – из воспоминания и метафизический – из простоты души, доказываемой по сравнению её с телом. За этими как бы подготовительными доказательствами следует наконец третье (онтологическое) доказательство, которое выходит из понятия души и развивается частью отрицательно в противоположность с учением, по которому душа есть гармония тела, частью положительно – из понятия о душе, как носительнице идеи жизни. Таким образом, все доказательства сводятся на онтологическое. Этой мысли нельзя не признать справедливой, хотя Целлер не изъяснил ни взаимного отношения, ни причины множества доказательств – почему их много, а не одно. – Штейн также говорит, что доказательства, излагаемые в Федоне, собственно говоря, не суть различные доказательства, но различные стадии одного и того же процесса аргументации. «В настоящее время – говорит он – зто – общепризнанная вещь»²¹². Михелис, также вполне принимая эту мысль, первое доказательство от жизни философа отделяет от прочих доказательств, считая его предварительным или сократическим. В ходе последующих доказательств он различает две инстанции, вследствие чего диалектическое развитие доказательств распадается как бы на две половины, из которых каждая оканчивается эсхатологическим мифом. Первая инстанция развивается в трех стадиях: 1) с точки зрения пантеистической и натуралистической, на которой еще нет личного бессмертия (доказательство от космического закона противоположностей); 2) с точки зрения на душу, как на личное существо, которое в предсуществовании созерцало первообразы вещей и потому может вспоминать их; 3) с точки зрения на душу, как на сверхчувственное начало, которое потому есть существо неразрушимое. Вторая инстанция доказательств развивается из учения об идеях»²¹³. – Ибервег отличает первое доказательство, как основанное на субъективном сознании и убеждении или на самом факте жизни философа (так как стремление к истине и мудрости совпадает, по самому существу с стремлением к бестелесному бытию) от доказательств, имеющих объективное основание»²¹⁴. – Наконец Циммерман²¹⁵ выходит из той мысли, что бессмертие души дано уже в сознании как факт. Непосредственное убеждение в бессмертии выясняется и утверждается: 1) через рассмотрение взаимного отношения между душой и телом, что составляет содержание первого доказательства; далее 2) из рассмотрения отношения души к миру: сюда относятся: физическое доказательство (70 А–72 Е) от космического закона противоположностей; психологическое (72 Е–72 А) от воспоминания и метафизическое (78 В–80 Е) от простоты и неразрушимости души и от божественного содержания души, как сущности причастной идеям; после того 3) ход доказательств обращается на душу в себе самой и выводит из понятия о душе невозможность для неё смерти. Отсюда трехчленная группа доказательств: 1) душа и тело; 2) душа и мир и 3) душа в себе самой.

Из рассмотрения различных мнений о внутреннем соотношении между доказательствами бессмертия открывается, что вся аргументация Федона состоит из предварительного, сократического доказательства – от убеждения и жизни философа – выходящего из субъективных оснований, и из четырех доказательств имеющих объективные основания: первое из них выходит от мирового закона противоположностей, переходящих одна в другую (физическое доказательство); второе – от воспоминания, как основы знания (психологическое доказательство), третье – от простоты и неразрушимости души (онтологическое доказательство); и, наконец, четвертое из понятия о душе как сущности, противоположной телу (отрицательная часть) и как носительнице идеи жизни (положительная часть доказательства). Доказательства имеют силу и значение не каждое само по себе, но только во взаимной связи между собою, подкрепляя и дополняя одно другое. Ряд их начинается с более внешних и менее сильных, и убедительных, восходя к наиболее сильным, которыми те и подкрепляются. Собственно средоточие аргументации и основу силы для всех прочих доказательств составляет учение об идеях или доказательство из понятия о душе. Таким образом они в своей совокупности представляют одну замкнутую цепь и в ней как бы ряд ступеней, по которым мысль и убеждение восходить с естественной постепенностью от простейшего к более сложному, от внешнего и наглядного к внутреннему, от чувственного к сверхчувственному, идеальному. Всякое доказательство необходимо предполагает свое предшествующее, как ближайшее основание и находит подкрепление для себя в непосредственно следующем; но последнее разливает свет на все предшествующие. Всякое произвольное соединение доказательств помимо естественного порядка их в диалоге, например соединение первого с последним и второго с третьим, не повело бы ни к чему, кроме запутанности.

Выразив убеждение, что Эвин, если только он философ, непременно должен иметь желание умереть, Сократ прибавил: конечно он не наложит на себя рук, ибо это, говорят, беззаконно. Кевис нашел, что это – противоречие в устах Сократа. Но Сократ настаивает на своем положении, что «оно одно из всего безусловно справедливо и что не случается, как в прочих делах, чтобы только иногда и только некоторым людям лучше было умереть, нежели жить; но что тем, для которых лучше умереть, нежели жить, не дозволяется самим себе делать это благодеяние, но что они должны ожидать другого благодетеля. – Может быть это кажется тебе странным», сказал Сократ, обращаясь к Кевису. Это Бог разберет, отвечал на своем (беотийском) наречии²¹⁶ Кевис, слегка улыбаясь. – Конечно, с первого взгляда это может показаться бессмыслицей, заметил Сократ; однакож есть для этого некоторое основание. Изречение, находящееся в тайном учении (орфическом – по замечанию Олимпиодора), что мы люди живем в какой-то темнице, а потому сами не должны освобождаться из неё и уходить, представляется мне слишком высоким и неудоборассмотримым. Но то по моему мнению хорошо сказано, что боги суть наши попечители, а мы – одно из их стяжаний. – Кевис возражает на это, почему же философам желать смерти, когда Бог есть наш попечитель, а мы Его стяжание? Люди мудрые не имеют причины не скорбеть, оставляя такое служение, к которому они призваны самыми добрыми распорядителями вещей – богами; ведь не думают же они, что, сделавшись свободными, они сами лучше позаботятся о самих себе? Но рассуждать так свойственно глупому рабу; а мудрому, кажется, естественно желать всегда быть с тем, кто лучше его. Следовательно, мудрым при смерти приличнее скорбеть, нежели радоваться. Кевис – отвечал Сократ – всегда ищет оснований и не тотчас соглашается с тем, что кто утверждает. Но на сторону Кевиса тотчас же стал Симмиас и присовокупил, что Кевис говорит дело. Вы правы, сказал Сократ. Вы хочете, чтобы я защищался против вашего обвинения, как в суде. Постараюсь оправдаться перед вами успешнее, чем перед судьями.

В начале своего ответа или оправдания Сократ повторяет тему этого отдела. «Если бы я не думал, что во-первых пойду к иным мудрым и благим богам, во-вторых к умершим людям, лучшим нежели эти, то был бы виноват, не скорбя при смерти. Но теперь знайте, я надеюсь увидеться с добрыми людьми, хотя не смею утверждать это слишком решительно; а что предстану пред добрых владык – богов, это, поверьте, могу доказать столь же решительно, как что-либо другое. Потому-то и не скорблю, а надеюсь, что умершие существуют и что добрым из них, как издревле говорится, гораздо лучше, нежели злым». – Питая в уме такую мысль, говорит Симмиас, ужели ты отойдешь, не передав ее нам? Ведь в этом благе все мы, думаю, должны иметь свою часть. – После короткого перерыва Сократ продолжал. Теперь я хочу дать отчет вам, моим судьям, что человек, искренно посвящающий жизнь свою философии, встретит смерть, как мне кажется, мужественно и с надеждой – по кончине за гробом получить величайшие блага. А как это и почему, постараюсь высказать. Смерть есть разлучение души от тела. Но философ не служит исходящим из тела желаниям и страстям и устраняет душу от сообщения с телом; потому что оно препятствует приобретению знания или истины, которая воспринимается не чувствами, но чистым мышлением. Но мыслит она, конечно, лучше тогда, когда ничто не беспокоит её, ни слух, ни зрение, ни печаль, ни удовольствие, когда оставив тело и сколько возможно удалившись от общения с ним она бывает совершенно одна сама по себе и стремится к сущему. След. несомненно, что душа, пока она связана с телом, не может достигнуть до истинного познания вещей, так как тело, при стремлении души к знанию, всегда препятствует этому, но может достигнуть только после смерти, когда душа сама чистая будет созерцать чистое. Живя же, мы только в той мере становимся ближе к знанию, в какой наименее сообщаемся с телом и не оскверняемся его природой, но очищаемся от него, доколе сам Бог не отрешит нас. Но делают это и стараются делать преимущественно те, которые истинно философствуют, и не безрассудно ли было бы, если бы они не радовались, когда наступает полное разрешение души от тела, т. е. смерть, при чем они могли бы удовлетворить желанию целой жизни, именно стремлению к знанию. Поэтому тот, кто не радостно умирает, не был философом или любителем мудрости, но любителем тела. Но любитель тела не может обладать ни истинным мужеством, ни рассудительностию, ни воздержностию, ни справедливостию; ими владеет только любитель мудрости, потому что истинная добродетель заключается в одном разумном познании, без которого она невозможна. Истинная добродетель есть как бы некоторое очищение (ϰαϑαρμος τις) и это высказывается относительно посвященных в таинства (мистерии, 69 D)²¹⁷. Философы и суть такие истинно посвященные. От них-то и я, сколько мог, не отставал в своей жизни, но всячески старался присоединиться к ним. Старание мое было ли правильно и уместно – узнаем ясно пришедши туда, узнаем, как мне кажется, скоро, если будет угодно Богу. Вот мое оправдание. Прекрасно было бы, если бы оно убедило нас более, нежели афинских судей (69 Е.). – Против этих слов Кевис возразил: все это было бы хорошо, если бы было несомненно, что душа умершего человека существует; но для этого требуется немало успокоения и веры, что в душе умершего остается какая-то сила и разумение. – Правда, Кевис, сказал Сократ. Так что же делать? Но хочешь ли, потолкуем (διαμυϑολογῶμεν), вероятна моя мысль или нет? – Что касается до меня, отвечал Кевис, то я с удовольствием послушал бы, каково твое об этом мнение. – Мне кажется никто – отвечал Сократ – даже и писатель комедий²¹⁸ слушая меня в эту минуту не скажет, что я пустословлю (ώς άδολεσχῶ) и рассуждаю о делах, которые до меня не касаются. И так, если хочешь, надобно исследовать (διασϰοπεῖσϑαι).

Рассмотрение философа, стремящегося к чистому знанию истины и следующего влечению своей души, привело к дилемме: или для человека вовсе недостижима истина или она достижима для него по смерти. Первое составляет мнение тех, которые думают, что как скоро разрушится тело, то уничтожится и душа, рассеявшись как пар или дым. Но Платон решительно восстает против этого и предпринимает доказать истину бессмертия человеческой души. Таким образом, предварительное доказательство служит предположением или основанием для последующих, составляет как бы почву для дальнейшего исследования.

Первое доказательство идет от вечного круговорота жизни. Мир явлений представляет нашему взору постоянную смену противоположностей, переход одной в другую. Повсюду возникают из смерти жизнь и из жизни смерть. Этой противоположности должна быть подчинена так же душа. Доказательство это, по своему содержанию, может быть названо физическим или натурфилософским, а по своей форме есть заключение по аналогии.

Платон выходит из древней народной веры о переселении душ в Аид и из Аида – частью сообразно с естественным ходом мышления, восходящего от образа к существу, от представления к понятию, частью сообразно с природой самого предмета и способами убеждения в сверхчувственном, где авторитет веры имеет более значения, нежели философское рассуждение отдельного лица. «Есть предание, самое древнее, какое только помним (παλαιὸς μὲν οὗν ἔστι τις λόγος, οὗ μεμνήμεϑα), что души переселившись туда (в Аид) живут там и потом опять приходят сюда и происходят из умерших». Объясняя или подтверждая это, то есть что души живых людей происходят из умерших и что παλαιὸς λόγος заключает в себе истину, Платон показывает, что закон лежащий в основании этого учения находится во всей природе: повсюду из одной противоположности выходит другая, великое возвышается из малого, справедливое из несправедливого. Но противоположности переходят одна в другую не непосредственно, не скачками: между двумя противоположно поставленными вещами всегда находится средний член. Так между сном и бодрствованием средину занимает пробуждение, между бодрствованием и сном – засыпание: это путь, на котором из одной противоположности развивается другая. Точно также и с противоположностями жизни и смерти: обе разрешаются одна в другую; однакож и здесь переход совершается, не без промежуточных, посредствующих соответственных членов, – из жизни происходит смерть через умирание, из смерти жизнь через оживание. Таким образом справедливо, чему учит древняя вера, что живущие не менее возникают из мертвых, как мертвые из живых. Если бы этого не было, если бы ничего не прибавлялось, то через более или менее короткое время все приняло бы один вид. Если бы было только одно засыпание, но не было пробуждения, то мир состоял бы из одних беспробудно спящих, и если бы не было никакаго оживания из состояния смерти, то наконец все подпало бы смерти и исчезла бы всякая жизнь. Поэтому в действительности нужно принять, что живые возникают из мертвых и следовательно души умерших живут.

Таков ход доказательства, имеющего в своем основании Гераклитову вечную изменяемость всех вещей. Прежде всего очевидно, что это доказательство не есть специальный аргумент бессмертия, но общий закон природы или мировой (космический) закон, примененный к человеческой душе. Всеобщий мировой закон не допускает ни происхождения из ничего, ни полного уничтожения или превращения в ничто. Всякая вещь, сама по себе существующая и не составляющая только дополнения к другой вещи, существует от вечности и будет существовать в бесконечность. Перемена касается только состояний, форм бытия, а не сущности, которая всегда стоит неизменной. Применяя этот закон к человеческой душе, мы получим следующий вывод. Каждая человеческая душа и след. все человеческие души существуют от вечности и будут существовать в бесконечность. Жизнь (земная жизнь) и смерть (разлучение с телом) суть только две различные или даже противоположные формы их бытия, различные состояния, через которые проходит вечно сущая душа. Состояния эти сменяют одно другое, переходят одно в другое или следуют одно за другим: за жизнью следует смерть, за смертью жизнь; из живых происходят умершие, из умерших живые.

Нельзя не сознаться, что применение этого всеобщего закона в данном случае соединено с некоторыми неудобствами. В самом деле когда мы на исторического деятеля нового времени переносим то или другое древнее имя, когда, например называем Шиллера другим Софоклом, Моцарта – другим Амфионом, то разумеем одинаковую полноту душевной силы, а не действительное переселение прежде жившего духа в новое тело. У Платона же, напротив, сущность доказательства заключается именно в том, что души умерших нисходят в Аид и оттуда снова соединяются с телами. Поэтому выходит, что одни и те же души должны всегда снова входить в новые тела и что количество душ всегда неизменно одно и то же. Это и утверждает Платон. «Души всегда те же; ибо как скоро ни одна из них не погибает, то их не может быть ни меньше ни больше; потому что если бы бессмертных душ стало несколько больше, они сделались бы, конечно из смертных, так что наконец были бы все бессмертны (Госуд. Х, 611, А.).

Но в таком случае как мы должны понимать так называемое нами рождение человека? Не иначе, как образованием тела для существующей уже и желающей вселиться в него души. Как понимать, далее, передачу дарований и навыков от родителей детям? Это – вопросы, на которые Платон не дает ответа. Между прочим, на этом стоик Панетий основывает свои возражения против Платонова учения о бессмертии²¹⁹. Равным образом против этого же взгляда идет постоянно возрастающее число населения. Таким образом выдерживая последовательность системы, Платон впадает в противоречие с ежедневным опытом. И так положение Платона, в своих следствиях, представляет значительные трудности.

Но и самое основание не выдерживает критики. Основу доказательства составляет круговорот жизни в природе. Если понять его таким образом, что жизнь постоянно изменяет свои формы, переходя из одной противоположности в другую, то и душа представится нам в жизни и смерти, изменяющей только свои состояния, между тем как по природе она существует вечно. А это значит, что доказательство уже необходимо предполагает то (вечное бытие души), что хочет доказать, или что тоже заключает в себе недостаток, называемый petitio principii. Если же понять это таким образом, что жизнь как вечно действующая и вечно живая сила совокупляет и оживляет расторгаемые смертью элементы, то это с одинаковым правом может быть применено к телу и к душе: но доказательство вместе с этим потеряет свою силу, потому что вместо новых состояний получатся новые формы, хотя по роду (genus) и сходные между собой, но по виду (species) существенно различные. Тела наши распадаются по смерти на свои атомы; атомы эти вливаются в органическую жизнь и таким образом через разнообразные превращения образуют новое человеческое тело. След. из одного и того же основания можно выводить бессмертие для определенного числа отдельных тел точно также, как душ. Но доказательство, которое доказывает очень много, уже потому самому доказывает мало.

Можно аргументировать и так. Природа творит из истлевающих тел опять новые, но – отнюдь не те же; все в природе возвращается из смерти в жизнь, но не в том же виде. Если из области природы мы перенесем это наблюдение через аналогичное заключение на жизнь душ, то выйдет следующее положение: из умирающих душ так же образуются новые души, как из умирающих тел новые тела, но эти души и тела совсем другие, нежели те.

Таким образом на основании круговорота жизни можно возражать с такой же силой против бессмертия личной самосознательной души, с какой и защищать его. Если с необходимостью или, собственно, только с вероятностью можно вывести, что души всегда должны быть, то никак нельзя вывести того, что они должны быть те же, что однакож прямо требуется доказательством.

Платон не мог не видеть недостатков этого доказательства. Оттого оно занимает у него низшую ступень и является в своем настоящем свете только при сопоставлении с последним доказательством. Недостаточная физическая точка зрения пополняется и поправляется там через учение об идеях. Если здесь неясно, каким образом душа должна подлежать смене жизни и смерти, этой вечной игре противоположностей, то там она является сущностью, господствующей над сменой жизни и смерти, как своих состояний Если здесь целый человек по душе и телу рассматривается как пришедший от мертвых к живым, то там точнее различается между вновь возникшим телом и нерушимой от смерти душой. В центре этого непрерывного кругового движения постоянно и неизменно стоит пребывающее единое, имеющее бытие и жизнь вне этой изменяемости – душа, которая в этой изменяемости стремится только раскрыть и реализовать себя, – движущее начало, основа известных явлений.

Наконец мы должны сказать слово еще об одном моменте в развитии этого доказательства. С точки зрения философии настоящего времени здесь подводятся под одну категорию совершенно различные вещи. Когда Платон при изображении закона противоположности производит справедливое из несправедливого точно так же, как большое из малого, то можно возразить, что он смешивает противоположность бытия и небытия с противоположностью такого или другого бытия. При переходе противоположностей нравственных одной в другую нет среднего члена, подобно тому, как при переходе большого и малого таким средним членом служит прибавка или убавка. Таким образом Аристотель прав (Metaph. XIV) укоряя Платона в смешении количественного с качественным, субстанциального с акцидентальным.

Если жизнь есть круговорот, и душа не остается в смерти, но возвращается к жизни: то в нашей душе должны оставаться следы этого прежнего бытия. Если же так, то из этого выходит новое доказательство для существования её по разлучении с теперешним телом. Исследование этого составляет содержание второго доказательства, которое по содержанию его, можно назвать психологическим или опытным доказательством от воспоминания. Оно направляется к рассмотрению мира знания в душе и находит в нем наследие прежней жизни, вынесенное душой из состояния предсуществования, до соединения её с этим телом. Изложим ход мыслей этого доказательства.

Учиться значит нечто иное, как вспоминать. Это положение поставлено во главу и потому нужно прежде всего определить, что такое воспоминание. Мы видим или слышим что -нибудь и соединяем с этим представление о чем-то другом; при взгляде на лиру мы представляем в мыслях известного нам владельца её, хотя он, как человек, не похож на лиру. Точно так же при взгляде на чей-нибудь портрет мы вспоминаем о том лице, которое изображено на портрете. Таким образом представление вещи может возникать из наблюдения как подобной ей, так и не подобной. Возбуждаемое таким образом представление мы называем воспоминанием. Поэтому воспоминание есть представление предмета, вызванное через чувственное наблюдение другого подобного или неподобного ему предмета. В том случае, когда мы от подобного будем вспоминать о подобном, как от портрета о человеке, мы невольно спрашиваем себя, как близко подобное подходит к своему оригиналу или, что тоже, мы сравниваем. Здесь случается, что вещи, например два дерева, которые являются нам как подобные, представляют однакож стороны, которыми они разнятся между собой. Только равное само по себе (безусловно, а не относительно равное, т. е. понятие, идея равенства, αύτὸ τὸ ἷσον) не может представляться нам и быть мыслимо как неравенство. При созерцании относительно равного или сходных вещей мы постоянно примечаем, что то, что похоже на другое, однакож отступает от него в чем-нибудь и несовершенно к нему приближается. Но, чтобы быть в состоянии приметить это, мы должны наперед видеть оригинал. Так мы примечаем, что сходные или равные вещи всегда уступают равному самому по себе. Следовательно, чтобы приметить это и судить об этом, мы должны необходимо видеть или знать прежде равное само по себе, как идею равенства или как масштаб, в отношении к которому мы называем вещи равными или неравными. В области чувственно-наблюдаемого повсюду открывается много сходного, но подле всякого сходства всегда есть и несходство. Следовательно, идея равенства, не заключающего в себе ничего неравного или несходного, не могла быть получена нами из наблюдения чувственных вещей, которые не заключают в себе и, следовательно, не могут представить нам полного равенства. Между тем мы начинаем сравнивать тотчас же, как только начинается деятельность чувств, следовательно тотчас после нашего рождения. И потому на основании того вышеприведенного положения, что оригинал должен (в нашем познании) предшествовать тому, что к нему стремится или что о нем напоминает, мы должны приобрести понятие о равенстве вообще или о равном самом по себе уже прежде нашего рождения. Что здесь сказано нами о равном самом по себе должно быть отнесено ко всему, что мы обозначаем признаком в себе, или чему даем имя сущности. Познание прекрасного самого по себе, доброго, справедливого, святого и проч. должны мы таким же образом приобрести уже прежде рождения. При рождении мы теряем это познание; душа при вступлении в эту жизнь пьет из потока забвения – Амелиса (Государ. X, 621, А); но с обнаружением деятельности чувств мы снова приобретаем это познание, поскольку относим все к тому, что познали прежде само по себе. Следовательно учение, как возвращение нашего прежнего знания, и есть ничто иное, как припоминание того, что мы прежде знали, но что при рождении забыли. Если бы получив эти знания мы не забывали их, то, рождаясь знающими, знали бы их во всю жизнь, потому что знать значит удерживать приобретенное знание не теряя его. Если же мы полученное прежде рождения потеряли при рождении и потом деятельностью чувств снова приобретаем, то занятие, называемое учением, и есть только припоминание. – Практическое доказательство того, что всякое учение есть только припоминание, изложено в Меноне. Там показано, что люди на правильно предлагаемые вопросы отвечают сами собою так как нужно. Доказательство этого представлено в примере. Сократ приводит одного мальчика – раба, совершенно не знающего геометрии, только посредством ясных и вразумительных вопросов, к отчетливому сознанию математических положений. Таким образом почерпая знание в самих себе мы припоминаем, и припоминаем конечно то знанио, которое имели когда-то, но которое могли приобрести не в этой жизни, а в предшествующей, Если же истина сущего находилась в душе уже прежде, нежели она (душа^–) стала существовать в образе человека, то следовательно сущее, равно как и наша душа, имели бытие до нашего рождения, и следовательно душа, причастная сущему, не уничтожается по разлучении с телом.

Подвергнем теперь эту теорию ближайшему рассмотрению. Прежде всего мы должны ответить на следующий вопрос: что расположило Платона принять предсуществование души? Посредством глубокого наблюдения над жизнью он пришел к убеждению, что действия и силы души не могут быть ни произведены, ни объяснены из материи. Для двух фактов не нашел он в настоящем бытии никакого изъяснения – для обучения и для знания в форме понятий. Когда Софисты говорили против возможности обучения, что известному нельзя научиться, а неизвестного нельзя искать, то Платон возражал против этого, что неизвестное в некотором отношении должно быть уже известным: – известным, потому что раньше было ведомо, неизвестным, потому что теперь забыто; поэтому оно есть опять находимое, т. е. изучаемое. Таким образом обучение возможно только при принятии предсуществовании души. К тому же результату приводит с необходимостью образование понятий. Мы приобретаем понятия из множества наблюдений через духовное сложение в одно. Но как возможно было бы приобрести понятия из вещей – так как они не лежат чисто ни в какой вещи – если бы они уже не находились в душе в дремлющем состоянии и не были даны нам прежде всякого воззрения, следовательно прежде этой жизни. Следовательно душа должна уже иметь их в предсуществовании (Федон 72 Федр, 249 Менон, 80). При взгляде на здешние отобразы пробуждается в душе воспоминание о первообразах, которые мы ранее созерцали. Но эти первообразы суть идеи, хотя они во втором доказательстве ближайшим образом являются только как логические понятия, как представления вещей в себе или как обобщенные представления. В воспоминании, обращенном к идеям, мы получаем осмысление орфическо-пифагорейского взгляда на душепереселение. Воспоминание является связью, которой Платон связывает пифагорейское учение о душепереселении со своей философией. Но с другой стороны мы здесь видим связь этого его учения о воспоминании с основанием его системы – с учением об идеях и при том так, что это с необходимостью требует того, как и наоборот – то без этого немыслимо и несостоятельно.

Это о происхождении Платоновой теории о воспоминании. Но объяснить её происхождение и связь с системой еще не значит признать или утвердить её неопровержимость.

Вся аргумендия этого доказательства, сводится к следующим положениям: 1) человек еще до рождения владел знанием; 2) после рождения или при рождении потерял его; 3) возвращение потерянного знания совершается посредством учения, которое поэтому есть припоминание; 4) общий вывод из всей аргументации – предсуществование душ. – Рассмотрим каждое из этих положений.

1) Для первого положения нет достаточного основания. Знание, которого мы не сознаем, не есть знание. При том допустив даже, что есть вечные идеи, допустив дальше, что душа при своем пробуждении находит в себе эти идеи и что они приобретаются не через отвлечение от чувственно-наблюдаемого, даже и в этом случае нет безусловной необходимости выводить заключение о предсуществовании души, так как естественнее представляется другое объяснение, именно принятие прирожденных идей, которые, говоря с Лейбницем, нс explicite, но virtualiter, не сознательным образом и ясно развитым, но только по способности, как бы в зародышевом состоянии, дремлют в душе. Учение имело бы при этом такую же задачу, как у Платона, возбуждать уже находящееся в душе, причем оно было бы образованием только потенциально данного, между тем как у Платона оно есть как бы извлечение реального содержания, хотя и прикровенно существующего в душе. Этот последний взгляд и лежит в основании способа обучения у исторического Сократа. Но Платон делает шаг дальше и заставляет своего Сократа опровергать возражение, которое сам же поставил, именно: не получили ль мы своих знаний в сам момент рождения, так как этот миг еще остается для предположения? Сократ диалога опровергает это возражение тем, что в таком случае мы и теряли бы идеи в тот же миг как приобретаем их, так как при рождении-то мы и забываем идеи. Но этот ответ только и может иметь силу с точки зрения Платонова учения о происхождении идей и следовательно Платон делает в доказательстве круг. – Но если даже не принять прирожденных идей в смысле Лейбница, то можно изъяснить происхождение идей из стремления нашего духа подводить сходные вещи под общие понятия. Подле других сил души может быть прирождена нам способность обобщения. Образование понятий поэтому, например понятие равенства может быть возбуждено в сознании посредством наблюдения равных вещей. Этого возражения Платон не опроверг и со своей точки зрения не мог опровергать.

2) По взгляду Платона душа, наполненная идеями, при соединении с материей в момент рождения, впадает в такое оцепенение, что теряет высшее сознание (Госуд. X, 611, с. Федр. 248. Законы 828 Е.), как человек, внезапно поверженный в темную пещеру, долгое время не может видеть, пока мало-помалу опять не сделаются приметными для глаза очертания предметов. Между тем можно бы спросить: точно ли мы потеряли идеи? Не прямее ли было заключить, что мы вовсе не имели их? Да и представить трудно как момент, так и форму этого внезапного исчезновения знания из души, которая однакож вместе с тем не перестала быть душой, т. е. самосозиательной сущностью.

3) Вместе с этим оказывается неверным и то положение, что учение есть воспоминание. Ход мыслей Платона может быть переведен в следующий силлогизм: приобретение потерянного знания (средний термин) есть воспоминание; учение есть приобретение знания, следовательно учение есть припоминание. Но очевидно, что здесь средний термин взят в различных смыслах: в большей посылке в более ограниченном объеме, нежели в меньшей посылке. Учение может быть приобретением знания, хотя оно не было прежде потеряно нами и только не было присуще нам.

4) Вместе с этим и общий вывод – предсуществование душ – кажется не довольно твердо обоснованным, чего не мог не признать и сам Платон, влагающий в уста Кевису следующие слова: «что наша душа существовала до своего вступлелия в настоящий вид, этому я не противоречу и не говорю, будто этот предмет не очень ловко и, не во гнев будь сказано, не очень достаточно доказан» (87 А).

При той же основе это доказательство может иметь несравненно более силы, если заключать от идей к божественному существу, которое внедрило их в душу в момент рождения или вступления в тело. Таким образом на бытии идей в душе можно бы основать доказательство бытия Божия, как это потом и сделано Декартом. Это и составляет зерно доказательства, которое заслуживает уважения. В душе есть возвышающееся над чувственными вещами, непроизводимое от них, божественное, которое не отвне произошло, которое возвышает душу над видимым миром и составляет в ней залог её бессмертия, потому что мы имеем в нем знание о вечном, неизменном. Таким образом и здесь, как в предшествующем доказательстве, душа представляется стоящей выше мира явлений. Мысль Платона на этой точке зрения состоит в том, что душа причастна божественному, что она божественной природы и потому бессмертна. Поэтому и доказательство имеет следующий вид: божественным содержанием души доказывается её возвышенность над формами изменяющегося бытия и право на бессмертие. Нельзя не признать этой мысли столько же глубокой, сколько полной истины, хотя в то же время нельзя согласиться на род и способ её обоснования через учение о воспоминании.

Это доказательство обращено назад – к до-земному бытию – принуждаемое к тому предыдущим доказательством. Оно показывает, что как истинное существо вещей уже было до нашего рождения, так и душа, как причастная этому существу, должна жить уже прежде этого бытия. Но уже сам Платон приметил, что из этого еще не следует с необходимостью продолжение её жизни после нашей смерти. Душа могла произойти и образоваться, где-нибудь инде и существовать до вступления в человеческое тело, а потом, вышедши и отрешившись от него, скончаться и исчезнуть. Поэтому нужно доказать, что души и по смерти будут существовать так же, как и прежде чем мы родились. Предсуществование сделало только половину дела: нужно упрочить другую половину. Если второе доказательство есть пополнение первого, то оно в свою очередь должно быть подкреплено новым докаказательством.

Если жизнь есть круговорот, то душа также должна быть подчинена этому закону: она не может впервые принять свое начало здесь, её бытие должно было начаться в другом предшествующем состоянии. Так закончилось исследование о предсуществовании души в первом доказательстве. Это исследование привело к рассмотрению содержания души: в этом заключается точка соприкосновения его с новым доказательством. Содержание души показывает родство её с идеями; но идеи, как простые и неизменные сущности, противоположны сложному и изменяющемуся. Таким образом центр тяжести этого доказательства лежит в сродстве души с идеями и происходящей вследствие того простоте и неразрушимости её существа.

Истина предсуществования еще не доказывает последующей жизни, и смерть или разрушение души еще не представляется при ней как что-либо невозможное. Поэтому мысль ближайшим образом и обращается на разрушение. Какие свойства имеет вещь, которая исчезает и другая, которая не исчезает. Принадлежит ли душа к роду первых или последних? Разложение свойственно тому, что сложно. Но сложно то, что при различных отношениях представляется всегда иным; а что всегда сохраняет один вид, то должно быть несложным. К этому последнему роду должно быть отнесено равное само по себе, прекрасное само по себе. Коротко всякая вещь, рассматриваемая в себе, не подчинена никакой перемене и проста. Далее показано в примерах, что сложное и потому разложимое есть вместе видимое, напротив несложное, простое не подлежит зрению и есть невидимое; то воспринимается телесными чувствами, а это только мыслью, умом. Так видимое, которое есть вместе изменяющееся, отличается от невидимого и неизменного. Человек принадлежит к обоим этим родам бытия, потому что тело принадлежит к видимому, душа к невидимому. Когда душа наблюдает что-либо посредством тела, тогда она увлекается к постоянно изменяющимся предметам и сама блуждает, возмущается и шатается как опьянелая, потому что созерцает изменяющееся, а не постоянное в себе самом; но когда она наблюдает существующее само по себе, обращается к чистому, всегда сущему и тождественному с самим собой, тогда она спокойна и остается тождественной, достигает разумности, которой там не могла достигнуть. Таким образом оказывается, что она должна быть сродна однородному, невидимому, божественному, потому что только в виду его находит свое удовлетворение. – Еще новое подтверждение того, что душа должна быть сродна неизменному и божественному, заключается в том, что она имеет власть над телом. Она повелевает телу и тело должно повиноваться. Но владычественное без сомнения есть божественное, между тем как обладаемое – смертное. – Далее, тело не тотчас разрушается по смерти, особенно когда кто умер в цвете лет с телом еще не обезображенным; а набальзамированное, хотя бы и одряхлевшее, сохраняется долгое время: ужели же душа, одаренная высшими свойствами, по разлучении с телом вдруг, как утверждает толпа, развеется и исчезнет? И так душа сродна простому, неразрушимому, разумному, божественному; она фактически показывает свое владычество над телом; между тем как телу принадлежат противоположные свойства. А потому она будет иметь более продолжительное бытие, нежели тело.

Сила доказательства состоит, следовательно, в выяснении и утверждении противоположности между душой и телом. Противоположность эта открывается из того, что тело сложно, а душа проста; тело видимо, а душа невидима; но главным образом из того, что существо – собственную жизнь души – составляет мышление, исследование истины. В какой степени мало нужно для этого тело, видно уже из того, что душа тем скорее достигает знания, чем менее возмущается и стесняется телом. Следовательно тело, как препятствующее её деятельности, не принадлежит к её существу. Все высшие и законные стремления её (теоретические и практические) направляются в другую сторону от тела и сродных с ним, видимых и подобно ему изменяющихся вещей, к неизменным, невидимым предметам знания, к тому, что всегда себе равно, безвидно, прекрасно, божественно. А это и показывает, что природа души – её собственное существо – противоположно с природой тела и прочих вещей этого мира. Таким образом в познании и деятельности душа проявляет свою полную власть над телом и торжествует над чувственным и изменяющимся.

Обращаясь критически к этому доказательству, мы находим, что оно не довольно твердо ни со стороны общего принципа, ни со стороны своих ближайших оснований. Принцип доказательства составляет разделение всех существ на простые и сложные. Душа выводится из круга сложных, т. е. материальных вещей на основании её саморавенства, невидимости, стремления к неизменному и господства над телом. Но все эти основания имели бы силу в таком только случае, если бы нельзя было изъяснить их из свойств материального бытия. Между тем этого нельзя сказать безусловно. Известно, что были философские школы (атомистов, материалистов), которые не допускали этого разделения и изъясняли все вышепомянутые свойства души и все явления душевной жизни из свойств материи, не находя внутреннего противоречия в понятии материи и изъясняемых из неё психических свойств – самосознания, мышления и др., а вместе с тем, или последовательно за тем, не допускали и бессмертия. (Stoici diu mansuros ajunt animos, semper negant. Cicero, Tusc. 1:31). Но если и допустить, что душа есть сущность простая, то простота её, сама по себе, еще не ручается за её вечное продолжение. Она не может быть разложена на части, но может исчезнуть или быть уничтоженной вдруг, точно так же, как вдруг возникла. Наконец утверждение простоты души основывается у Платона, и при том главным образом на её направлении к простому, неизменному, следовательно на учении об идеях. Но если бы не было таких в себе устойчиво-неизменных, вечно себе равных, однородных сущностей, которых существенными определениями были бы простота и неизменяемость, то ни о каком сродстве души с идеями не могло бы быть и речи. Все доказательство основывается на предположении бытия идей и сродства между душой и идеями. Если простое и неизменное есть только отвлечение (абстракция) от сложного и изменяющегося, пустая форма, произвольно добытая вашей душой через принцип обобщения, то рушится все, что Платон говорит о сродстве души с этим простым и неразрушимым. Иными словами говоря, если почва или основа учения об идеях колеблется, то и это доказательство подвергается таким же колебаниям.

Ближайшие опоры этого доказательства также незначительны и легко поддаются возражениям. Если для доказательства того, что душа сродна и подобна простому, которое вместе невидимо, ударяют на её невидимость, то сам Платон справедливо ослабляет это основание возражением, что невидимость существует только для человека: «по крайней мере люди не видят ее» (души). Если далее ударяют на то, что даже малые тела не разлагаются и что, следовательно, еще менее можно принять это относительно души, то конечно возможно, что душа изнашивает много тел, но еще остается после последнего из них, точно так же, как ткач после своей материи. Но что же тогда мнимое продолжение тела? Ничего более, как медленно, но постоянно продолжающийся процесс разложения. Это же самое, следовательно, нужно сказать и о душе, которая разрушается, только медленнее, нежели тело. Если указывают на могущество души над телом, то можно сказать, что у многих наоборот тело владычествует над душой. Заметим при этом, что и в самом диалоге нет особенного ударения на эти опоры доказательств: они понимаются только как посылки для вероятности, а не как нерушимые основания для полной достоверности. Но если это доказательство, подобно предыдущему, не представляет неразрушимого доказательства, то мы не можем отказать ему в последовательном проведении мысли, открытой нами в предыдущем доказательстве. Если мы в идеях, насажденных в душе, нашли предчувствие божественного в человеке, которое созерцал высокий дух Платона, то это доказательство со своим представлением простой, т. е. невидимой и неразрушимой природы души дает новую опору для подтверждения этого. Поэтому нельзя отказать в величии той мысли, которая признает природу души подобной вечному и божественному, в противоположность со сложной, изменяющейся природой тела. Мы говорим подобной простому, потому что здесь собственно речь о сравнении между телом и душой. Собственно понятие души здесь еще не взято в рассмотрение и душа представляется здесь еще не как простое, божественное, но только как подобное ему и сродное с ним. Если делить все вещи на сложные и простые, то душа более всего подходит к простому и представляется сродной с божественным.

Вместе с этим очевидно, что это Платоново доказательство не может стоять так высоко, как соответствующее ему метафизическое доказательство новой философии, которое рассматривает душу, как простую сущность.

Это же доказательство, представленное здесь научно, изложено в популярной форме в Тимее. Там представлено сродство души с идеей высшего блага, последнего и высочайшего принципа Платоновой философии. Следовательно, там нет нового доказательства, но видоизмененная форма того же доказательства, которое мы сейчас видели в Федоне.

Здесь оканчиваются непрямые доказательства. Что бессмертие души в этом кругу доказательств еще не получило диалектического обоснования, этого не отрицает и сам Платон, как видно из места диалога, непосредственно следующего за третьим доказательством. «После этих рассуждений Сократа настало долговременное молчание. И сам он, как было заметно, и многие из нас размышляли о сказанном. Между тем Кевис и Симмиас о чем-то немного между собой поговорили, и Сократ, взглянув на них спросил: что как вам кажутся наши рассуждения – видно не удовлетворительны? В них и в самом деле нашлось бы много сомнительного и подверженного возражениям, если бы кто-нибудь вздумал рассмотреть их надлежащим образом».

Однакож того, что мы приобрели до сих пор, нельзя не ценить. Отношение между душой и миром прояснено со всех сторон, причем обнаружился высокий характер нашей души по сравнению с миром вещей; стало ясно, что как сродная идеям, душа должна иметь наибольшее участие в их простоте и неразрушимости, нежели все вне и подле неё. Теперь дело наклоняется к тому, чтобы устранить эту сравнительную форму и дать место положительному изъяснению. Но этого можно достигнуть только рассматривая душу чисто в ней самой, по её существу: этой задаче и посвящается последний круг доказательств. От долее нежели тело нужно перейти к безусловному долго, т. е. вечно.

Заключительный (краеугольный) камень целого образует двойная группа четвертого доказательства, которая, исходя чисто из понятия души, ближайшим образом, в своей приготовительной, отрицателъной части, отводит возражение, что душа есть только гармония тела, чтобы потом положительно, чисто диалектически – в высшем значении этого слова, как понимает его Платон – доказать бессмертие из нерасторжимого участия души в идее жизни.

1. Отрицательная часть²²⁰. Поводом к раскрытию этого доказательства служит возражение Симмиаса 85 D. – Да, Сократ, рассуждая о твоих словах и сам с собой и вместе с Кевисом я нахожу их не очень удовлетворительными; потому что это самое основание (т. е. безвидность и бестелесность) можно приложить и к гармонии и к лире и к струнам, что то есть гармония от настроенной лиры есть нечто невидимое и бестелесное, нечто прекрасное и божественное, а самая лира и струны суть тела, предметы теловидные, сложные, земляные и сродные смерти. Ведь никак невозможно, чтобы лира с изорванными струнами и смертовидные струны еще существовали, а гармония, однородная с божественным и подобная бессмертному, погибла прежде смертного? Что, если бы кто сказал, что гармония должна продолжать свое бытие, что прежде должны сгнить дерево и струны, нежели испытает что-нибудь гармония? Ты, Сократ, думаю и сам знаешь, как мы (т. е. Пифагорейцы) большей частью разумеем душу²²¹. Тело наше как бы натянуто и держится теплотой и холодом, сухостью и влажностью и так далее; а душа наша есть смешение и гармония этих начал, зависящая от хорошего и мерного соединения их между собой. Если же душа есть гармония, то явно, что с непомерным ослаблением нашего тела или с его напряжением от болезней и иных зол, она, не смотря на свою божественность, должна тотчас уничтожиться, подобно тому, как уничтожаются и другие гармонии, например в звуках и во всех произведениях художников, между тем как остатки каждого тела могут сохраняться долгое время пока не сгорят или не сгниют. Теперь смотри, что сказать нам на это основание, когда кто-нибудь захочет утверждать, что душа, будучи смешением телесных начал, во время так называемой смерти уничтожится первая»?

Возражение касается самого бытия души; но опровержение не прямо доказывает бытие души, так как бытие души есть основное предположение, на котором покоится весь диалог, но только защищает его против взгляда, по которому душа разрушается иди уничтожается вместе с телом. Удалось ли Платону защитить это – другой вопрос.

Этот взгляд имел много последователей в древности, как и в новое время. В другом месте этого же диалога (92, D) об этом возражении или учении Сократ говорит, что оно «представляется правдоподобным, бросается в глаза, потому-то многим и нравится. Между тем я знаю – прибавляет он – как обманчивы бывают рассуждения, в которых доказательства основываются на подобии».

Платон обнаруживает несостоятельность и внутренние противоречия этого взгляда. Он представляет четыре основания в подтверждение того, что душа не только не гармония тела, но сама в себе не может быть гармонией. – Первое опирается на предсуществование души. Гармония не может быть прежде инструмента; след. и душа, если бы она сложена была из элементов тела, но могла бы быть раньше того, из чего она образована. Но выше доказано, что знание души требует её довременного существования. След. если душа была уже прежде тела, то она не может быть произведением тела. – Другое доказательство – глубже и ближе к существу дела. Гармония есть нечто совершенно несамостоятельное; она направляется чисто внешним образом по устройству и настроению инструмента. Гармония не управляет теми началами, из которых слагается, но следует им. Она не может находиться в движении вопреки частям своим. Смотря по природе и настроению инструмента, она бывает то выше, то ниже. Если перенести это на душу, то следовало бы, что одна душа более имеет это свойство – быть душой, нежели другая душа, а этого допустить нельзя. – Если душа есть гармония, то исчезает нравственное различие между душами, и нельзя изъяснить в них различия между добром и злом. Что такое добродетель и порочность по этому взгляду? Опять другая гармония и дисгармония. Хорошо настроенная душа в самой гармонии заключает уже другую гармонию; худо настроенная не имеет этой другой гармонии. Но это было бы бессмысленно; потому что всякая душа как душа есть уже гармония, и как ни одна душа не может быть душой более, нежели другая, так душа как гармония не может заключать в себе другой гармонии или дисгармонии, и потому все души должны быть равно добрыми, потому что все суть одинаково гармония. – Наконец, четвертое возражение Платона против этого взгляда заключается в том, что душа господствует над пожеланиями тела, сопротивляется ему и предписывает ему законы. Но как могло бы быть такое разногласие между ними и как могла бы душа управлять телом, если бы она была только гармонией и зависела от составных частей тела. «И так вовсе не хорошо нам – заключает Платон – называть душу гармонией».

Что сказать об этих возражениях Платона? – Первое возражение опирается на теорию предсуществования. Поэтому кто разделяет ее, для того она имеет силу; но кто не разделяет, для того и возражение Платона теряет силу. – Гораздо более силы имеет возражение, защищающее самостоятельный характер добра и зла. У Пифагорейцев в изъяснении их мало было ясности. Действительно, кто считает душу гармонией, для того не должно быть иного различия между добром и злом, кроме метафизического – различия между высшим и низшим тоном гармонии или между хорошей и худой гармонией. А это, собственно, и значит – как и показал Платон – что при таком взгляде на душу не может быть и речи ни о нравственном различии между добром и злом, ни о нравственной ответственности. Что такое добро? Хорошая гармония. Что такое зло? Худая гармония. Различие между ними не качественное, а количественное. Отчего бы худо ни звучала душа, от менее ли счастливого сочетания и согласия или от слабой энергии частей тела, она во всяком случае есть порочная душа. – Далее то, что Платон говорит о владычестве души над телом, также изъясняется преобладанием лучших частей и есть нормальная связь и согласие сил. Таким образом возражения его против материалистического взгляда не могут быть названы вполне достаточными.

Вся аргументация его покоится на предположении его учения о душе или по крайней мере на предположении бытия самосознательной, нравственно-ответственной души. Здесь граница его аргументации. Платон не выставляет здесь этого прямо, он только аргументирует: если ты называешь душу гармонией, то отрицаешь нравственное различие и не можешь объяснить замечаемого в тебе повелительного голоса души; но то и другое дано в нашем сознании, след. твой взгляд ложен. Ему не представляется и возможности игнорировать это, счесть за предвзятое положение. Его последнее слово: мы будем не согласны сами с собой, с нашим самосознанием. Следовательно нравственное сознание лежит у него в основе всякой аргументации. В этом отношении он стоит на разных точках зрения со своими противниками. Кто хочет рассуждать с ним о бессмертии, тот должен разделять его убеждение в самостоятельности души. Он не признает и возможности грубого материализма. Этот научный недостаток покрывается у него нравственными основаниями. Результат ясен. Душа не может быть гармонией тела, потому что она раньше тела и господствует над ним и потому что не было бы в ней различия между добром и злом. Она есть начало сродное божественному, простому, и как независимая от тела будет продолжать жизнь после него: но вечно–ли? Это – вопрос, к которому Платон переходит теперь, излагая прямое доказательство. «Доказательство, что душа есть нечто сильное и богообразное, что она существовала прежде, нежели мы стали людьми, не мешает – говоришь (обращение к Кевису) – отвергать её бессмертие. Позволительно, правда, приписывать ей долговечность, что то есть она и до земной жизни имела бытие не определенно продолжительное, многое знала и делала; но отсюда еще не вытекает мысль о её бессмертии, ибо самое вшествие её в человеческое тело, подобно зародышу болезни, могло быть началом её гибели. И вот она настоящую свою жизнь проводит скорбно, а в минуту так называемой смерти и окончательно исчезает» (95 С). – Против этого-то и направляется дальнейшее исследование Сократа.

Положительная часть. Но и в этой части есть предварительное рассуждение, сущность которого можно представить в следующем виде. – Чтобы доказать, что душа не может уничтожиться, нужно прежде вообще рассмотреть причину рождения и разрушения. Платонов Сократ говорит о себе, что он искал ответа на этот вопрос у натурфилософов, но пришел к убеждению, что нельзя найти ни в теплоте и холоде причины для рождения и уничтожения, ни в крови или воздухе или мозге причины познания. Напрасно пытался он с этим чисто механическим способом изъяснения понять, как одно переходит в многое и даже откуда единица, и очень рад был, что встретил у Анаксагора один высший принцип – Ум. «Мне казалось – говорит он – как-то хорошо, что причина всего есть Ум. Распоряжая всем он указывает место каждой вещи там, где быть ей всего лучше (97 С). Но я обманулся, потому что и Анаксагор Умом нисколько не пользуется и в основание всего полагает воздух, эфир, воду и много других странностей. Таким образом, утомившись исследовать вещи очами, я решился прибегнуть к мышлению и в нем наблюдать истину сущего... и начинаю с положения, что есть нечто само в себе прекрасное, доброе, великое и иное прочее. Если в этом ты уступишь мне и согласишься со мной, то отсюда надеюсь показать тебе и причину мою и вывести заключение о бессмертии души».

Значение этого очерка в диалоге, как и во всей философии Платона, чрезвычайно важно. Платон предполагает вывести основание для своей системы с логической необходимостью из точек зрения прежних философов. Таким образом мы можем наблюдать генетическое развитие его философии, которая является как бы завершением и венцом доселешних систем²²². В этом мастерском очерке истории философии низшую ступень занимает точка зрения ионийских натурфилософов: но они не могли дать удовлетворительного ответа на вопрос о происхождении вещей. Анаксагор ввел в философию принцип разумного начала, но не остался верен своему принципу опять возвратившись к материи. Здание этой системы завершила сократическая философия. Здесь божественная сущность положена в основание вещей и человеческий дух явился не вещью чувственно наблюдаемой, но сущностью, понятием, воспринимаемым через мышление. Но в сократической философии это понятие еще не получило олицетворения. Сократические идеи, имеющие бытие только в человеческом духе, составляют ступень к Платоновым идеям. Платон довершил это построение, начатое Анаксагором и продолженное Сократом. Он и хотел показать, посредством этого исторического очерка, что его принцип условливается доселешним развитием философии, что он поставлен не произвольно и не односторонен, но обнимает и заканчивает собою всю предшествующую философию. Только оградив таким образом свой принцип, он мог приступить к доказательству, что душа есть субстанциальная носительница жизни и не может быть мыслима иною.

Есть нечто само в себе и для себя прекрасное, доброе, великое и т. д.; и если что-нибудь действительно прекрасно, добро, велико, то оно только потому прекрасно, что имеет участие в том прекрасном самом по себе. Так все великое бывает велико и большее – больше от великости, как меньшее от малости. Если к единице приложить единицу, то причиной двух будет сложение, точно так же, как в делении причина частного есть деление. Таким образом, всякая вещь делается тем, что она есть, через участие её в сродной ей сущности. Это – принцип. Платон называет его предположением. Но чтобы признать достоинство принципа, нужно смотреть на то, что из него выводится и согласны ли выводимые из него следствия между собой или несогласны. Если принцип будет доказан, то можно идти дальше, пока не дойдет до чего-либо удовлетворительного. И так каждая из идей имеет значение сама по себе, и все другое, являющееся под ними, от них заимствует и название. Но никакая вещь в одно и то же время не может иметь участия в противоположных понятиях. Ставши под одно понятие, она должна уже непременно отклониться от противоположного ему. Этого требует закон противоречия – что никакое понятие не может переходить в противоположное ему.

С первого взгляда кажется, будто здесь противоречие с первым доказательством. Там из рассмотрения природы выведен закон, что противоположности прямо возникают одна из другой; здесь – напротив утверждается, что противоположности не могут уживаться между собою, но каждая исчезает с приближением другой. Но это противоречие только с виду, в сущности же здесь только дополнение и продолжение прежнего. Там рассматривается мир явлений, здесь мир идей; там эмпирическое бытие, здесь идеальное; там показано, что отдельное, конкретное развивается из противоположного, здесь – что общее, понятие, идея лежит в основе всякого эмпирического бытия, всякой бываемости, как неизменное бытие; там речь о вещах, которые могут совмещать в себе противоположные свойства и которым могут быть приписаны противоположные предикаты, здесь – открывается сущность вещей, лежащая глубоко за формами их противоположности. И так очевидно, каким образом это доказательство заканчивает собою первое. Что там с точки зрения поверхностного физического рассмотрения является как постоянная смена протитивоположностей, при которой границы между ними всегда остаются более или менее сомнительными и неопределенными, то здесь, с точки зрения учения об идеях, является участвующим в неразрушимо твердых, чуждых всякой противоположности, идеях. Там видимость и обман чувств; здесь – научная истина. Бываемость, следовательно, относится только ко внешнему, видимому предмету, которому и могут быть в разное время и в разных отношениях приписываемы разные, даже противоположные, предикаты: но лежащие в основе его идеи никогда не могут переходить в свою противоположность. Если предмет является нам другим, это значит – из него исчезла идея, чтобы уступить свое место другой. Вещь была больше, стала меньше: исчезла идея величины – явилась вместо неё идея малости, но предмет остался тем же. Таким образом доказано, что понятие не может принимать противоположного себе.

Но Платон идет дальше, доказывая, что вещь не может принять того, что составляет противоположность с понятием, образующим её существо. Это основывается на том положении из учения об идеях, что в основании всякого индивидуального лежит понятие, составляющее его сущность, в силу которого оно есть именно то, что оно есть, и которое мы должны воспринять, если хотим мыслить вещь в себе. Противоположности этого понятия вещь принять никак не может, потому что она разрушилась бы, как легко можно видеть это на примере огня и снега. Огонь заключает в себе понятие теплоты, точно так же, как снег понятие холода, так что оба являются носителями этих, олицетворяемых в идеях, понятий; без теплоты нет огня, без холода не мыслим снег; следовательно невозможно, чтобы огонь когда-нибудь принял в себя противоположное своему существенному понятию, именно понятие холода. Здесь совпадение вещи с идеей так нераздельно, что прямо можно поставить одно вместо другого, например на вопрос: что должно привойти к телу, чтобы оно стало теплым, можно, вместо первоначального правильного ответа: должна привойти к нему теплота, указать на постоянного носителя теплоты – огонь и сказать: должен привойти огонь. Вследствие этого нового изъяснения прежнее начало противоречия получает теперь следующий вид: не только противоположные понятия не соединяются между собой, но и вещи, которые имеют постоянно определенный характер, не допускают к себе своей противоположности. Огонь приносит теплоту к каждой вещи, к которой подходит и не допускает своей противоположности именно холода, хотя огонь и холод не суть прямые противоположности; равным образом три и чет не суть противоположности, однакож три, поскольку они повсюду приносят с собою нечет, никак и нигде не допускают чета.

Если мы сравним добытое теперь с прежним – где на примере Симмиаса, который по сравнению с Сократом имел участие в величине, по сравнению с Федоном – в малости, мы узнали, что участие вещей в идеях чисто относительное м оттого изменяющееся – то увидим противоречие, которое может разрешиться не иначе как предположением различия между идеями, из которых одни составляют существо вещи и от того не могут уходить от неё, и другими идеями, которые принадлежат вещи не существенно и потому не всегда необходимо находятся в ней, но только возможным образом в то или другое время. Человек может попеременно иметь участие в величине и малости или в теплоте и холоде: для его существа это безразлично, хотя и эти идеи при приближении своих противоположностей также удаляются; но за тем каждая вещь имеет одну существенную, образовательную идею, и представляется носительницей этой идеи, как огонь например есть носитель теплоты.

С последним положением о неисчезающих и недопускающих своей противоположности существенных идеях, мы прямо подошли к цели: стоит только перенести найденную истину на душу. Как огонь, субстанциальный носитель теплоты, не может быть мыслим без неё, так душа, субстанциальная носительница жизни, не может быть мыслима без жизни. Идея жизни есть субстанциальная, или как мы выше назвали, образовательная идея души. И как огонь повсюду, где он является, приносит теплоту, так душа приносит ко всякому телу жизнь. Следовательно как на вопрос: какое тело тепло, должно отвечать – в котором находится огонь, так на вопрос: какое тело живо, соответственно нужно отвечать – к котором находится душа. Следовательно различие между живым и не живым (неодушевленным) телом заключается исключительно в том, что то имеет душу, а это не имеет души.

И так сущность доказательства заключается в том, что душа есть субстанциальная носительница идеи жизни. Но жизни непосредственно противоположна смерть. А так как никакое подлежащее не может допустить того, что составляет противоположность с его существенным предикатом, которое оно приносит ко всему, то и душа, которой существенное, субстанцию её образующее, содержание есть жизнь, не может допустить противоположности этой своей субстанции, которую она повсюду приносит. Следовательно, принося всюду жизнь душа не может принять в себя смерти. Но что по своему существу противится смерти, то бессмертно, следовательно душа бессмертна. Душа и смерть стоят в таком же непосредственном противоречии, как огонь и холод. Потому смотреть на душу, как на сущность, разрушимую через смерть, значило бы или отказывать ей в жизни или вообще уничтожить идею жизни. Так является перед нами душа в своем чистом существе, как субстанциальная носительница жизни. Она не есть бессмертное творение, но есть божественное начало, в себе самом заключающее бессмертие. Она не получает бессмертия от Творца, как если бы была, по существу, смертной или могущей умереть, но носит его в себе самой, как свою сущность, Она по природе иная сущность, нежели тело. Бессмертие её не в богоподобии, но в самом её божественном существе.

Но бессмертное есть ли в то же время и негибнущее? Платон доказал, что душа есть носительница жизни, что жизнь составляет её существенный предикат. Противоположный предикат не может быть приписан ей, пока она существует. Но что упрочивает её вечное существование и несовместность её по природе с идеей смерти? Пока она в теле – она носительница жизни; но с удалением из тела – не может ли ей быть придан противоположный предикат, как воде, например, по природе текучей, может быть присвоен предикат не текучести, когда она силой природы изменяет свое состояние, переходит, например в пар. Не может ли и душа подобным образом быть уничтожена действием природы, разрешиться в пар, причем отойдет от неё и идея жизни? Платон отвечает на это: «если бессмертное есть вместе и негибнущее, то душе, когда приближается к ней смерть, погибнуть невозможно». – «Для этого – заметил собеседник – не нужно и особого доказательства, ибо едва ли что-нибудь не разрушится, если бессмертное и вечное подвергнется разрушению».

В этом доказательстве замкнуто и то, которое особо представлено в Федре²²³. Там бессмертие души выводится из понятия самодвижимости. Но это понятие заключается в понятии жизни, как признак души: здесь только поставлен конкретный закон на место общего понятия. Следовательно доказательство Федра подводится под аргументацию Федона.

И так мы при конце цепи доказательств. Но согласно с нашим планом мы должны изъяснить, каким образом последнее доказательство проливает свет на все предыдущие и приводит их к высшему единству.

Если в первом доказательстве всякое бытие созерцается как круговорот между смертью и жизнью, хотя при том не показано, каким образом душа затрагивается смертью, то здесь мы приобрели сведение, что то, что там представляется как переход от смерти к жизни, составляет для души только внешнюю перемену, на самом же деле есть неизменное состояние жизни. – Засыпает ли душа при разлучении с телом, чтобы опять пробудиться к жизни в новом теле, это оставалось там невыясненным; но здесь представляется совершенно ясным, что смерть, когда она входит в человека, касается только тела, души же не касается. Как бестелесная она избегает смерти, чтобы продолжать жизнь бестелесно же или в новом теле, к которому она приносит не отделимую от неё и с разрушением её прежнего тела неразрушенную жизнь. С этой точки зрения – учения об идеях – всякая перемена в мире явлений ограничивается чувственными вещами, и даже в отношении к ним есть только видимость, в сущности же она есть ни что иное, как отступление неизменно существующих идей, которые покоятся сзади внешних явлений. Если, следовательно, там душа являлась как бы всегда снова возникающей в круговороте вещей, то здесь она является вечной, неразрушимо стоящей среди всех перемен.

Второе доказательство также отсюда получает свой свет. Если душа есть принцип жизни и невозможно мыслить ее не живущей, то должна она, как такая, предшествовать тому, что она оживляет. И как она останется после этой телесной жизни, так должна она быть уже прежде неё, чтобы в одно тело после другого переносить свой царственный трон жизни.

Против того, что добыто в метафизическом доказательстве, успех этого доказательства заключается в том, что там душа представлялась вообще сродной идеям, здесь она выступает как владетельница идеи жизни во всей полноте. Там душа и идея только сродны, здесь связаны нерасторжимо.

Наконец, что касается до того взгляда, что душа только по милости тела есть носительница жизни (душа – гармония тела): то здесь дело представляется прямо наоборот. Тело душе обязано благодарностью, а не душа телу, потому что тело приходит к жизни, вообще к своему бытию, через то, что душа делает из него свое жилище и приносит в него жизнь, с тем что, когда распадется это здание, она, неразрушимая в своем бытии, перейдет в другое тело.

Так круг аргументации закончен. В нем не только Платонические мысли соединились в гармонию, но все цветы духа до-Платоновской философии художественной рукой вплетены в один венок.

Но остановимся еще на минуту и спросим: что, собственно, доказал Платон? Что душа и идея жизни тождественны. Но то, что говорится о душе (вообще), приложимо ли к (отдельным) душам? Отдельные души только в производном смысле можно назвать принципами жизни. Тождество идей и отдельных душ совсем не безусловное. Следовательно, что сказать об индивидуальной душе и её неуничтожаемости? Платоново доказательство от идеи жизни имело бы силу только в том случае, если бы всякая отдельная душа заключала в себе всю полноту идеи жизни. Но всякая душа носит в себе только часть этой жизни, есть только искра всемирного огня. А потому всегда останется вопрос: сохранится ли эта душа, со своим отдельным самосознанием, или по разлучении с телом она возвратится к своему первоисточнику, сольется с идеей всемирной жизни. В Тимее (41) Платон считает души сотворенными и разрушимыми и ссылается на божию благость, которая не захочет разрушить души. И так продолжение жизни отдельных душ, как сознательных индивидуумов, остается недоказанным.

Но мы еще не сказали Платонова последнего слова.

Диалектическая сторона диалога окончена. Результат её оказался недостаточным. Разбор и критическая оценка доказательств бессмертия привели нас к убеждению, что истина личного бессмертия не доказана ими неопровержимо. Но мы видели также, что и сам Платон не скрывает от себя недостатков научной аргументации, что он не приписывает ей значения, которого она и не может иметь по самой своей природе. Он считает доказательства основаниями только для вероятного заключения, а не для несомненного научного вывода.

Эта недостаточность диалектических оснований существенно дополняется у Платона иными основаниями, которых и мы не должны упустить из виду, именно нравственно–религиозными. Нравственно-религиозная сторона Федона имеет в диалоге столько же существенное значение, как и диалектическая.

Это – не особая черта одного диалога – Федона, хотя здесь более чем где-либо умственное соприкасается с нравственным, с областью сердца, но постоянный и существенный характер всей философии Платона. Платон выходит в своей философии из полемики против ложного направления своего времени как в теоретическом, так и в нравственном отношении. В теоретическом или умственном отношении он вооружается против тех, которые (как Протагор) не делали различия между чувственным и умственным познанием или разумной истиной. В практическом или нравственном отношении он выходит равным образом из полемики против тех, которые понимали душу как воздух, огонь или как гармонию тела, и, следовательно, вообще отнимали у неё самостоятельность и снимали с неё ответственность за её действия, как выходящие не из свободной причины. В противоположность с ними Платон защищает самостоятельность, нравственную свободу и вместе с тем ответственность души за её нравственную жизнь. Но оба эти направления, теоретическое и нравственное, или обе стороны жизни являются у него не разрозненными, но взаимно одна другую проникающими и дополняющими сторонами, так что знание временно переходит в деятельность, равно как проникающий систему религиозно-нравственный дух дает соответственное направление частным понятиям и целому мировоззрению. Оба направления самым тесным образом соединены в своем источнике – разуме, общей основе идеального познания и идеальной, т. е. нравственно-чистой деятельности. Один и тот же разум познает идею и осуществляет ее в жизни²²⁴. Оба направления ведут к одной цели – благу, как завершению познавательной и нравственной деятельности, как единственному предмету истинного познания и как высшему принципу практической деятельности. Таким образом, философия Платона обнимает вместе мышление и деятельность, теорию и практику, совокупность всех духовных отправлений человека в их высшем развитии, полную жизнь духа. Она не есть только научная система, но научно-практическое мировоззрение. Научное образование и умственный интерес идет у него рука об руку с нравственным. Что на теоретической стороне приобретено для знания, то постоянно находит практическую цену для личной жизни. «Думаешь ли ты – говорит мудрая Диотима в Пире 211 Е – что худа была бы жизнь человека, смотрящего туда, созерцающего то и обращающегося с тем, с чем должно? Не правда ли, что ему довелось бы рождать не образы добродетели, а истинную добродетель?» «Знание, мудрость есть настоящая монета, которой все должно оценивать» (Федон 69 А), «первообраз для устройства нравственной жизни» (Госуд. VI, 484 С. VII, 540 А). Равным образом и наоборот, что явилось основательным и важным в практической области, то в силу этого получает достоверность и в теоретическом отношении. Нравственная сторона дает оружие для опровержения грубого материализма, который, сверх научного, есть вместе и нравственное заблуждение; теоретическая, диалектическая или научная сторона обнаруживает и обличает несостоятельность нравственных воззрений времени. Самое уже понятие о добродетели, как знании, указывает на тесную связь этих двух элементов. Только та добродетель, которая посредствуется знанием, имеет нравственное достоинство; и наоборот (как в нашем диалоге) – нравственное убеждение получает цену только тогда, когда возвышается до знания, когда опирается на научные основания. Таким образом диалектика приняла у него ифический, ифика – диалектический характер²²⁵.

Но, сравнивая эти два элемента с точки зрения Платоновой системы, мы должны отдать предпочтение практической стороне перед теоретической, так как она, эта нравственная сторона, наследие у Платона духа Сократова, составляет главное и можно сказать последнее основание всех понятий и убеждений в теоретической и практической области. Отсюда, религиозно-нравственный характер Платоновой философии. Нравственные основания суть столбы, которые подпирают собой величественное здание его системы. Нравственное ценится у него выше всего. Эта нравственная сторона, которая направляется против материализма и распущенности его времени, и есть то, что так возвышает Платона над его временем.

Это соединение диалектического элемента с нравственным, проникая всю систему, выражается с полной силой и очевидностью и в нашем диалоге. В Федоне преимущественно отразился этот религиозно-нравственный характер философии Платона. Здесь убеждение в бессмертии, опирающееся на религиозно-нравственных основаниях, предшествует доказательствам бессмертия. Оно есть дело сердца, прежде чем сделалось предметом ума. Но и сделавшись предметом ума оно остается делом – чаянием сердца. Задачей диалога было только доказательно обосновать, подтвердить это убеждение, оправдать веру перед мыслящим духом, опереть нравственную непосредственную достоверность на диалектических основаниях и возвысить ее до спекулятивного знания, но вовсе не было в виду, что на этом пути можно достигнуть до полной научной достоверности, устранить все сомнения, разрешить все возражения против этого непосредственного убеждения. Убеждение и начинает, и заканчивает собой научную аргументацию, есть prius и в то же время – основа научного знания.

Поэтому и роль Сократа в этом диалоге существенно отлична от роли его в других диалогах. Там для него все зависит от того, чтобы достигнуть до познания какой-либо истины посредством вопросов и возражений; он как бы ищет этой истины и потому заинтересован относительно результата: здесь он выступает с твердым и готовым убеждением, которое ставит смело во главу исследования, не показывая сомнения и том, что оно может быть отыскано или опасения, что оно может быть потеряно на научном пути. «Что я предстану пред добрых владык – богов, это могу доказать столь же решительно, как что-либо другое (63 с) – так выражает Сократ свое убеждение или свою веру, и всю силу своего авторитета направляет на колеблющееся равновесие доказательств. С силой своего убеждения он стоит как скала среди волнующегося моря мнений за и против обсуждаемых оснований. Друзья его колебляются и кажутся нетвердыми, но он стоит твердо, не сомневаясь, чтобы то, что они вместе с ним охотно желали бы упрочить, вдруг могло оказаться непрочным. Он сам говорит своим друзьям, чего предполагает достигнуть этим исследованием; он хочет испытать самого себя перед ними в отношении своей веры в бессмертие, хочет оправдаться перед ними·успешнее, чем перед судьями (63 В), т. е. другими словами, хочет непосредственную достоверность оправдать научным исследованием и через это приобрести и для самого себя, для своих убеждений, истинную опору (91 В). То и другое проходит через весь диалог: убеждение и диалектические основания, решительное утверждение и колеблющееся сомнение, неизменно-твердое моральное настроение и постоянно возрастающая, но всегда опять уступающая убеждению диалектическая достоверность. Сократ сам не имел в виду представить твердые доказательства. Он хочет только потолковать (70 В) с другими о своем мнении и результатом должно выйти, как вероятность то, что он утверждает: «потолкуем, вероятна моя мысль или нет». Следовательно, о твердых неопровержимых научных доказательствах нет и речи²²⁶.

Как сильно движение, которое возникло после возражения, что душа есть гармония тела. Здесь колеблется все. Друзья Сократа все повержены в смущение: они сомневаются не только в доселешних рассуждениях, но и в том, что могло быть сказано впоследствии (88 с.). Все доселешние доказательства представляются неудовлетворительными. Но Сократ представляет величественный контраст с нетвердостью тех, которым бессмертие должно было быть доказано и которые надеются основать свою уверенность единственно на этих доказательствах. Сияя в своем радостном чувстве убеждения, которого у него не может отнять никакое возражение, он останавливает друзей как беглецов или побежденных, ободряя их к новому изысканию и исследованию (89 А). Но, прежде чем идти на борьбу нужно предупредить новое поражение. Он слегка укоряет учеников, успокаивая их, что они напрасно пускают в душу мысль, будто в рассуждениях нет ничего здравого; напротив, мы-то еще не здравы и должны стараться приобрести здоровье – т. е. твердое убеждение (90 Е).

Если же так, если бессмертия нельзя основать на диалектических доказательствах, которые всегда незбежно-односторонни, то нужно опереться на более твердом основании – на каком-нибудь Слове Божием (85 D).

Таким образом это убеждение является Сократу, как голос божества, как «божественное основание». Это «божестленное основание» можно понимать, прежде всего, в смысле убеждения, которое есть голос Божий в человеке. Научные доказательства недостаточны: твердую достоверность может доставить только убеждение, божественным образом возбуждаемое. Непосредственное убеждение поэтому совпадает с верой, которая непосредственно покоится на психологических основаниях, посредственно же есть дело божественного промышления о людях. Таким образом здесь основание убеждений заключается в божественной природе души, «в сродстве её с Богом», в силу которого она всегда носит в себе неизгладимое убеждение в своей принадлежности к высшему миру – в котором владычествует Бог, а мы Его стяжания²²⁷ – и в своем бессмертии. Вера в бытие Бога и в бессмертие есть по преимуществу то божественное слово в человеке, которое спасает его в жизни.

Далее, это божественное основание или слово может быть понимаемо и в другом смысле, как непосредственное влияние божественного на человеческую душу, как непосредственное откровение. Так Платон говорит в Федре (244, В): «исступление иногда бывает даром Божиим и в этом случае становится источником величайших благ. Например, хотя бы дельфийская провещательннца или додонские жрецы, находясь в состоянии исступления, делали весьма много добра и частным людям и вообще Греции. Если бы мы стали говорить о Сивилле и других, которые обладали божественным даром пророчества (μαντιϰῆ χρώμενοι ὲνϑέῳ), верно предсказали многим и много такого, что исполнилось в будущем, то нам пришлось бы говорить долго о том, что всякому известно. Впрочем, нельзя не сослаться и на свидетельство древних, которые, устанавливая значение имен, не почитали исступления чем-то постыдным или бесчестным, иначе прекрасного искусства судить о будущем не назвали бы исступлением: видно оно хорошо, (если дается Богом) когда получило такое имя. (Сравн. Филеб. 63. Пармен. 134 С. Федр. 278 D). Такое же значение, какое приписывается здесь божественному слову, в других местах у Платона имеет ϑεία μοίρα. В ней возводятся к божественной причиности те действия человека, к которым располагают его вне и помимо знания сложившиеся внешние обстоятельства или собственное внутреннее возбуждение, действующее с неодолимой силой. Она служит к изъяснению тех явлений, которые в человеческой жизни выходят не из сознательной самодеятельности, но из неодолимой силы внешних вещей или из естественной склонности и вдохновения, и в которых он сам себе не может дать отчета. То непосредственное чувство, которому истина открывается в человеке, стоит выше достоверности, и не поддается разрушительной силе никаких аргументов.

Но силу и влияние этого божественного руководства (ϑεία μοίρα) Платон распространяет не только на те случаи, когда человек делает что-либо без ясного сознания побуждений, но и на те явления духовной жизни, которые совершаются с ясным сознанием, в которых обыкновенное понимание видит прямое выражение разумных убеждений и которые при том оставляют совершенство в своем роде. Таково было убеждение его относительно поэтов, политиков, законодателей, философов, что если они делают что-либо хорошо, то делают это по ϑεία μοίρα. Так, «добродетель дается божественным жребием тому, кому дается» (Менон 100, В.). «Политики ничем не отличаются от прорицателей и мужей богодухновенных, как скоро они вдохновенные и наитствованные Богом совершают посредством слова много великих дел, хотя и не знают, что говорят» (Менон 99, С). «Поэты пишут, что пишут, по внушению не мудрости, а какого-то естественного дара, приходя в энтузиазм как прорицатели и предсказывателн». (Апология, 22 В). Вообще «кто говорит много прекрасного о предметах, тот водится не искусством: всякий может хорошо творить по божественному жребию» (Ион 534 С. Сравн. Госуд. VI, 492 Е).

В таком состоянии находился и Сократ в последние минуты жизни. Он сообщил это возбуждение даже своим ученикам. «Находясь у Сократа – говорит Федон – я испытал что-то удивительное. Во мне даже не возбуждалось и сожаления о друге, тогда как он был столь близок к смерти. Он умирал столь бестрепетно и великодушно, что и самое отшествие его в преисподнюю, думал я, совершается не без божественного жребия (μηδ҆ ἄνεο ϑείας μοίρας), что он и там будет счастливее нежели кто другой (Федон 58, Е).

Под влиянием этого возбуждения находился Сократ, когда приписывал божественное происхождение сну, повторявшемуся часто в его жизни, и в последний раз виденному им перед смертью. Сон побуждал его заниматься музыкой, и Сократ исполнил его, рассуждая что «безопаснее умереть, когда, повинуясь сновидению успокоишь совесть через сочинение стихотворений». «Поэтому – говорит он – сначала я написал гимн богу, которому тогда приносима была жертва (Аполлону); а после бога, рассудив, что поэту, если он хочет быть поэтом, надобно излагать не рассказы, а вымыслы, и не находя в себе способности вымышлять, я переложил в стихи первые попавшиеся мне из тех басен Эзопа, которые были у меня под рукой и в памяти». (Федон. 61, В). Параллельное этому место находится у Платона в Государстве (IX, 572), где он говорит, что «кто отходит ко сну возбудив в себе разумную природу, напитав ее прекрасными мыслями и рассуждениями и надумавшись сам с собою,... тот во сне близко коснется истины».

Под влиянием этого же возбуждения Сократ сравнивал себя с лебедем – Аполлоновой птицей – и свою предсмертную речь с последней песнью лебедя. «В деле предсказания для вас – говорил он друзьям (85 А) – я, кажется, хуже лебедей, которые поют во всю жизнь, а почувствовав приближение смерти поют долее и чаще – с радости, что отходят к богу, которому служат... Будучи птицами Аполлона оне имеют, думаю, дар предчувствия и поют в тот день гораздо более, нежели во время своей жизни, от радости, предчувствуя блага преисподней. Я считаю и себя сослуживцем лебедей и жрецом того же бога и думаю, что получил от своего владыки дар предсказания не хуже, чем они».

Таким образом промежуток времени между осуждением и смертью Сократа был посвящен служению в честь Аполлона, пророчественного бога. Это и всей предсмертной беседе Сократа придало пророчески-вдохновенный характер. Доказательства бессмертия должны быть рассматриваемы, в связи с этим внутренним настроением Сократа. От него они получают свою силу и убедительность. Непосредственное убеждение – вера – дает силу и диалектическим доказательствам. Она подает к ним повод, и она же в заключение покрывает недостатки доказательств: она есть корень и венец всего разветвления доказательств. Таким образом диалектические доказательства составляют одну сторону диалога; другую сторону его составляют религиозно-нравственные основания убеждения в бессмертии. Те приводят к вероятности, эти – к полному убеждению. Доказательства разума, по собственным словам Платона, должны были доказать только вероятность бессмертия и подать слушателям лучшие надежды.

Между тем как Симмиас понимает и принимает значение только внешних доказательств, Платон указывает на внутренние основания веры в бессмертие. В этом отношении Симмиас есть выражение только одной части Платонова духа (гения), как другие – выражают собою другие части или стороны его гения. Если бы Платон опирался только на доказательства, то он обнаружил бы перед нами только половину своего гения, одну сторону его – абстрактное мышление. Но он является перед нами с целой, полной силой духовной жизни, в том чистом нравственном воодушевлении, в котором, по его убеждению, только и можно воспринимать действительно истинное. Сократ выражает всю полноту его духовной жизни по его интеллектуальной и нравственной сторонам.

Внешние формы выражения этого убеждения суть практические доказательства бессмертия и притом 1) частью нравственные, 2) частью мифические.

Нравственные доказательства не составляют особого круга доказательств, но развиваются в ходе теоретических доказательств, как присущий им и повсюду проникающий и оживляющий их нравственный принцип. С другой стороны – это не отдельные места с изложением нравственного учения, с нравоучительным содержанием или нравучительными выводами. Нравственное у Платона самым тесным внутренним образом сливается с теоретическим как в принципе, так и в раскрытии его – в доказательствах.

Этот характер обнаруживается уже во вступлении и в предварительной части диалога. Философия есть очищение. Это уже показывает, что нравственность, которой Платон требует от философа, не есть что-либо внешнее по отношению к философии, подле стоящее, но есть одно и то же с философией, которая потому есть нравственный подвиг.

Затем этот нравственный характер проявляется сплошь во всех других частях диалога, проникает собой все диалектические доказательства.

Первое доказательство выходит из положения, что противоположные состояния возникают одно из другого и переходят одно в другое. Этот круговорот бытия, по-видимому, может располагать к нравственному индифферентизму и легкомыслию; но Платон решительно и безусловно устраняет такой вывод, поставляя на вид, что абсолютное уничтожение немыслимо, что за умиранием следует оживание или возрождение, что изменения касаются только формы, но не сущности бытия. «Этому-то – говорит Платон – мы никогда не приписывали рождения от другого» (103 С). По этому воззрению всякое действие человека получает значение на целую вечность, как проявление вечно живущего духа. Платон и заключает первое доказательство нравственным положением: «в самом деле есть оживание и происхождение живого из мертвого; есть и души умерших; и добрым из них хорошо, а злым худо» (72 Е).

Во втором доказательстве учение о предсуществовании души и воспоминании показывает, что знание условливается не только усвоением познаний, которые мы получаем из внешнего мира, но преимущественно самоуглублением субъекта, обращением его к самому себе, к внутреннейшему сокровенному зерну его жизни. Поэтому философствование не только не возможно без нравственной важности, но составляет одно с ней, так как для него необходима борьба с чувственностью, при которой только и возможно извлечь идею из-за скрывающей и подавляющей ее чувственной оболочки.

Еще более выступает нравственный характер в третьем доказательстве, где, по поводу возражения Симмиаса, все направлено к тому, чтобы доказать, что душа сравнительно с телом есть существо высшее, сродное божественному, свободно-самостоятельное, вечное; вместе с этим она не только имеет способность к нравственному освобождению от стесняющих ее уз чувственности, но и обязанность к этому.

Заключение четвертого доказательства и как бы вывод из всех доказательств составляет следующее рассуждение, имеющее уже прямо вид нравоучительного вывода. «Если душа бессмертна, то должно иметь о ней попечение не в отношении к одному тому времени, в котором мы, как говорится, живем, но ко всему (то есть к целой вечности); и тот, по-видимому, подвергнется страшной опасности, кто вознерадит о ней. В самом деле если бы смерть была оставлением всего, то для людей злых какая бы находка – оставляя вместе с телом и душу оставить злые дела свои. Но когда открывается, что душа бессмертна – ей ведь нет иного избавления от зол, нет иного спасения, как сделаться наилучшей и разумнейшей; ибо отходя в преисподнюю она не уносит ничего, кроме образования и пищи своей; а это умирающему, говорят, тотчас же, в самом начале его отшествия, или очень полезно или очень вредно» (107 В).

Таким образом основу нравственных доказательств составляет убеждение в божественном происхождении и божественной природе человеческой души. Вследствие такого божественного происхождения она имеет божественное содержание и божественную задачу и эта задача – в своем последнем основании – есть нравственная задача: через стремление к добродетели и именно к сознательной добродетели (диалектический элемент в ифике) достигнуть своего вечного назначения к чистой божественной жизни. Богоподобие души выступает в нравственном расположении: только добродетельный имеет общение с богами, только он может призывать их (Теэтет. 176 В. Государ. 613 А). Душа у Платона есть царственная дочь, которая обручена мужу низкого происхождения и в этом союзе не находит для себя истинного удовлетворения, потому что вышла из небесного царства и вечно стремится к небу. Таким образом её нравственная задача условливает собою её бессмертие. Вот почему дух, сознавший это, стремится к освобождению от тела или, что то же, желает смерти и радуется при её приближении. Вместе с этим Платон понимает бессмертие как постулат мыслящего, чувствующего и деятельного субъекта и наконец, как постулат возмещающей справедливости.

Важнейшее стремление человеческого духа, стремление к знанию, требует бессмертия, как существенного условия для достижения чистой истины. Возможность почастного осуществления этого стремления к познанию чистой сущности вещей уже дает право на ожидание чистого и высшего бытия, где бы это стремление нашло полное удовлетворение для себя. Таким бытием и является созерцающему уму Платона вечное бытие, бессмертная жизнь за гробом, которой мудрый ожидает с радостью, надеясь найти в ней удовлетворение для томящего его стремления к чистому безпримесному знанию.

Но точно так же требует бессмертия столько же глубокое в человеке стремление к чистой добродетели, не возмущаемой и не омрачаемой чувственностью. Если душа находит в себе стремление восстановить свою чистоту, помрачаемую влечениями чувственности и если это стремление не должно остаться не удовлетворенным, то должно быть время завершения этого стремления – ничем неомрачаемой чистоты. Стремления к знанию и добродетели, соединенные в одно, делают постулатом бессмертие, как божественную справедливость, как награждение добра и наказание зла. Чаяние душой освобождения от уз тела и от всех стеснений этого бытия имеет свое глубочайшее оправдание только в убеждении или в вере, что это освобождение принесет ей справедливое исполнение ожидаемого, что в награду за такое стремление ее ожидает лучшее.

Строгое нравственное чувство, которое оскорбляется легкомысленным отношением к жизни, которое отталкивает от себя взгляд, видящий в добре и зле только метафизическое, а не нравственное различие, и относится со справедливым негодованием к злу, остающемуся часто не наказанным, и с участием ко всякому благородному стремлению, – нравственное чувство со всей трезвостью души, убежденной в истинности своего понимания, требует времени и места, где диссонансы этого бытия должны найти свое разрешение. Для нравственного чувства Платона нравственное различие между добром и злом, с ответственностью всякой души за свои деяния, было делом такой непосредственной достоверности, что он опирался на него при опровержении философской (материалистической) доктрины. Душа не может быть гармонией тела, потому что через это уничтожилось бы различие между добром и злом. Он не считает нужным и опровергать тех, которые различие между добром и злом считают только метафизическим.

Таким образом мы ясно видим, как ифическая основная мысль выясняется повсюду, как ифические предположения составляют опоры для диалектических доказательств и до некоторой степени смягчают, а в иных случаях даже отклонают следствия его научной системы. Следствия дуализма между телом и душой очень грустны, особенно в тех случаях, когда тело болезненно или отношения жизни не благоприятны. Но Платон не хочет знать этого. Его нравственное чувство возмущается этим. Люди не суть владыки своей жизни, они суть владение богов и должны с радостью ожидать дня, когда для души откроется выход из этой темницы, но не должны собственной рукой отворять этой двери.

Другой случай, где он в смысле нравственного принципа исправляет свою систему, следующий: постоянный возврат душ оставляет за рождением значение только нового телообразования; но тогда нравственные свойства родителей не имели бы никакого влияния на детей. Не утверждая однакож этого, он приписывает душевной чистоте родителей такое большое значение, что при браках ставит ее необходимым условием и требует, чтобы соединялись два нравственно себя пополняющие лица.

Мифическая форма вообще не есть форма философская, состоящая в ясных и раздельных понятиях. Поэтому область мифов есть область выходящего за пределы философии или еще не вошедшего в членораздельность философского мышления. Космологический образ представления древности, какой мы находим у Пифагора и частью у Платона, может служить для нас образом разграничения между философией и мифами. За пределами космоса, правильно и соразмерно расчлененного мира, находится область беспредельного (τό ἄπειρον) еще не получившего и только ждущего образования. Это – остаток того первобытного, до которого еще не коснулась форма предела, меры и закона. Это – туманные светлые пятна, вещество световое, которое еще не концентрировалось в небесные тела. Так и в душе человеческой есть содержание жизни, не разложенной на ясные понятия – то, что всегда ускользает от закономерных определений формирующего исчисления. За пределами понятий всегда останется неразложимый остаток. За пределами философской системы всегда останется значительная доля духовного содержания, не подходящего под логически определенный строй системы, не укладывающегося в формы отчетливого мышления.

Это-то духовное содержание и составляет у Платона область мифов. Это – круг предметов, не вошедших в пределы его системы и даже выходящих за пределы человеческого разумения. «Можно принять за достоверное, говорит Шталльбаум (Praefatio zum Phaedon, р. 16), что Платон пользуется иногда мифами в противоположность с умозрением или доказательствами разума там, где речь идет о предметах, которые лежат вне горизонта человеческого разума и опыта, или где для него самые доказательства ума еще не были довольно надежны, либо где они представлялись ему трудными для силы понимания его слушателей».

Этой стороной Платонова философия соприкасается с областью народной веры, и потому мифы Платона, а вместе с ними и бессмертие, получают историческое значение, историческую доетоверность.

Платон с намерением примыкает к древним сагам, чтобы показать, что выводы его системы находятся во внутреннем согласии с тем, что уже первоначально находится в сознании людей как бы в дремлющем состоянии и что в этих древних повествованиях нашло свое выражение. Вообще с этой стороны он далек от того, чтобы пренебрегать древним, как бесполезным; напротив он наклоняется к тому, чтобы отделить в нем устойчивое от преходящего, изменяющегося, и показать связь древнего с новым. Платон при всем его творческом таланте, не пренебрегает древностью.

Кто – как это мы и видели в рассмотренном нами Платоническом ходе доказательств – показал, что его система есть венец всего прежнего здания философии, для того должен быть так же интерес проникнуть созерцанием до глубочайших оснований самой философии, и в них – в тайниках народной веры – уже показать зародыши и первые разветвления представлений и стремлений, которые потом в философии получили более видное развитие и образование. Если там Платон обращался к древним философам, то здесь он обращается к еще древнейшим поэтам; если там он подметил правильно идущий и необходимый прогресс, то здесь показывает согласие между новыми понятиями и древней верой. В этом смысле можно сказать, что мифическое есть теологический базис Платонова умозрения. Таким образом его построение приобретает в мифическом элементе новую опору. Но Платон ведет это мифообразование далее и создает даже совершенно новые мифы о различных обителях и состояниях умерших.

В отношении Платона к этим историческим основаниям, нельзя не приметить глубоко-религиозной настроенности его духа. Это примкновение к древнему полно благочестия. Здесь выступает перед нами новая светлая сторона его духа: это – глубокая религиозность Сократа нашего диалога. Он является верным, строгим поклонником древней народной веры. Обнаружения его благочестия полны искреннего чувства²²⁸. Сократ сочиняет в темнице похвальную песнь Аполлону, вследствие выразительного повеления этого бога заняться перед смертью поэзией, которой он прежде не занимался в своей жизни, и которая была так чужда его дарованию. Не должны ли мы в этом повиновении божественной заповеди видеть памятник религиозной настроенности Сократа, которая одна могла вдохнуть в него уверенность в бессмертии? Его благочестивый страх пред божественными законами не позволяет ему искать освобождения от присужденного ему наказания посредством бегства. Древней вере в богов с её жертвенными приношениями посвящено последнее слово умирающего, после того как он прежде объявил друзьям, что он скоро пойдет к богам, которые суть добрые владыки. Ввел ли Платон эти черты без намерения? Конечно нет. Здесь просвечивает черта его собственного духа. Подле ясного света диалектического развития понятий должна также сохранить свое право теплота и искренность религиозного чувства. Все стороны жизни человеческой души должны звучать там, где должно выразиться полное убеждение. Таким образом нравственному (ифическому) моменту, внутренним образом поддерживающему доказательства истины бессмертия, – в указании на древние мифы, в проявлении благоговения пред богами и благочестия, с которым Сократ обращается к древней вере, присоединяется новый, не менее сильный внутренний момент – религиозность. Важная всегда, она еще более имела силы и значения в то время, когда страх пред богами, верность и вера как бы исчезли из жизни. Соединяя с выводами философии религиозные представления народа, Платон спасал священное достояние народа, наследие предков, от разлившихся повсюду иронии и скептицизма, подобно тому, как сберегают священные сокровища храма во время объявшего его пожара.

Мифическое проходит в Федоне через весь диалог: но преимущественно оно сосредоточено в двух больших мифах: первом, которым заканчивается первая серия доказательств и втором, которым заканчивается последняя серия доказательств. По своему содержанию оба мифа суть эсхатологические.

Оба они отвечают на вопрос, естественно возникающий при рассуждении о бессмертии: как мы должны представлять будущую жизнь? Сообразно с потребностями и стремлениями человеческого духа к высшему знанию или чистой истине, к чистой не возмущаемой чувственностью добродетели и наконец к высшей божественной справедливости, Платон изображает будущую жизнь как состониие высшего совершенства, в котором дух найдет удовлетворение этим стремлением, в котором преобладающей чертой является высшая нравственная правда, как возмездие за дела этой жизни.

Эсхатологические мифы Платона сложились из разных элементов: из преданий народной веры, из мыслей древних философов и из новых элементов – создания Платоновского духа. В поэтическом воодушевлении он художественно соединил эти элементы в один величественный образ, выделяя и устраняя из древних мифов все ложное и пополняя их новыми лучшими образованиями, но так что благородное зерно древности сохранилось во всей своей чистоте.

Мифы о будущей жизни суть идеальные представления этой жизни, в которых существенное значение имеет общее их содержание; частности же и детали суть только возможные формы для выражения этого содержания. Платон сам определяет таким образом их значение, когда говорит: «конечно утверждать решительно, что все это произойдет не иначе, как я рассказал, человеку умному не годится; но что касательно наших душ и их жилища будет нечто такое или тому подобное, в то верить при явном бессмертии души кажется и следует и можно решиться» (114 Д). Таким образом существенное здесь не буква, не форма, но скрытое за этой формой содержание, за поэтической оболочкой – идея.

Эсхатологические мифы составляют необходимое дополнение к диалектическим доказательствам бессмертия и завершают собою здание. То, что в диалектическом выводе является как математическое положение или как теоретическая истина, интересующая собою только мысль, получает здесь живое обличие, интересующее всего человека, становится жизненным состоянием, к которому никто не может быть равнодушным.

По мнению некоторых первый эсхатологический миф составляет продолжение третьего доказательства и непосредственный вывод из него. Но несмотря на некоторую логическую связь его с этим доказательством, нельзя не приметить и значительной разности между ними. Там – доказательство бессмертия, здесь описание жизни по смерти; там – гипотетическое представление, возмущаемое сомнениями и колебаниями, здесь полная уверенность; там Сократ говорит о ту-стороннем; здесь – о предмете непосредственно-присущем созерцающей мысли.

Содержащее мифа следующим образом излагается у Платона. «Душа, это существо безвидиое, по своем отшествии в другое, столь же благородное, чистое и безвидное место, справедливо называемое духовным миром, к доброму и мудрому Богу, куда, если угодно ему, сейчас должно идти и моей, так эта-то душа, имеющая такие качества и одаренная такими свойствами, по разлучении с телом неужели вдруг, как утверждает толпа, развеется и исчезнет? Далеко не то, любезные мои Симмиас и Кевис; а скорее вот что. Если душа отрешается (от тела) чистою, не увлекая за собой ничего телесного, так как и в жизни не имела общения с телом, но избегала его и сосредоточивалась в самой себе, постоянно размышляя о том, как бы легче умереть (что и значит истинно философствовать): то с подобными свойствами отойдет она в подобное себе, невидимое место, где чуждая заблуждений и безумия и страха и страстной любви и других человеческих зол будет наслаждаться блаженством и всю последующую свою жизнь, согласно с тем, что говорят о посвященных, станет действительно проводить с богами. Так ли скажем, Кевис, или иначе? Так, клянусь Зевсом, отвечал Кевис. Напротив, если душа отрешается грязной и неочищенной от тела, так как находилась с ним в постоянном общении, служила ему, любила его, увлекалась пожеланиями и страстями, так что ничего не почитала за истину, кроме чувственного, что можно осязать, видеть, пить, есть и прилагать к делам любовным, а скрытого от глаз и невидимого, воспринимаемого только умом и философией ненавидела и отвращалась и старалась избежать, – думаешь ли, что такая душа может отрешиться от тела совершенно чистою? Отнюдь нет, но она будет проникнута телесным, которое внедрилось в нее через общение и товарищество с телом, которое пользовалось всегдашним её вниманием и заботливостью. Но чувственное есть нечто тяжелое, тяготеющее к земле, земное и видимое, так что и душа с такими свойствами тяготеет и влечется опять к видимому, боясь мира невидимого и преисподней и блуждая – как говорят²²⁹ – около склепов и гробниц, где в самом деле видали души, как блуждающие тела, какими они и должны быть не очистившись совершенно и удержав некоторую часть чувственного образа, вследствие чего и бывают видимы. И это души людей не добрых, а худых, присужденные блуждать около таких мест в наказание за свою дурную прежнюю жизнь. И блуждают они дотоле, пока увлекаемые пожеланием телообразного (чувственного) не облекутся в новое тело. А облекаются они в такие виды, к которым пристрастны были в жизни». Таким образом Пифагорейское душепереселение подчиняется здесь нравственному принципу. – «Вступить в общество богов – продолжает Платон – нельзя никому кроме философствующего, т. е. любящего мудрость и отходящего совершенно чистым. А для этого истинные философы воздерживаются от всех чувственных пожеланий, не поддаются им и мужаются, не страшась ни домашнего расстройства, ни скудости, как страшатся многие и именно корыстолюбивые люди, не боясь ни бесславия, ни укора в неизвестности, как боятся властолюбцы и честолюбцы. Потому-то все сколько-нибудь заботящиеся о своей душе и не лелеющие тела раскланиваются с подобными людьми, не идут по одной с ними дороге, так как эти люди сами не знают, куда лежит путь их. Но убежденные, что не должны делать ничего, что было бы в противоречии с философией – не должны избегать предлагаемого ею освобождения и очищения – они следуют за философией и направляются туда, куда она ведет их. Именно они понимают, что философия, находя их душу заключенной в теле и будто связанной, принужденной смотреть на существующее не через самое себя, а сквозь тело, как сквозь решетку темницы, и вращаться во всяком невежестве, когда, притом она видит, что эта темница укрепляется пожеланиями, посредством которых узник сам затягивает на себе оковы²³⁰, – они понимают что философия, находя их душу в таком состоянии, понемногу утешает ее и старается доставить ей свободу, показывая ей, что впечатления зрения, слуха и других чувств крайне обманчивы, что без крайней надобности не нужно склоняться к ним, но собираться и сосредоточиваться в самой себе и не доверять ничему кроме того, что она выдает в вещах за самое их существо; наблюдаемого же иначе и существующего в изменчивом виде не признавать за истину. Это иначе наблюдаемое есть чувственное и видимое: а то, что созерцает душа сама по себе, духовно и невидимо. Душа истиннаго философа видя, что не должно противодействовать этому освобождению, удерживает себя, сколько можно, от удовольствий, от пожеланий, от скорби и страха в той мысли, что человек, сильно возмущаемый либо удовольствием, либо страхом, либо скорбью, либо пожеланиями, подвергается через них не тому только злу, о котором думает, например болезни или обнищанию, производимому страстями, но злу самому великому и крайнему, о котором не думает. – Какому же это? спросил Кевис, – Оно состоит в том, что душа всякого человека, увлекаясь удовольствием или скорбью, навыкает смотреть на то, чем возбуждены в ней подобные ощущения, как на существенное и истинное, тогда как оно на самом деле не таково. В таком состоянии душа бывает всего больше связана телом. Каким образом? Таким, что у всякого удовольствия и всякой скорби как будто есть гвоздь, которым они пригвождают и прикрепляют душу к телу и делают ее теловидной, через который она т. е. душа представляет себе истинным только то, о чем свидетельствует ей тело. По сочувствию же с телом она должна разделять и его радости, значит сойтись с ним в обычае и пище и явиться в преисподнюю отнюдь не чистой, но непременно полной телесности, а потому вскоре снова упасть в иное тело и прозябнуть будто из семени, лишаясь права на жизнь божественную, чистую и однородную. Так вот почему люди истинно любознательные отличаются скромностью и мужеством, а не потому, как думает народ. Душа философа конечно рассудит и не придет к мысли, что дело философии доставить ей свободу, но что получив эту свободу она может снова предаваться удовольствиям и скорбям, давая таким образом снова связать себя: это был бы труд без конца и без цели, поскольку философия взяла бы на себя работу вроде ткущей и снова распускающей (сотканное) Пенелопы, только в обратном виде²³¹. Нет, укротив страсти и следуя уму, постоянно взирая на истинное, божественное и неизменное, и в этом находя свою пищу, она уверена, что именно так должно жить, пока жизнь продолжается, но что после смерти она перейдет к сродному и подобному себе и избавится от всех человеческих зол. При таком образе жизни ей нет повода страшиться, Симмиас и Кевис, что по разлучении с телом она расторгнется, развеется ветром, исчезнет и не будет продолжать нигде никакого существования».

Основная мысль этого мифа та, что бессмертие, которое следует из диалектических доказательств и опирается на нравственных основаниях, не для всех одно и то же. Полное освобождение от всех зол чувственности и общение с богами составляет достояние чистой души (философа), между тем как душа неочищенная, не освободившаяся от земных пристрастий, всегда будет тяготеть к чувственности и осуждена скитаться по разным телам, пока не пройдет всего пути очищения. – Заключение мифа составляет вывод, что только философия очищает душу, т. е. освобождает ее от чувственности и направляет к познанию неизменно-сущего. Таким образом весь этот миф превращается в похвальную речь философии, приготовляющей душу к радостному переходу в другой мир.

Второй эсхатологический или заключительный миф примыкает главным образом к возражению Симмиаса, что свойственное душе зло – порок – имеет метафизическую, а не нравственную природу. В противоположность этому Сократ доказывает, что порок имеет нравственную природу и что он переходит вместе с душой в другой мир. «Если душа бессмертна, то должно иметь о ней попечение в отношении не к одному тому времени, в котором мы, как говорится живем, но ко всему; и тот по-видимому подвергнется страшной опасности, кто вознерадит о ней. В самом деле, если бы смерть была оставлением всего, то для людей злых какая бы находка – оставляя вместе с телом и душу, оставить злые дела свои. Но когда открывается, что душа бессмертна, ей ведь нет иного спасения, как сделаться наилучшей и разумнейшей; ибо отходя в преисподнюю она не уносит ничего, кроме образования и пищи своей, а это умирающему, говорят, тотчас же в самом начале его отшествия или очень полезно или очень вредно». Сущность этого мифа составляет описание посмертных состояний души, определяемых достоинством её нравственного содержания.

Содержание первой части мифа составляет изображение перехода душ в преисподнюю. «Сказывают так, что каждого умирающего тот дух, которому он в жизни достался, берет для отведения в некое место, где собравшиеся подвергаются суду и идут в преисподнюю, всякий со своим вожатым, кому кого велено отсюда перевести туда. Достигнув назначенного места и пробыв в нем определенное время, всякий, под руководством уже другого вожатая, опять идет – и это совершается в большие и длинные периоды».

Кого и что разумеет Платон под именем духа, сопровождающего человека по смерти, можно определить из сравнения этого места с другими, в которых также упоминается о демоне. В Кратиле (398 С), согласно с древним народным верованием, Платон называет демонами души людей, которые за свою добрую жизнь сделались по смерти добрыми духами. Вероятно, в этом же смысле Сократ и в начале Федона выражает уверенность, что он пойдет к мудрым и благим богам и к умершим людям, лучшим нежели эти. Подобную же мысль Платон выражает в седьмой книге о Государстве 540 В: «таким гражданам (которые трудились для общественной пользы и воспитали других подобных себе), таким гражданам, как демонам, а не то – даже как блаженным богам, город должен воздвигать памятники и приносить жертвы». В Пире (202 Е) мудрая Мантинеянка Диотима на вопрос Сократа, что такое Эрос, отвечает: «среднее между смертным и бессмертным. Это – великий демон, потому что все демоническое занимает средину между богами и смертными». – Но в чем его дело – спрашивает Сократ? – «Он служит посредником между богами и людьми, от людей возносит к богам молитвы и жертвы, и от богов приносит к людям повеления и воздаяния за жертвы. Чрез него идут все представления, всякое искуство жрецов в отношении к жертвам, посвящениям (мистериям), заговариваниям и всяким гаданиям и чародействам. Сами боги никогда не вступают в непосредственные сношения с людьми и беседа между богами и смертными как во сне, так и на яву совершается через посредство демонов. Человек этим путем получающий мудрость есть человек гениальный. Этих демонов много: эрос – один из них». В конце десятой книги Государства (614 Е) Платон вводит Ира, сына Армениева, который пал в битве, но потом ожил и пересказывает виденное на том свете. Между прочим он говорит, что когда души, потерпевшие уже наказание за свои грехи, должны были снова вернуться на землю, то вестник привел их к Лахесе, дочери судьбы, которая раздает жребии на новую жизнь, и потом обратясь к ним произнес: души времени, вы снова вступаете в смертное поколение приводящее к смерти. Не демоны будут выбирать вас, но вы выберете себе демона. Выбор представляется каждому из вас на волю и божество не будет виновно, если кто выберет дурной жребий. Тогда души начали выбирать жребии и большей частью выбирали сообразно с привычками протекшей земной жизни и некоторые души избирали даже жизнь животных. Душа Орфея выбрала жизнь лебедя, душа Тамира – жизнь соловья. Душа настрадавшегося Одиссея искала жизни человека честного и едва отыскала ее за другими жребиями, лежащую в забытьи и презрении. После выбора жребиев все снова приблизились к Лахесе. Она для каждой души, каторая какого избрала себе демона, того и назначила стражем её жизни и исполнителем её намерений». – Наконец Платон рассуждает о том же в Тимее (90 А): «что касается до господственного в нас рода души, то должно рассуждать так, что он есть демон, данный каждому от Бога, что живя в нашем теле он располагает нас к небесному, так как и происхождение мы имеем небесное, а не земное». Места эти изъясняются различно. Некоторые толкователи (напр. Zeller, Philosophie der Griechen, .2, S.604) относят их ко внутреннему характеру человека, к тому, что составляет принцип его жизни²³². Но кажется мы будем ближе к мысли Платона, истолковывая эти места согласно с древней и общей народной верой в смысле духов-хранителей, которым Бог вверяет руководство и охранение душ человеческих²³³.

Различие склонностей определяет различие путей, которые ведут в преисподнюю и различие последующих состояний. «Шествие душ в преисподнюю не походит на описываемое Эсхиловым Тилефом. Последний говорит, что в преисподнюю ведет простая стезя, а мне кажется, что она и не проста и не одна: иначе на что бы и вожатые; ибо где дорога одна, там никто и никогда не заблудится. Нет, на этой дороге должно быть много перекрестков и обходов: я вывожу свое заключение из священных церемоний (мистерий) и уставов. Душа благонравная и умная вступает в путь и новое настоящее незнакомо ей; а пристрастная к телу долго витает около него и около видимого места, и чрезвычайно упорствуя и много страдая насильно едва-едва уводится приставленным к ней духом. Когда же она приходит туда, куда и другие, тогда от неё нечистой, наделавшей столько грехов, связанной неправедными убийствами или совершившей иное тому подобное и подобным душам свойственное, от неё все убегают и отвращаются, никто не хочет быть ни её спутником, ни проводником, и она блуждает в самом жалком состоянии, пока не пройдет известное время, после которого самая необходимость (ἀνάγϰη) влечет ее в приличное жилище. Напротив, всякая душа, проведшая жизнь чисто и воздержно, имеет сопутниками богов и переходит в пристойное для себя место».

Вторая часть мифа (108 С–113 С) представляет изображения идеальной поднебесной земли и преисподней. Эта часть мифа служила прототипом для Дантова Ада и может быть рассматриваема как Divina Comɶdia древней Греции.

Земля вращается в центре неба и ей нет надобности ни в каком основании, чтобы не упасть. Для поддержания её достаточно её собственного равновесия. Сверх того, земля очень велика, и мы от Фазиса до Геркулесовых столпов занимаем лишь малейшую часть её, живя около моря, как муравьи и лягушки около болота. Другие места заселены иными многими жителями. Вокруг по земле очень много углублений, различных и по виду, и по величине, в которые стекаются и вода, и облака, и воздух. А сама настоящая земля стоит чистая, в чистом небе – там, где звезды. Там на этой чистой земле нашлось бы много вещей далеко превосходнее наших.

Земля имеет множество углублений. Все они под землей соединены узкими и широкими прокопами и приведены в сообщение посредством каналов, которыми обильные воды льются из одних в другие. Под землей есть также необозримое множество вечно текущих рек воды теплой и холодной; есть много и огня – великие огненные реки, много рек и болотистых, то более чистых, то более грязных, как в Сицилии реки грязи, предшествующие огненному потоку и самый поток. Из этих потоков самых больших четыре: Океан, который снаружи облегает землю. Прямо против него течет Ахерон, пробегающий по пустынным местам и потом изливающийся под землей в озеро Ахерусию, куда приходят души умерших и где некоторые из них останавливаются на неопределенное время, то должайшее, то кратчайшее, а потом посылаются опять в порождения животных. Третья река выходит среди их – Перифлегетон и образует огромное озеро, кипящее водою и грязью. Протекая через Ахерусию, но не смешиваясь с её водами, он изливается наконец в тартар. Из Перифлегетона выходят на поверхность земли потоки лавы. Прямо против него выходит четвертая река, называемая у поэтов Коцитом. Она имеет цвет сафира и называется Стигийскою, а озеро образуемое ей при впадении – Стиксом и также впадает в тартар».

Определить значение каждой подробности этой части мифа нет никакой возможности; но, кроме того, и сам Платон оговорил условный смысл их в известных словах, которые мы приводим ниже в своем месте (стр. 186). Для нашей цели достаточно указать на то, что жилищем блаженным назначается земля, не та, которую мы занимаем, но первообраз её – поднебесная земля. Ахерусия (египетское озеро) и четыре источника преисподней имеют у Платона, по свидетельству Олимпиодора, орфическое происхождение (τέσσαρες ποταμοί ϰατα τὴν Ὀρφέως παράδοσιν) и соответствуют, по орфическому же или пифагорейскому толкованию, четырем стихиям: Океан – воде; Ахерон – воздуху; Перифлегетон – огню; Коцит – земле (τούτους μὲν Ὀρφέὺς οὔτω διέταξεν. Wyttenbach. ad Pædon. p. 315. Lobeck. Aglaoph. p. 828).

Описав устройство преисподней, Платон изображает в последней части мифа (113 D) суд над мертвыми и последующую судьбу их. «Умершие приходят на место, куда каждого ведет дух, и прежде всего подвергаются суду, кто из них жил хорошо и свято, кто нет. Те, которых жизнь оказывается посредственной, идут к Ахерону и сев на колесницы, какие у кого есть, отправляются на них к озеру. Там они обитают и очищаются и вытерпев наказание за свои неправды становятся свободными от проступков, а за сделанное добро по заслугам получают награду. Людей же, по великости грехов оказавшихся неисцелимыми, либо многократно осквернивших себя важными святохищениями, либо совершивших многие неправедные и беззаконные убийства, либо сделавших что-нибудь иное тому подобное, этих людей судьба, приведши бросает в тартар, откуда они уже не выходят. Но люди, совершившие грехи хотя и исцелимые, однакож великие, например в гневе сделавшие насилие отцу либо матери, и прожившие остальную жизнь в раскаянии или понесшие пятно человекоубийства каким-нибудь другим образом, эти люди необходимо таки низвергаются в тартар; только по прошествии годичного времени их там пребывания, волна выбрасывает человекоубийц в Коцит, а согрешивших против родителей в Перифлегетон. И когда они приносимы бывают в озеро Ахерусию, тогда кричат и зовут – одни тех, кого убили, другие тех, кого ограбили; призвав просят и умоляют, чтобы они соизволили войти к ним в озеро и приняли их. И если убедят, то выходят и избавляются от зол; а когда нет, опять уносятся в тартар и из тартара снова в реки, и эти страдания их могут прекратиться только по смягчении обиженных. Такое уж наказание определено им судьями. Напротив люди, по святости жизни оказавшиеся отличными, освобождаются от этих подземных мест, как из темницы, прибывают в жилище чистое и обитают над землей. Впрочем, и между ними лишь души, достаточно очистившиеся философией, живут вовсе без тел во всю вечность и вселяются в жилища прекраснее земных, в такие жилища, какие теперь изобразить и нелегко, и некогда». – Таким образом для принятия душ назначаются три области: Тартар, Олимп и Аид. Это различие определяется различием в нравственных свойствах самых душ. Платону казалось недостаточно разделить их на два класса добрых и злых: между неисцелимыми и совершенно чистыми он допускает еще среднее состояние душ, которые хотя и подвергаются наказанию, но подают надежду к очищению. Поэтому и наказания для нечистых душ двух родов: для неисцелимых – вечные, для исцелимых – невечные, но временные, наказывающие и в тоже время врачующие души. Врачевание душ, совершается через возбуждение в них сознания их порочности или греховности и страха перед угрожающим им вечным наказанием. Высшая область соответствует миру идей, низшая – материи, средняя между ними – миру изменяющихся явлений. – Между прочим, в этом мифе заслуживает внимания и то обстоятельство что описание тартара и мук в нем нечестивцев представлено Платоном в подробностях, а небесное жилище оставлено без описания: это – черта общая ему со всеми поэтами, которые предпринимали изображение будущей жизни (Данте. Мильтон). Человеческая фантазия слаба для изображения небесных радостей, которые имеют лишь слабую аналогию в здешних духовно-чувственных удовольствиях. «Конечно, заключает Сократ, утверждать решительно, что все это происходит не иначе, как я рассказал, человеку умному негодится; но что касательно наших душ и их жилища будет нечто такое или тому подобное, в то верить при явном бессмертии души, кажется и следует, и можно решиться; ибо эта решимость прекрасна и ею надобно как бы обаять себя».

Таким образом бессмертие души было для Платона делом непосредственного убеждения, покоющегося на нравственно-религиозном направлении его характера и подтверждаемого частью через философские доказательства, частью через практические основания. В Федоне Платон предположил оправдать научно эту непосредственную, внутреннюю, нравственную достоверность и таким образом возвысить ее до знания в форме понятий. Против тех своих современников, которые считали учение о бессмертии произвольным или случайным учением, он доказывает что оно коренится в самой глубине человеческого духа, безусловно требуется его нравственной природой; против тех, которые считали его новым учением, он изображает его, как уже находящееся в древней вере народа; наконец, против тех, которые считали его поэтическим вымыслом, не выдерживающим критики, он представляет его, как научно, диалектически доказываемое, хотя только до известной степени.

Нравственно-религиозные основания бессмертия не суть собственно доказательства, потому что бессмертие повсюду предполагается в них, как несомненное, но – выражение постоянных, всеобщих и неотразимых чаяний сердца, которые существуют прежде всех доказательств и сообщают им силу и жизнь. Они изображают как данное то, что в доказательствах только еще отыскивается или предполагается. Основа их – внутреннее убеждение – стремится принять рассудочную форму, дойти до очевидности в доказательствах, но всегда опять само принуждено приходить к ним на помощь.

И это не может быть иначе, потому что бессмертие есть нравственная истина и относительно её не доказательства ума убеждают совесть, но совесть утверждает ум. В этом смысле совершенно применимо здесь прекрасное слово Лактанция: «сердце есть жилище мудрости» (cor sapientiæ domicilium. Lactant. de opific.), равно как глубокомысленное слово Паскаля: «божественные истины не из разума проникают в сердце, но из сердца истекают в разум». (Pascal, Pensées, 1 р. art. III р. 30, Paris, 1852).

Философское учение Платона составляет заключительное слово о бессмертии для древней философии и для древнего мира. Последующие философские учения – Аристотеля, Эпикурейцев, Стоиков и Неоплатоников – не сделали ничего или сделали очень мало для прояснения этой великой истины и упрочения её в человеческом сознании.

Аристотель, положив иные, нежели у Платона, основания для своей системы, отверг, в силу этих оснований, предсуществование душ, душепереселение и воспоминание в смысле Платона (Met. XI, 7). За тем в сочинении «о душе» в первой критической части он рассматривает взгляды прежних философов на душу и сводит их к трем группам: – такие, которые понимают душу, как материальное начало, другие – как нематериальное и третьи – как смешанное. В положительной части (во второй книге) он исследует всеобщее понятие и существо души. То всеобщее, к которому отдельные души относятся как частные явления, развивает и осуществляет свою природу или свой принцип в постепенности или восхождении от низших ступеней к высшим, от души растений к душам животным и, наконец, доходит до своего полного осуществления в человеке. Душа человека есть ἐντελέχεια, принцип определяющий, проникающий тело, осуществляющийся в материи²³⁴. В душе Аристотель различает способности или силы питающую, ощущающую и мыслящую. Питающая сила – душа растений – соединяется в животных с чувствующей душой; питающая и чувствующая – соединяются в человеке с мыслящей душой. Таким образом, всеобщий принцип в развитии восходит от менее совершенного к более совершенному и, наконец, к совершеннейшему в человеке.

Но тот же закон продолжает свое действие и в человеческой душе или, собственно, в том, что составляет существенное, имеет определяющее значение в человеческой душе – к мыслящей душе. Обозначив ее общим названием νοῦς Аристотель различает в нем две стороны: одну – которая служит как бы материей, потенцией, воспринимающим и следовательно страдательным началом: это – страдательная человеческая душа, страдательный ум (νους παϑητιϰός); и другую, которая служит деятельной причиной высших жизненных проявлений страдательной души и которая относится к той также, как в искусстве идея относится к материи: это – деятельный ум. Первый – связан телом и впечатлениями чувств; последний – существует сам по себе и для себя. Тот получает свои определения от деятельного ума, этот – независим ни от чего и есть начало, владычествующее над рассудком и чувственностью. Но действующее всегда благороднее страдающего и принцип всегда благороднее материи (De Anima III, 5).

Что такое этот высший деятельный ум или точнее дух, откуда он приходит и как он относится к душе? Аристотель говорит, что он есть как бы другой род души (ἔτερον γένος ψυχῆς), приходит отвне (ϑύραϑεν έπεισιέναι) и есть божественное в человеке. Идею Аристотеля можно понять, сопоставляя ее с тем представлением, какое имел и Сократ, когда говорил, что души, увлекавшиеся пожеланиями и страстями, любившие только тело и служившие ему, будут и по смерти проникнуты телесным и как привидения будут скитаться около своих гробниц; тогда как души людей, возвышавшихся над чувственными влечениями, станут чистыми, бестелесными духами (Arist. de Gener. Anim. II, 3).

В виду этого вопрос о бессмертии получает у Аристотеля следующее разрешение. Душа, как низшая природа, смертна; но дух, как высшее начало, бессмертен и вечен. «Те имеют правильный взгляд, которые не представляют душу ни бестелесной, ни телом, потому что она не есть тело, но есть нечто, что принадлежит телу (σωματός τι); поэтому она в теле и в том именно теле, которое образовано (ею)» (De anima II, 2). Следовательно, «по разрушении этого тела она не может ни существовать сама по себе, ни перейти в другое тело, так как оно не соответствовало бы её существу. Бессмертие принадлежит только деятельному уму, собственно духу, который, как деятельность, никогда не может прекратиться и будет продолжаться вечно; как безусловный и независимый от тела и внешнего мира он бессмертен и вечен». (II, 2). «Ум будет жить в собственной ϑεωρία, в непосредственном созерцании самого себя, в исследовании самых принципов мудрости, вдали от всех заблуждений: и это – самое лучшее, превосходное и блаженное состояние».

Общий вывод из этого можно выразить следующим образом. Аристотель убежден был в бессмертии души и учил в смысле этого убеждения: но его бессмертие не заключает в себе продолжения личной (индувидуальной) жизни. Бессмертие принадлежит не всей душе, но только мыслящему духу²³⁵·Если другие места из его сочинений указывают на личное бессмертие (De gener animæ II, 1): то только в том смысле, что мышление понимается как индивидуальность, как личный момент. Но это бессмертие – исключающее бессмертие других сторон души, всю историю жизни и всякое воспоминание о жизни с телом – не заключает в себе полного бессмертия²³⁶. Жизнь и деятельность духа может быть рассматриваема отвлеченно от жизни и деятельности души: но существовать отвлеченно, в виде науки или теории, совокупности отвлеченных понятий, не может. Он не есть познание, но познающее существо и познающее только по своему отношению к душе или посредством души.

Философы после Аристотеля сделали довольно для прояснения нравственных понятий: но в отношении к нашему вопросу мы не встречаем ничего значительного ни у Стоиков, ни у Эпикурейцев. Первые – возобновили космологические представления Гераклита с почастными дополнениями их из философских понятий Платона, особенно Аристотеля; последние – атомистическую теорию Демокрита: но эти теории не были благоприятны для учения о личном бессмертии. Стоики в смысле Гераклитовой теории понимали бессмертие, как неизменно-вечную жизнь божественного и при том безличного существа. Эпикурейцы, выходя из физических понятий Демокрита и гедонической морали Аристиппа, прямо отрицали личное бессмертие.

Неоплатоническая философия по всему своему существу была противна идее личного бессмертия. Происхождение всего из Одного и возвращение всего в Одно обращало личную жизнь в эфемерное существование, возникающее как искра из пламени и оканчивающееся слитием с безличным богом.

Слово Платона остается последним и заключительным словом древней философии и древнего мира. На то, во что он веровал (религиозная сторона его философии) и чему учил (философский элемент его религиозного сознания), мы можем смотреть как на последнее слово, изреченное древностью о будущей жизни человека. Душа человеческая бессмертна. Все её надежды и стремления перенесены в другой мир. Истинный мудрец желает смерти, как начала истинной жизни. Потустороннее – предмет его созерцания, всех его помыслов. В том только мире открывается истинное существо вещей. Здешний же мир сам по себе не имеет никакой цены, но имеет значение только по отношению к другому, как его отобраз, подобие. – В этом заключается величие Платонова учения, возвышающего и устремляющего душу к свойственной ему свободе, к господству над всеми чувственными ограничениями. Но в этом же и слабая его сторона. Чувственное состояние есть источник зла, и временная земная жизнь есть причина всех нечистых проявлений духа. Таким образом, источник зла переносится с человека на внешние условия его земного бытия, тем менее устранимые, что они находятся вне власти духа. В дальнейшем же выводе происхождение зла ограничивает Божество, если не со стороны его благости, то со стороны его могущества, превращаемого в образовательную силу, которой враждебно противостоит материя, как начало зла. Вместе с этим тело, как чувственное условие жизни духа в этом мире, становится нечистым началом и лишается права на участие в будущей жизни. Ту же судьбу имеют и низшие стороны, и проявления души, связанные чувственностью, раздражительная и пожелательная – область сердца и низших желаний.

Но и то, что философия Платона оберегает, как прочное достояние духа, держится на непрочных основаниях. Платон основывает учение о бессмертии на рассмотрении природы или идеи духа и в диалектической части диалога, посвященного этому рассмотрению, доказывает, что душа есть носительница жизни и потому не может ни разрушиться, ни уничтожиться, точно так же, как идея жизни не может перейти в идею смерти. Эта недостаточность оснований открывается при ближайшем рассмотрении его понятий: об идее духа, о лице или личности человека и об отношении идеи и бессмертия к Высшему существу.

Платон не ясно понимает идею духа, которая у него обнимает собою как человеческие души, так и душу мира. Чтобы понять происхождение и значение этой последней в древней философии, мы должны сказать несколько слов об особенностях древнего мировоззрения по сравнению с новым. В древнем мировозрении понятие духа отождествлялось с понятием разума, νοῦς. У нас разум есть свойство или способность духа, у древних он есть самый дух. Но понятие разума исторически появилось прежде, нежели понятие духа. Разум находится повсюду, где есть разумность, т. е. законосообразность, правильность, порядок и проч. Но как философская мысль не могла не заметить, что порядок повсюду царствует в мире, то этот-то порядок она назвала разумом мира и представила его себе, как нечто объективное, как разлитую в мире разумность. Закон, порядок, судьба (Геймармена), Зевс – были синонимами разума, понимаемого в этом смысле. Человек есть только часть, только член этого мира, причастный общей разумности. Гераклит наглядно сравнивает разумо-познающую и правильно-действующую душу с углем, то воспламеняющимся, то погасающим. Когда она открыта, через внешние чувства, для принятия общей разлитой в мире разумности, она воспламеняется, становится разумной; когда же закрывается, разобщается с общей жизнью мира, с общей разумностью, то и разумность в ней погасает. – После того философская мысль начала как бы сосредоточивать эту разумность в духе – как носителе разума. Анаксагор первый ввел начало духа в философию, и потому его учение составляет поворотный пункт в направлении древнего мировоззрения к новому, к духу, как отдельному началу в мире, носителю разума. Современники укоряли его за это в безбожии. Народное верование не могло помириться с мыслью, что солнце и звезды суть бездушные камни. – Но и у него, и после него это сосредоточение разумности не дошло до своего полного вида. Древнее мировоззрение не могло отказаться от мысли, что мир имеет в себе самом душу и разумность. Таким образом душа мира представлялась носителем разума и порядка для целого мира, точно так же, как отдельные души – носителями разума для отдельных существ природы. Платон не вполне возвысился над этим мировозрением. У него душа мира есть великая мировая сила, посредством которой материя формируется и обособляется, одушевляется и управляется, посредством которой она движется и содержится в правильном порядке, посредством которой наконец становится причастной идеям и доходит до сходства с идеями. Частные души суть тоже по отношению к отдельным разумным существам, что душа мира по отношению к великому целому миру. Она – разум человеческих индивидуумов, точно также как душа мира – разум целого мира. Поэтому между духом и природой нет противоположности, так как природа также разумна, как человек. Противоположность существует только между идеей и материей, между духом и чувственностью. Поэтому бессмертие принадлежит вообще духу, а не человеческому духу; душе мира столько же, сколько человеческому духу, даже более, потому что душа мира есть душа наиболее совершенная, нежели частные, отдельные души. Что касается до взаимного отношения их, то Платон не определил его с ясностью, хотя видно, что он не производит человеческих душ из души мира, в которую, след. они должны бы и возвратиться по прошествии определенного времени, но приписывает им отдельное, самостоятельное бытие, независимо от мировой души, точно так же как отдельные идеи существуют рядом с высшей идеей. В виду этого Платоновы доказательства бессмертия, опирающиеся на понятии духа, утверждают бессмертие вообще духа, а не индивидуальных душ.

Далее, так как дух есть носитель разума, а дело разума – познание, то познающей или теоретической деятельностью ограничивается вообще деятельность духа. Поэтому если духу принадлежит бессмертие, то оно принадлежит ему только как познающему началу, только той части его, которая соприкасается с идеями. Но как относится эта часть или эта сторона духа к другим его сторонам? Стоя на диалектической точке зрения Платон бесконечно возвышает познание над прочими сторонами душевной жизни, низводя последние на уровень среды, в которой осуществляется жизнь духа, следовательно сводя к понятию материи. В этом смысле они, конечно, не могут иметь участия в бессмертии, потому что вечно живут только идеи. Таким образом с диалектической точки зрения Платон устраняет от права на бессмертие все другие стороны жизни, кроме познания, считая пожелание и раздражительность низшими сферами духовной жизни, а носителей их – пожелательную и раздражительную души – смертными душами. Но так как личное бессмертие есть бессмертие исторического лица, то Платон, не допускает бессмертия в этом смысле, бессмертия лица, или, по меньшей мере, оставляет его без научной опоры.

С другой стороны, он совершенно убежден именно в этом бессмертии и старается защитить его перед своими слушателями. Те же нравственные навыки, те же сердечные привязанности, те же слабости и пороки, вообще вся жизнь сердца пойдут за человеком туда; с ними он явится на суд Божий и получит за них оправдание или наказание. Его возмущает мысль, что порочная душа исчезнет вместе со своими порочными наклонностями, которые таким образом остались бы не наказанными. Как же объяснить это противоречие в учении Платона? Прежде всего мы должны сказать, что тут нет действительного противоречия. Видимое же или кажущееся противоречие объясняется недостаточностью диалектических оснований его системы, которые не объясняют всего, что есть в жизни и что требует объяснения. Он защищает личное бессмертие, но – опираясь не на диалектических, а на нравственных основаниях. – К этому же разряду диалектически-необъясненных предметов принадлежит и то, что Платон, допуская одинаковое число душ от вечности, не объясняет, каким образом сохранится личное бессмертие при переходах душ из одних тел в другие. Следовательно, вообще личное бессмертие остается у него, по меньшей мере, без научной диалектической опоры, хотя и утверждается на нравственных основаниях.

Наконец, душа представляется вечно–живущей по самой своей природе и эта жизнь ни по своему началу, ни по своему вечному продолжению не возводится к высшему, т. е. божественному основанию; между тем как только это основание и может быть единственно – твердым положительным основанием бессмертия.

К этому мы должны присовокупить, что слову Платона не достает освящения, высшего авторитета. Оно не может возбудить в духе человека полной уверенности, не может дать ему полного успокоения. Всегда останется место колебаниям, сомнению, тревогам. Философия Платона, как и вообще философия, по существу своему не может ни сделаться религией, ни заменить собой религии, которая одна может доставить человеку прочное успокоение относительно предметов веры. Платон поэтому и примыкает к народной вере. Народная религия могла дать опору личному убеждению, но как не опирающаяся на божественном авторитете не может быть твердой опорой для объективной истины, незыблемым основанием для убеждения в бессмертии. Она сама была выражением стремлений человеческого духа, заявляющего свои потребности и надежды и взывающего о помощи, но не была божественным словом, которое одно только может успокоить душу.

Напрасно было бы требовать от древней философии, как и вообще от древнего мира, того, чего он не имел и потому не мог дать. Он мог поставить вопросы, но не мог разрешить их; мог заявить желания, но не мог ни удовлетворить им, ни указать пути и способа этого удовлетворения. Великое дело воплощения Сына Божия, составляющее основание Христианства и средоточие христианского учения, осталось недоступным для самой возвышенной мысли – тайной, которую Бог открыл в предопределенное время, но в которую не проник и не мог проникнуть древний мир.

Но, между тем как великое дело Божие осталось тайной для языческого мира, Бог не оставил его вовсе без помощи. Приготовляя род человеческий к явлению Христианства, Он дал одной половине его – Иудеям – (половине не по числу, но по достоинству избранного народа) откровение, в котором то пророчествами, то разными символами и прообразованиями предуказывал на имеющего явиться Спасителя мира; другую же половину вел путем естественного Богопознания и основывавающейся на нем нравственной деятельности к спасению и приготовлял к Христианству, возбуждая, поддерживая и утверждая в избранных мужах высокие стремления ума, воли и чувства, познание бедности и собственной беспомощности и нужду в высшей помощи. Таким образом уже в языческом мире, у лучших представителей его, обнаруживалось сознание потребности в божественном руководстве для спасения людей, в необходимости откровения для научения и просвещения людей и в необходимости такого или иного божественного содействия к освобождению их от зла, тяготеющего над ними на всех путях их жизни – личной и общественной и коренящегося в их испорченной воле, в порочном сердце. Таким образом лучи света, которые мерцали во мраке язычества, в его философии и религии, и которые освещали жизненный путь людям древнего мира, были искрами божественного света. Все доброе в них и нечуждое истины было делом божественного промысла, явлением божественной любви, которая никогда не оставляет людей без помощи, даже в их падении.

В таком понимании утверждают нас Слово Божие и многие церковные писатели христианского мира.

Апостол Павел, в послании к Римлянам, показывая, что Бог, призывал Иудеев к оправданию через Закон, не оставил без помощи и язычников, говорит: неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников? Конечно – и язычников. (Рим.3:29).

Иустин (100–160 гг.) сначала последователь Платона, потом из философа христианин и христианский мученик, полагал, что истинные понятия и учения древних философов суть посеянные семена (λογοι σπερματιϰοι) божественного слова, имеющие свое начало и полное осуществление в Слове Отца. Все истинное у философов происходит от Христа. «Всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным словом Божиим, Все те писатели посредством врожденного семени слова могли видеть истину, но темно (Апол. II, 13). Все жившие согласно со Словом суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между Эллинами Сократ, Гераклит и им подобные, а из варваров – Авраам и многие другие». (Апол. I, 46).

Климент александрийский (ум. 217 г.) раскрыл мысль, что божественный промысел приготовлял людей к истинному свету Евангелия и спасения двумя путями: Иудеев через откровение и язычников через философию.

Философия Платона преимущественно пользовалась уважением христианских учителей. Это же предпочтение выразилось и в отношении к учению его о бессмертии. Иустин в Увещании к Эллинам говорит: «Платон прямо сказал: душа вся бессмертна. Аристотель же, называя ее энтелехией утверждает, что она не бессмертна, но смертна». «Платон ясно излагает учение о суде после смерти, которое узнал из пророков. Мне кажется, Платон заимствовал у пророков не только учение о суде, но и о воскресении, в которое не верят Эллины» (гл. 6 и 27).

То, что мы сказали о философии Платона и вообще о греческой философии, относится посредственно и к греческой религии, которая была почвой и историческим основанием для философского мышления; ближайшим же образом – к греческим мистериям.

Те возвышенныя понятия, какие мы находим в греческих мистериях, те идеи падения и необходимости возрождения, тот нравственный порядок жизни, к которому располагали мистерии, ставят их в ближайшее отношение к Христианству и дают основание смотреть на них, как на орудие приготовления людей к Христианству.

Апостол Павел, апостол языков, обращая свою проповедь к образованным Грекам, весьма часто обращается то к основаниям естественной религии, общим у всех людей, то к религии Греков, как естественному выражению этих всеобщих оснований религии. Так, прибыв в Афины, апостол обратился к жителям этого города с проповедью, начало которой было следующее: «Афиняне! По всему вижу, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая то, что вы чтите, я нашел и жертвенник, на котором написано: неведомому Богу. Сего-то, которого вы, не зная чтите, я проповедую вам». (Деян.17:22:23).

Религиозные мистерии Греков были ближайшим образом той областью, в которой выразились лучшие религиозные представления и лучшие чаяния греческого мира и которой греческий мир соприкасается с Христианством. Это – та надежда божественной помощи, то требование её человеческим сердцем, изнемогающим в борьбе с неправдой, о котором говорил Платон: «необходимо ждать, пока кто не научит, как должно располагаться в отношении к Богу и к людям. – Когда же наступит это время, Сократ, и кто будет наставником? Кажется, с особенным удовольствием поглядел бы на этого человека, кто он. – Это – тот, который печется о тебе. Но мне кажется, что как, по сказанию Гомера, Афина сняла покров с очей Диомеда, «чтобы хорошо мог знать он и Бога, и человека» (Илиад. V, 127), так и у тебя сперва надо прогнать мрак от души, которым она покрыта, а потом уже показать ей то, через что имеем познать зло и добро; ибо теперь, мне кажется, ты к этому неспособен. – Пусть прогонит, мрак ли то будет или что другое, я готов и никак не убегу от его повелений, кто бы ни был тот Человек, лишь бы мне сделаться лучшим». (Алкив. Второй, 150 D).

Можно так же предполагать с вероятностью, хотя нельзя утверждать с решительностью, что на классической почве Греции, Христианство в конце второго и начале третьего века в своих внешних формах приняло нечто из мистерий. К формам, заимствованным частью из иудейского символизма, здесь присоединились некоторые элементы из классического мира – из греческих мистерий. То же ограждение священной тайны учения и священнодействий от взоров неверующих и оглашенных; тот же священно-таинственный символизм, сопровождающий принятие и вступление в христианское общество, вообще так называемая disciplina arcani в христианской церкви, – те же образы отношения душ верующих к Богу – Искупителю и те же символы воскресения. Наконец, известно, что и христианское искусство не чуждалось образов и символов, употреблявшихся в мистериях. В христианских катакомбах встречаются изображения напр. Орфея, гениев, собирающих и выжимающих виноград, и другие²³⁷.

Таким образом устанавливается, или по крайней мере выясняется точка соприкосновения Христианства с классической, греческой древностью, и мистерии и философия получают значение с христианской точки зрения, как руководители религиозного воспитания язычников и приготовления их к принятию Христианства.

Христианство как само обращено, так всецело и человека обращает к небу. Он – сын неба, гражданин двух миров, земного и небесного. Он сын вечности, перед которой теперешняя жизнь – то же что капля перед морем. Все заповеди и обетования Христианства направлены к будущей вечной жизни, которая не есть другая половина настоящей, но есть настоящая, истинная жизнь, к которой теперешняя есть только приготовление. Поэтому если нет бессмертия – нет и Христианства. Вот откуда получает важность в Христианстве отвлеченная идея бессмертия и откуда получает священное значение Фактическое подтверждение её в лице воскресшего Иисуса Христа. «Ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес, А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна» (1Кор.15:16:17). Здесь она не есть предмет доказательств, а основа, предположение всех доказательств. Она несомненна, как жизнь. Она существенный член веры.

Вместе с этим истина бессмертия, как существенный элемент веры, всю свою силу и достоверность почерпает от этой веры. В философии она есть истина, основывающаяся на доказательствах: здесь она предшествует и дает силу доказательствам. Сама она, как дело веры, не нуждается в доказательствах: здесь говорит Бог. Доказательства же – только дли неверующих и колеблющихся. Недостаток доказательств не разрушит веры, которая и не нуждается в них. «Слово истины свободно и самовластно. Оно не хочет подлежать испытанию посредством доводов, не допускает перед слушателями исследования путем доказательств. Его благородство и достоверность требует, чтобы верили тому, кто послал его. Слово же истины посылается от Бога... и нет иных доказательств помимо самой истины, которая есть Бог. Всякое доказательство сильнее и достовернее доказываемого, так как то, что сперва не было признаваемо, прежде нежели представлено доказательство, с приведением его получает достоверность и утверждается в своем значении. Сильнее же и достовернее истины нет ничего, так что требующий на нее доказательства, походит на того, кто относительно являющегося чувствам стал бы требовать доказательства того, что очевидно... Здесь мы верим самой истине. Истина же есть Бог, Отец всего, который есть совершенный ум. Сын Его – Слово пришел к нам во плоти, показуя Себя и Отца, и дал нам в себе самом воскресение из мертвых и после того жизнь вечную. Это – Иисус Христос, Спаситель наш и Господь: в Нем-то заключается доказательство и достоверность Его Самого и всего. Посему те, которые Ему следуют, зная Его веруют в Него, как в доказательство и в том успокаиваются»²³⁸.

Таким образом в христианском мировоззрения истина воскресения есть существенный предмет веры и получает свою достовериость от этой веры. Кто верует, что Христос воскрес, тот верует, что Бог и умерших о Христе, т. е. с этой верой в Воскресшего приведет с Ним.

Мы не излагаем догматического учения о воскресении, но указываем только на те стороны христианского учения, которые принадлежат ему исключительно, вошли вместе с ним в человеческую мысль и, так сказать, пополнили и закончили собою круг понятий о будущей жизни. – С этой стороны можно в содержании христианского учения о воскресении различать следующие моменты, чуждые мировоззрению древнего мира:

1) душа человеческая бессмертна не по своему существу, но по благости божией.

2) бессмертие принадлежит не одной стороне человека – душе, но и телу – всему человеку;

1) По христианскому учению один есть имеяй бессмертие (1Тим. VI, 16) по своему существу – Бог; душа же человеческая, как и все вообще сотворенные духи, бессмертны, не по существу, но по воле и благости Божией. Древняя философия и лучший представитель её Платон, доказывая бессмертие человеческой души, выходят из предположения вечного существования, как безначального бытия человеческого духа. Но Христианство не допускает этого, понимая происхождение духа, как творение, как явление божественной силы. «Душа – говорит неизвестный старец в разговоре с Иустином на берегу моря – или сама есть жизнь или только получает жизнь. Если она есть жизнь, то оживотворяет иное что-либо, а не самое себя, так же как движение движет скорее иное что-либо, чем само себя. А что душа живет, никто не будет отрицать. Если же живет, то живет не потому, что есть жизнь, а потому что причастна жизни: причастное чего-либо различно от того, чего причастно. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтоб она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтоб она не жила более. Ибо душе не свойственно жить так, как Богу; но как человек существует не всегда и тело его не всегда соединено с душой, ио когда нужно разрушиться этому союзу, душа оставляет тело и человек уже не существует, так и от души, когда нужно, чтобы её более не было, отнимается жизненный дух и душа уже не существует, а идет опять туда же, откуда она взята»²³⁹.

Подобным образом выражается ученик Иустина Татиан. «Душа сама по себе не бессмертна, Эллины, но смертна. Впрочем, она может и не умирать. Душа, не знающая истины, умирает и разрушается вместе с телом, а после при конце мира воскресает вместе с телом и получает смерть через нескончаемые наказания. Но если она просвещена познанием Бога, то не умирает, хотя и разрушается на время». Сила охранения души от смерти принадлежит духу. «В начале дух обитал вместе с душой, но потом оставил ее, потому что она не захотела следовать ему... Дух Божий не во всех присутствует, но пребывает только в некоторых праведно живущих людях и соединяясь с их душой посредством откровений возвестил и прочим душам о сокровенных вещах»²⁴⁰.

Поэтому положительные доказательства бессмертия с христианской точки зрения могут быть развиваемы только на основании божественных свойств всемогущества и благости. Рассмотрение же природы души может быть основой только отрицательных доказательств – что в существе души нет ничего противоречащего возможности бессмертия, которое может быть только даровано человеку Богом.

2) Языческая философия в своих лучших представителях выразила некоторую уверенность в бессмертии и научно обосновала эту истину. Но для отрадных надежд будущего она из общего круговорота бытия выделила, как только могла, душу, устранив тело от участия в будущей жизни. – Это бессмертие души, а не бессмертие человека. Только Христианство – учение Бога в образе человека – в плоти пострадавшей, воскресшей и прославленной – дало человеку идею бессмертия полного, для всего человека, и возвестило воскресение тела, того же самого тела, с которым человек жил на земле.

Учение это внесло в сознание человека элемент совершенно новый, чуждый ему, не потому чтобы он противоречил уму по своему существу, но потому что ум не мог понять этого предмета, не мог ввести его в систему своих мыслей, приладить к своим аксиомам и первым основаниям знания. Поэтому христианское учение о воскресении тел казалось некоторым философам суесловием. Когда апостол Павел проповедовал в Афинах, «некоторые из иудейских и стоических философов стали спорить с ним. И одни говорили: что хочет сказать этот суеслов? А другие: кажется, он проповедует о чужих божествах, потому что он благовествовал им Иисуса и воскресение. И взяв его привели в Ареопаг и говорили: можем ли мы знать, что за новое учение, проповедуемое тобою? Ибо что-то странное ты влагаешь в уши наши. Потом, услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время». (Деян.17:18–21:32). Точно также спрашивали коринфские мудрецы: «как воскреснут мертвые и в каком теле приидут? Безрассудный – отвечает апостол – то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное иди другое какое. Но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело. Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные и тела земные: но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится по славе. Так и при воскресении мертвых. Сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе. Сеется тело душевное, восстает тело духовное». (1Кор15:35–44).

Два древних христианских писателя посвятили этому предмету особые рассуждения. Это – Иустин и Афинагор. Оба до обращения к Христианству были последователями философов, вполне знакомы с древними учениями и не только верующим сердцем, но мыслью, философски развитой, восприняли сокровище божественного слова.

Отрывов «О воскресении» (περί ἀναστάσεως) найденный в одном древнем кодексе сочинений Иоанна Дамаскина с именем св. Иустина, не есть безусловно-подлинное сочинение этого христианского философа. Но кроме внешних свидетельств (Мефодия патарского, Иеронима и Прокопия газского) и научных доказательств в его пользу, учение в нем содержащееся вообще достойно знаменитого св. отца церкви, а некоторые частные мысли близки с воззрениями св. Иустина, выраженными в других несомненно-подлинных его сочинениях²⁴¹.

«Что такое человек – говорит св. Иустин – как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет, она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет, оно называется телом человека. Если же ни то, ни другое в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, то есть душу и тело» (гл. 8). – «Что душа бессмертна – говорит он далее – а тело тленно и не способно к тому, чтобы снова ожить – это и прежде познания истины слышали мы от Пифагора и Платона. Если бы то же говорил Спаситель и возвещал спасение одной только души, то что нового он принес бы нам сверх Пифагора и Платона со всем хором их? А теперь он пришел благовествовать новую и неслыханную надежду. Подлинно новое и неслыханное дело то, что Бог обещает не соблюсти нетленному нетление, но даровать нетление тленному» (гл. 10).

«Впрочем воскресение тел возможно и вероятно даже по началам философии. Исследователи мира, называемые мудрецами, говорят, что вселенную составляют – одни, как Платон – материя, и Бог; другие – как Эпикур – атомы и пустота; иные, как например Стоики – четыре стихии, огонь, вода, воздух и земля. При таком разногласии их, у них есть некоторые общие положения, всеми ими признаваемые: первое – то, что сущее не может ни произойти из ничего, ни разрешиться в ничто и исчезнуть, а другое – что есть стихии неразрушимые, из которых происходит всякая вещь. Если это так, то по началам всех их окажется возможным восстановление плоти. Ибо если по Платону существуют материя и Бог, – та и другой неразрушимы: Бог занимает место художника или образователя, а материя служит как бы глиной, воском или чем-нибудь таким. Произведение, образованное из материи – статуя или фигура – подлежит разрушению, а самая материя – глина, воск или другой какой вид вещества – неразрушима. Так художник образует из глины или воска и живо выражает образ животного: если потом разрушится его произведение, то ему не невозможно смешав и вновь составив то же вещество сделать такое же изображение. Итак, по Платону Бог, сам неразрушимый, притом имеющий материю неразрушимую, может по разрушении образованного из неё произведения опять возобновить тот же состав и сделать такую же вещь, какая была прежде. По мнению Стоиков тело происходит из смешения четырех стихий и по разложении его на эти стихии они остаются неразрушимы; по сему возможно четырем стихиям, получив такое же смешение и сочетание по Божию распоряжению, вновь составить то же тело, какое они составляли прежде, подобно тому, как если кто сделает смешение из золота, серебра и меди, потом захочет разрушить его, так, что каждый металл будет отдельно, то может, если захочет, опять сделать из них тот же состав, какой он прежде сделал. Также по Эпикуру атомы и пустота неразрушимы, а из атомов, в известном порядке и положении соединившихся, образуются прочие сочетания и самое тело, которое по времени, разрушившись разлагается на те же атомы, из которых оно произошло. Так как атомы неразрушимы, то нет ничего невозможного им сойтись и соединиться в том же порядке и положении и потом составить такое же тело, какое прежде было из них, подобно тому, как если мозаический художник сделает из камней образ животного, и когда потом они распадутся от времени или по воле художника, то он, имея те же кусочки может собрать и расположив в подобном порядке сделать такое же изображение животного. Ужели же Бог не может отделившиеся друг от друга члены плоти совокупить и сделать тело тождественное прежде созданному Им? Таким образом достаточно доказана мною возможность воскресения плоти на основании понятий язычников. Если же по понятиям неверующих не оказывается невозможным воскресение плоти, то не еще ли более оно возможно по понятиям верующих?»

Афинагор, сначала (если положиться на свидетельство Филиппа Сидета, впрочем, довольно позднее) последователь Платоновой философии и даже глава школы Академиков, в увлечении классической древностью враждебно относившийся к Христианству, наконец побежден был силой Слова, против которого восставал, и сделался христианином и защитником гонимых христиан перед языческим правительством. По тому же преданию этот бывший начальник философской академической школы сделался начальником первого христианского училища в Александрии, из которого вышло столько знаменитых писателей. Слава его сочинений доставила ему почетное имя христианского философа. Трактат О воскресении есть именно христианское философское рассуждение, в котором Афинагор предположил утвердить для мыслящего ума истину воскресения посредством доказательств, заимствуемых из разума.

Напрасно мы стали бы искать у него такой же силы воодушевления, какую видим например у Иустина, такой глубины мысли, как у Оригена, такого широкого и светлого взгляда, как у Климента александрийского – если сравнивать его с христианскими писателями, ближайшими к нему по времени. Афинагор – ум чрезвычайно строгий, логический, который ведет анализ до его крайних пределов, не увлекаясь и не увлекая, но овладевая мыслью читателя на всех путях, какие только могли открыться ей для борьбы с высокой диалектикой христианского философа.

Доказательства воскресения тел у Афинагора разделяются на два класса: не прямые, состоящие в опровержении возражений, и прямые или положительные доказательства.

Как ум строго логический, Афинагор не только взвешивает относительную силу доказательств, но и порядок их расположения и посвящает целую главу раскрытию мысли, что доказательства непрямые должны предшествовать прямым. «Земледелец не может с пользой бросать в землю семена, если наперед не очистит ее от трав диких и вредных для бросаемых семян; и врач не может впускать в больное тело какое-нибудь из целительных веществ, если наперед не очистит его от находящейся в нем злокачественной материи или не удержит её притока. Так и желающий учить истине говоря об истине не может убедить никого, пока какое-нибудь ложное мнение господствует в уме слушателей и противится словам его. Я нахожу не бесполезным поступить таким образом и теперь в рассуждении о воскресении, обращая внимание на потребность».

Воскресение тел можно было бы опровергать только в том случае, если бы можно было доказать, что Бог не может или не хочет тела мертвые или совершенно уже разрушившиеся опять соединить и собрать так, чтобы вышли те же самые люди.

Невозможным для кого-нибудь справедливо признается дело, если он или не знает, как его сделать или не имеет достаточной силы хорошо исполнить то, что знает. Но Бог не может не знать природы имеющих воскреснуть тел, целых или членов или их частей, не может не знать, куда поступает каждая частица по разрушении тел и какая из стихий приняла каждую частицу; хотя для людей совершенно неуловимы частицы тел, соединившиеся с сродными себе частями вселенной. Тот, который прежде устроения каждой вещи, знал природу будущих стихий, из которых должны произойти тела человеческие и части их, не может и по разрушении тела не знать, куда поступила каждая из частиц, которые он употребил для полного образования каждого тела. Для премудрости Божией одинаково легко наперед знать еще не существующее или уже разрушившееся. – Воскрешение тел, говорит далее Афинагор, не труднее первоначального сотворения их, и выражает недоумение, как могло это смущать не только толпу, по даже некоторых из отличающихся мудростью.

Воскрешение тел и не не угодно воле Божией. Не угодное Богу бывает не угодно Ему как несправедливое или как недостойное. Но воскресение не делает несправедливости никому из посторонних существ, которые считаются в числе существующих. Ни духовные существа не будут обижены воскресением людей – ибо оно не послужит никаким препятствием ни для их бытия, ни вредом или оскорблением для них; равным образом не будут обижены ни безсловесные животные, ни бездушные твари, ибо эти и не будут существовать после воскресения, и в отношении к несуществующему нет места никакой несправедливости. Если же допустить, что и они будут существовать, и тогда они не получат обиды от возобновления тел человеческих. Если и теперь находясь в подчинении роду человеческому и служа нуждам людей они не терпят от сего никакой несправедливости, тем более тогда, когда люди будут бессмертны и уже не станут нуждаться в употреблении их, они, освобожденные от всякого рабства, не будут в обиде. Еще менее будет несправедливости в отношении к самому человеку как по отношению к его телу, так по отношению к душе. Тело, сделавшись нетленным, не получит несправедливости; и душа, имея продолжение жизни, также мало будет обижена бессмертием, как и настоящей жизнью.

Нельзя сказать и того, чтобы было недостойно Бога воскресить и составить разрушившееся тело. Если не было недостойно Его создать тело худшее, т. е. тленное и подверженное страданию, тем менее недостойно Его создать лучшее, т. е. нетленное и чуждое страдания.

Обращаясь к положительным доказательствам Афинагор доказывает истиность учения о воскресении души вместе с телом: 1) на основании причины сотворения людей т. е. намерения Творца, с каким Он сотворил человека; 2) на основании общей природы всех людей, как людей; 3) на основании будущего суда за все время жизни каждого из них и за всякие действия и 4) из назначения человека – или точнее из недостижимости этого назначения в здешней жизни.

1) Бог сотворил человека не напрасно, ибо Он премудр, а никакое дело премудрости не бывает напрасно; и не для собственной пользы, ибо Он ни в чем не нуждается; – не для какого-нибудь из созданных Им творений: ибо никто из одаренных разумом и суждением не сотворен и не творится для пользы другого большого или меньшего существа, но для собственной их жизни и пребывания. Если же так, то Бог сотворил человека ради Себя Самого, ради благости и премудрости, созерцаемой во всех созданиях, а по ближайшей причине – для жизни самих сотворенных и при том для жизни, которая не на краткое время возжигается, а потом совершенно угасает, но для вечного существования. Если бы Он создал его для кратковременной земной жизни, то но украсил бы его такими дарами, каковы ум и врожденный закон для соблюдения и сохранения того, что дано от Него и что потребно для разумной жизни.

2) Рассмотрение природы человека также приводит к убеждению в бессмертии. Если вообще природа человеческая состоит из бессмертной души и тела, которое соединено с ней при сотворении; если ни природе души самой по себе, ни природе тела – отдельно не даровал Бог самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела, чтобы они вместе стремились к общей цели человека: то они составляют одно живое существо, которое только в этом составе и может достигнуть общей цели. Следовательно, человеку должно оставаться всегда и состоять из души и тела: а таким пребывать ему невозможно, если не воскреснет; ибо если нет воскресения, то не останется природа человеков, как человеков.

3) Третье доказательство заимствуется из правосудия, по которому Бог судит благочестиво и нечестиво живших людей. Как разумный – человек нуждается в правосудии. Но правосудие должно простираться на обе части его, т. е. на всего человека, состоящего из души и тела, чтобы весь человек подлежал суду за все свои дела и получил за них награду или наказание. Не одна душа должна получить возмездие за то, что сделано ею вместе с телом, ибо часто увлекается ко греху телом, и не одно тело, ибо оно само по себе не способно рассуждать о законе и правосудии; но весь человек подлежит суду за каждое из своих действий. Между тем разум не находит этого воздаяния ни в настоящей жизни, ни после смерти, когда человек не состоит еще из обеих частей: потому следствие очевидно. – Но имеет ли основательность самое требование этого воздаяния? Должен ли быть суд над человеческими деяниями? Афинагор защищает это из идеи Бога и Его промысла.

4) Четвертое доказательство заимствуется из цели человека. Для произведений искусства должна быть свойственная каждому цель: в этом убеждают как всеобщий смысл, так и свидетельство наглядного опыта. Поэтому и для людей должно быть назначение. Такой целью не может быть беспечалъность: ибо это у них было бы обще с существами, лишенными всякого чувства; ни наслаждение и обилие удовольствий, ибо тогда имела бы преимущество жизнь скотская, а добродетельная была бы бесцельна; ни блаженство души, отделенной от тела: это не было бы целью всего человека; но – жизнь души и тела – души в том же самом теле – состоящая в созерцании Сущего и непрестанном услаждении Его заповедями.

Предположив изложить исторически происхождение и постепенное раскрытие в человеческом сознании идеи бессмертия и будущей жизни, мы довели наше изложение до того пункта, на котором эта идея получила свое полное выражение. Это не означает того, что с появлением христианского учения закончилась или должна закончиться работа мыслящего духа относительно этой идеи. Мы хотим сказать только, что Христианство, как Богооткровенная религии, поставила ее на новые основания и утвердила божественным авторитетом, а как религиозное мировоззрение – ввело в нее новые элементы, или – точнее – указало и выяснило в ней новые стороны, которые оставались в ней не тронутыми до Христианства. Полная идея бессмертия, обнимающая все заключающиеся в ней элементы, выступила только в христианском мировоззрении и с этой, но только с этой, стороны работу духа в отношении к ней можно считать законченной. Если бы спросить, что мы разумеем под идеей бессмертия или как понимаем его, как состояние вполне отвечающее существеннейшим требованиям человеческого духа, то на этот вопрос каждый имеет уже определенный ответ в том, что дает ему христианская религия. Но между тем, как на основании христианского мировоззрения точно обозначилась и определилась схема этой идеи и утверждена истина её, как предмет веры, дальнейшая работа мысли в отношении к ней, так же как в отношении к другим элементам христианского сознания, состоит в том, чтобы ввести ее в живую органическую связь со всеми другими или уже ясными или постепенно выясняющимися понятиями, и утвердить ее на научных основаниях, понимая эти последние во всей глубине и широте, до какой только может достигнуть человеческое знание, направляющееся к исследованию высших законов, управляющих миром и человеческой судьбой. С этой стороны, точки зрения или направления мыслителей христианского мира могут изменяться и идея бессмертия частью может быть выводима из различных философских принципов, частью может быть раскрываема и изъясняема из эмпирических (например психологических) оснований, – работа мысли и науки будет продолжаться в бесконечность, видоизменяясь в частных выражениях: но христианская истина останется вечной и христианское мировоззрение навсегда останется руководительным началом исследований, равно как совокупность элементов, составляющих идею бессмертия в христианском сознании, так же навсегда сохранит свою целость. – Изложенные нами исследования христианских учителей Иустина и Афинагора составляют исторически первый опыт научного раскрытия и изъяснения этой идеи в христианском мире.