Глава 3. Учение Григория Паламы об обожении

Такие православные авторы, как Владимир Лосский и Филипп Шеррард, определяют обожение как окончательную цель человека, полноту мистического соединения с Богом посредством причастности божественным нетварным энергиям, которая начинается уже в этой жизни. Они заявляют о резком контрасте между, с одной стороны, динамизмом восточно-христианского богословия, представляемого Отцами Церкви и Григорием Паламой, и с другой стороны, статикой западного богословия, особенно ярко проявляющейся в трудах Августина и Фомы Аквинского.¹³⁴

В то же время некоторые видные католические авторы, такие как Мартин Жюжи, написавший несколько статей исторического характера для Dictionnaire de théologie catholique, нередко отзывались о паламизме в пренебрежительном и враждебном тоне. Жюжи поставил под сомнение ортодоксальность паламизма, и объявил его уже сошедшим со сцены – незадолго до того, как среди православных учёных, прежде всего таких как Иоанн Мейендорф, Владимир Лосский, Василий Кривошеин и Киприан Керн, начался новый подъём интереса к богословию Григория Паламы.¹³⁵

Иоанн Мейендорф в одной из своих работ отмечает, что подозрительное отношение к Григорию Паламе на Западе, помимо его неочевидной для западных богословов преемственности в отношении древней традиции Отцов Церкви, во многом определяется неприятием Паламой августинианской и томистской традиций (The Holy Trinity in Palamite Theology, в Trinitarian Theology East and West, p. 26.)¹³⁶. Многие западные богословы до сих пор придерживаются традиционного мнения о несовместимости паламизма и томизма. Например, Катерина Ла Кунья уверена, что паламитская онтология участия творения в божественной жизни посредством причастности через нетварные энергии в корне противоречит схоластическому богословию, отрицающему возможность реального отношения между Богом и творением.¹³⁷

Примечательно, что, несмотря на острые дебаты относительно Filioque и примата Папы, именно вопрос об обожении всё более выдвигался на первый план в качестве главного и неустранимого противоречия между Востоком и Западом, а говоря более конкретно, между богословиями Фомы Аквинского и Григория Паламы.¹³⁸ Стивен Рансимен пишет о реакции латинских богословов XIV века на учение Паламы: «Западным богословам оно казалось чистой ересью. Оно не могло быть согласовано с томизмом».¹³⁹ Он же утверждает, что «концепция о различии природы и благодати, свойственная латинскому богословию, а также используемые в ней категории и язык чужды греческому богословию»¹⁴⁰. Gerry Russo в работе Rahner and Palamas пишет: «Вопрос о благодати наиболее явным образом выражает различия между православным востоком и западом, затрагивая каждый элемент христианской жизни: от тринитарного догмата до Евхаристической литургии»¹⁴¹. Другие исследователи, хотя и не считающие, что вопрос об обожении является главным пунктом разделения, тем не менее признают, что он крайне важен. Андре де Аллё видит основное противоречие в «противоположности платоновски-паламитского востока аристотелианско-схоластическому западу». Фейхи (Fahey) в Trinitarian Theology in Thomas Aquinas пишет, что там, где восток говорит об обожении, запад фокусируется на теме блаженства.¹⁴²

Труды Григория Паламы (1296–1359) об обожении невозможно правильно понять вне их исторического контекста: в отрыве от богословских споров, проходивших в Византии в XIV веке. Афонский монах-исихаст (ἠσυχαστής) Палама в споре с калабрийским греком, философом-гуманистом Варлаамом, отстаивал методы безмолвной молитвы, распространённой у афонских монахов. Спор перерос в большой богословский кризис, в центре которого оказались вопросы обожения, познания Бога человеком и богословского метода. Ряд константинопольских синодов решал эти вопросы в сложной политической ситуации, когда противоборствующие стороны пользовались поддержкой влиятельных в государстве лиц, что оказывало на исход прений самое непосредственное влияние.

То, что позднее было названо «исихастским спором», началось в 1337 году, когда Григорий Палама, прочитавший несколько антилатинских произведений Варлаама, посчитал некоторые тезисы калабрийца неверными, и написал свои возражения. Варлаам ответил Паламе, и завязавшаяся полемика впоследствии стала фактором, определившим дальнейшее развитие византийского богословия. Палама критиковал Варлаама за его почтение к греческим философам и за крайний апофатизм, не допускавший применения доказательств в тех случаях, когда речь идёт о Боге. Варлаам считал возможными в богословии не «аподиктические» (доказывающие), но только «диалектические» силлогизмы, базирующиеся на тесте Писания и дающие вероятностные, но не строгие выводы. Он нападал на исихастские молитвенные практики, и в своём трактате «Против мессалиан» обвинял их в том, что они претендуют видеть Бога телесными глазами. Палама в своём ответе упрекал Варлаама в агностицизме и отстаивал ценность мистического опыта для богословия. Центральным пунктом дискуссии оказались «божественные энергии» и вопрос о природе «Фаворского света», который Варлаам полагал «символом», а не реальной манифестацией присутствия Бога, Палама же считал нетварным и божественным. В целом спор шёл относительно ключевых богословских вопросов: о познаваемости Бога и реальности обожения.¹⁴³

Палама утверждал, что физические способы молитвы основаны на Воплощении Христа, и что человеческое тело само по себе не является «плохим», а также развивал теологию различности божественной сущности и «энергий». Это различение позволяло сохранить трансцендентность божественной сущности, и реальность обожения за счёт причастности «энергиям». Таким образом, возникло богословское учение, впоследствии названное «паламизмом». В полемическом трактате Триады в защиту священно-безмолвствующих Палама даёт первое развёрнутое богословское изложение своего учения.¹⁴⁴ В разделе III.2.24–25 мы находим его в концентрированном виде:

24 … если есть приобщающееся Богу, а сверхсущая сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, есть нечто между неприобщимой сущностью и приобщающимся, через что они приобщаются Богу … надо нам искать Бога как-то приобщимого, чтобы каждый по-своему приобщаясь Ему в меру нашей приобщенности мы существовали, жили и обоживались.

25. Есть таким образом нечто между возникшим и неприобщимой той Сверхсущественностью, и не одно только, а многое, именно равное по числу приобщающимся. Но оно, разумею то среднее, не само по себе существует: это силы Сверхсущности, единственным и единящим образом предвосхитившей и сообъявшей все неисчислимое множество приобщающегося, в котором она размноживается при исхождении и, всеми приобщаемая, неисходно держится своей неприобщимости и единства. Ибо если центр круга, содержащий в себе силу испускать из себя все радиусы круга, состоит не из двух и не из множества точек, то тем более отвергает всякую двойственность Бог, предобладающий в Себе силами и прообразами возникающего. Силы эти и прообразы существуют и предсуществуют, но и не как сущности и не как самоипостасные; не составляют они сообща и бытия Божия: Он их учинитель, а не Сам из них состоит; ибо не при Боге сущее есть Его сущность, но Сам Он сущность всего, что при Нем. С одной стороны, Он сверхсущая сущность, несказанная и непомыслимая, неуловимая и неприобщимая; с другой – сущность сущего, жизнь живого, мудрость мудрого, вообще существенность и добротворная сила всего любым образом сущего, которую мыслит, сказует и к которой приобщается тварное. … Неприобщим стало быть и приобщим сам Бог, неприобщим как Сверхсущий, приобщим как имеющий сущетворную силу и всепреобразующую и всесовершающую энергию.¹⁴⁵

Варлаам, возражая Паламе, исходил из того, что трансцендентную миру благодать не следует различать от самой божественной сущности. Он полагал, что учение об отличии благодати от единой божественной сущности неизбежно приводит к возникновению тезиса о «втором Боге». Палама в Триадах III,1,24 отвечал на это тем, что «сущности без энергии не увидеть», то есть в аристотелевском духе энергии как раскрытия сущности.¹⁴⁶

В тот же период Паламой был написан так называемый «святогорский томос», подписанный наиболее авторитетными монахами Афона. В 1341-м году в Константинополе для вынесения решения по спору Григория Паламы и Варлаама прошёл Синод, на котором богослов исихазма одержал победу. Варлаам эмигрировал в Италию, где присоединился к Католической Церкви и впоследствии был рукоположен в епископы.¹⁴⁷

После смерти императора Андроника III политическая ситуация изменилась, в стране пришёл к власти альянс мегадукса Алексея Апокавка и патриарха Иоанна Калеки, в результате чего Палама, поддержавший регента Иоанна Кантакузина, был в 1343 году заключён в тюрьму. В этот период главным богословским оппонентом Григория стал монах Акиндин, против которого Паламой были написаны семь трактатов. На Синоде 1344 года Палама был отлучён от церкви. Но уже через несколько лет патриарх Иоанн был смещён, и Синод 1347 года отлучил от церкви его и Акиндина, а Палама стал архиепископом Фессалоник. После этого оппонентов Паламы возглавил известный византийский учёный и историк Никифор Григора, а спустя некоторое время к спору подключились братья Кидонисы, Прохор и Димитрий, единственные участники полемики, которых можно назвать греческими томистами. В средневековой Византии тех православных, кто стремился к Унии с Католической Церковью или выражал сочувствие идеям латинских богословов, называли «латинофронами». Иоанн Мейендорф полагает, что спор паламитов с «латинофронами» был не о церковном единстве, а о богословском методе и о приоритетах.¹⁴⁸

Для византийской атмосферы того времени характерен определённый греческий национализм. Даже Прохор Кидонис, когда его обвинили в отступлении от греческой патристической традиции в пользу философии Аквината, возражал, что Фома базируется на философии Аристотеля, «а это один из нас, греков».¹⁴⁹ Однако, философия Аристотеля, в течение нескольких столетий более популярная в Византии, чем платонизм,¹⁵⁰ в то время уже стала восприниматься как интеллектуальный инструмент латинских богословов. Как пишет Филипп Шеррард, «представители антилатинских настроений в византийском интеллектуальном мире видели в платонизме, уже ассоциировавшемся с идеями нехристианского греческого общества, идеологическое оружие для противостояния христианскому аристотелизму на Западе».¹⁵¹

Насколько справедливо наименование греческих противников Паламы «латинофронами»? Здесь надо отметить, что многие из них отрицали схоластические подходы не менее жёстко, чем паламисты. Так, Никифор Григора высмеивал применение силлогизмов в богословии, утверждая, что для поиска божественной истины они непригодны, а применяющих их называл людьми посредственного ума.¹⁵² Также и Варлаам в споре с Паламой проявлял в отношении Фомы Аквинского не меньшую враждебность, чем в отношении Григория.

Мейендорф в «Византийском богословии» отмечает, что Прохор Кидонис был первым среди оппонентов Паламы, использовавшим томистские аргументы. Отлучение Прохора, объявленное патриархом Филофеем, некоторыми исследователями интерпретируется как осуждение томистского учения в греческой церкви, а Синод 1368-го года осудил ряд тезисов, которые можно обнаружить в Сумме против язычников: в частности, отождествление таких атрибутов Бога, как мудрость, сила и воля, с божественной сущностью. Решающим моментом исихастского спора стал Синод 1351 года, который созвал Иоанн Кантакузин, ставший императором Иоанном V Палеологом. На этом Синоде богословие Григория Паламы было торжественно одобрено. В 1368 году Григорий Палама был канонизирован греческой церковью.¹⁵³

Во время Ферраро-Флорентийского Собора византийский император запретил своим богословам поднимать вопрос о божественных энергиях, поскольку паламистская позиция казалась ему непригодной для греко-латинского диалога.¹⁵⁴ Однако, как указывает Анна Уильямс, нет достаточных исторических фактов, подтверждающих непреодолимость раскола между западным и восточным богословием, поскольку ни с той, ни с другой стороны не имеется официальных вероучительных документов, непосредственно осуждающих богословие томизма или паламизма.¹⁵⁵

В основании антропологии Паламы лежит убеждённость в том, что человек в иерархическом порядке (τάξις) стоит на втором месте, сразу после Бога – выше ангелов и всего сотворённого мира. Это учение, к которому Палама пришёл после тщательного изучения работ Псевдо-Дионисия, изложено в зрелой работе Паламы 150 глав. Такой существенный пересмотр позиций автора Corpus Areopagiticum был проведён Григорием в ходе спора с Варлаамом. Псевдо-Дионисий утверждал, что божественные излияния (πρόοδοι) распространяются к людям посредством небесной иерархии ангельских чинов, которые стоят ближе к Богу по причине бестелесной природы. Благие ангелы превосходят людей также в моральном и духовном совершенстве. Принимая это, Палама однако настаивал на том, что человек занимает верхнее положение в иерархии всего сотворённого, превосходя даже ангелов; весь остальной мир был сотворён ради человека, и Царство небесное было ему уготовано с самого начала, но грех Адама радикально изменил место человека в космической иерархии: отпадение от Бога отдало его под власть нижестоящих творений. Но в отличие от всего остального творения человек – Capax Dei: лишь его природа могла быть соединена с Богом в ипостасном союзе Воплощения. Основание достоинства человека в том, что он сотворён по образу Бога. Imago Dei Палама понимал как отражение Лиц Троицы.¹⁵⁶ В своём размышлении (главы 35 и 36) он использовал известную схему, предложенную ещё стоиками и перенесённую в сферу богословия Филоном Александрийским, а затем развитую Феофилом Антиохийским, Оригеном, Афанасием Александрийским и Максимом Исповедником. В ней структуры человеческой речи проецируются на отношения в Боге. Отцу-Уму соответствует λόγος ἐνδιάϑετος – субъективный разум, идеальное слово, или внутренняя беседа души с собою. Сыну-Слову у предшествовавших Григорию Паламе авторов соответствовал λόγος προφορικός – внешне изреченный и открывшийся в слове разум, или произнесенное слово.¹⁵⁷ Палама в значительной степени переработал эту схему, определив Сына как «умное слово» ἐν διάνοία λόγος, и продумав роль Св. Духа:

«Дух же Высочайшего Слова есть как бы некая неизреченная Любовь Родителя к Самому неизреченно рожденному Слову. Этой же Любовью пользуется и Сам Возлюбленный Сын, и Слово Отца, имея Ее по отношению к Родителю, как происшедшую вместе с Ним от Отца и в Нем Самом соединенно почивающую».¹⁵⁸

Как показывает в своей работе Роберт Синкевич, эта тринитарная модель, вопреки мнению Мартина Жюжи, не была результатом непосредственного влияния Августина, поскольку Палама не знал латинского языка и в целом отрицательно относился к латинским богословским концепциям. Вероятнее, что на Паламу повлиял трактат О Преображении Григория Синаита (1255–1346), а скорее всего, работы Феолепта Филадельфийского (1250–1322).¹⁵⁹

Как бы то ни было, эта тринитарная концепция позволила Паламе развить богословскую антропологию Imago Dei. Палама считает человека образом Бога, поскольку, во-первых, человеческая душа соотносится с телом, направляя его и давая ему жизнь таким же образом, как Бог даёт жизнь бестелесным творениям (ангелам и душам). Во-вторых, он указывает на то, что именно человеку, а не ангелам, поручена Богом власть над материальным миром. После грехопадения Сатана захватил власть над миром, но эта власть не принадлежит ему по праву. И в-третьих, он отмечает, что в отличие от ангелов, человек обладает ещё и способностью чувствовать.¹⁶⁰

По причине телесности человека понятие Imago Dei в богословии Григория Паламы приобретает христологический, а также пневматологический характер. Образ Бога в человеке отражает не только внутреннюю жизнь Бога (имманентную Троицу), но и домостроительное сообщение Слова и Духа.¹⁶¹

Многие отцы Церкви: Ириней Лионский, Афанасий Великий, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин – придерживались так называемой «естественной» точки зрения на обожение, согласно которой обожение человеческой природы является результатом её ипостасного соединения с воплощённым Словом.¹⁶² Максим Исповедник дополнил это учение, говоря «перихорезисе» (взаимопроникновения свойств двух природ, или communicatio idiomatum). Георгий Мандзаридис пишет:

«Естественная» точка зрения на обожение, которой придерживался Григорий Палама наряду с другими отцами Церкви, предполагает не механическое изменение человеческой природы, как полагал Гарнак, но онтологическое возрождение ее в ипостаси воплощенного Слова, доступное каждому человеку, лично и свободно участвующему в жизни Христа.¹⁶³

Иоанн Мейендорф комментирует учение Паламы: «заставив умереть на кресте ветхого Адама и сообщив свою собственную жизнь человеку в Иисусе, Бог восстанавливает свою законную власть… Троица вновь становится доступна человеку прямо и непосредственно… Учение об обожении является для св. Григория следствием исторического дела Христа: вне Него Божественная жизнь остаётся человеку недоступной».¹⁶⁴ В богословии таинств и экклезиологии содержится обоснование учения об обожении.¹⁶⁵ Через крещение и Евхаристию наше тело соединяется с Телом Христа, что «позволяет божественному свету сиять внутри нашего тела».¹⁶⁶ Однако следует заметить, что особенностью богословия Паламы является то, что в своих главных трудах (Триады и 150 глав) он сравнительно мало говорит о Таинствах, предпочитая тему освящающей роли Писания и исполнения заповедей.¹⁶⁷

Варлаам в споре с Паламой осуждал монаховисихастов за то, что те стремятся заключить ум внутри тела, а не отвлекать его от тела.¹⁶⁸ Палама же считал экстаз, требующий отвержения тела, – дьявольским измышлением и следствием древних греческих заблуждений. Он стремился объединить идею Григория Нисского о бестелесности ума с мнением преподобного Макария о сердце как разумном плотском органе. Согласно Паламе, ум соединён с телом и пользуется сердцем как важнейшим плотским органом.¹⁶⁹ Согласно Мейендорфу, мысль Паламы идёт по пути антиплатонической реакции во имя библейской антропологии, основанной на единстве духа и материи в человеке.¹⁷⁰

Подобно тому, как Палама пересмотрел учение Псевдо-Дионисия о небесных иерархиях, он внёс христологическую поправку и в учение Ареопагита об апофатическом познании Бога (см. главу 1). Мейендорф указывает на отсутствие христологии в Corpus Areopagiticum, что придаёт последнему двусмысленный характер.¹⁷¹ Говоря о богопознании, Палама утверждал, что апофатический путь «недостаточен, ибо ограничивается сравнением существ с Богом, приводящим только к признанию непознаваемости Божией, и следовательно, является только познанием существ».¹⁷² Осознание присутствия Иисуса в нас было фактором, который побуждал Паламу не соглашаться с агностицизмом своего оппонента Варлаама, опиравшегося на апофатику Псевдо-Дионисия.¹⁷³

Когда Палама пишет о соединении с Богом, он нередко прибегает к антиномиям, стремясь с одной стороны, сказать о реальности теозиса, а с другой, подчеркнуть трансцендентность Бога. Поэтому он избегает чётких категорий и говорит о недостаточности как апофатического, так и катафатического богословия.¹⁷⁴

Во второй главе мы рассматривали учение Аквината о трёхступенчатом уподоблении Богу: природном, через благодать и во славе. Оно отражает связь природы и благодати, выраженную в известной формуле gratia perficit naturam (ST Iª q. 62 a. 5 resp.). Палама в Триадах (III.1,26) энергично возражает против того, что обожение представляет собой совершенствование природы. Однако анализ контекста показывает, что целью Паламы здесь было отрицание некоей естественной эволюционной динамки человека в направлении к Богу, то есть утверждение трансцендентности Бога, а вовсе не отрицание известной максимы Иринея Лионского и многих последующих Отцов Церкви о том, что человек capax Dei, а стало быть, сама его природа содержит некую потенцию к обожению.¹⁷⁵

Исходным убеждением Григория Паламы было то, что уже в этой жизни человек может реально испытать обожение (он применяет не только термин ϑέωσις, но также слова ἐκϑέωσις, ϑεοποιός, ϑεουργός, ϑεούμενος). Григорий связывал этот опыт с практикой непрестанной Иисусовой молитвы (призывание имени Иисуса Христа). Молитва представляет собой добродетель, и она делает человека способным к восприятию обожения, каковое представляет собой не результат его деятельности, а дар божественной благодати.¹⁷⁶ Молитва, как и исполнение заповедей, является необходимой и свободной синергией (соработничеством) человека и искупительного действия Бога.¹⁷⁷ Главное в исихастской молитве, согласно Паламе – сосредоточение и «собирание» ума.¹⁷⁸ Целью молитвы является постоянное общение с Богом и видение нетварного света, представляющего собой нетварную, исходящую из сущности Бога естественную энергию, которая служит верным свидетельством обожения человека и высшей формой богопознания.¹⁷⁹ Согласно Паламе, это именно тот свет, который ученики Иисуса видели на горе Фавор, и который был естественным сиянием божества Иисуса в момент Преображения. В Триадах III.1.33 Григорий Палама даёт объяснение этого сияния:

… некоторые из святых после пришествия Бога во плоти видели оный свет наподобие бескрайнего моря, странно изливающегося от единого Солнца, то есть от поклоняемого тела, как и апостолы на горе. Так обожен первенец (1Кор. 15:20; 23) нашего человеческого смешения. Обожение же обоженных ангелов и человеков есть не сверхсущая сущность Бога, а энергия сверхсущей божественной сущности, и эта энергия пребывает в обоженных не так, как искусство в создании искусства, – так в произведениях Творца присутствует производящая сила, являясь или выражаясь во всем, – а «как искусство во владеющем им», согласно великому Василию…¹⁸⁰

Относительно «фаворского света» дискуссия возникла не потому, что Варлаам исключал само явление, а по причине богословского объяснения, данного Паламой. Согласно Варлааму, отвергавшему различие в Боге между сущностью и энергией, умный свет может быть или самим Богом, или ангелом, или очищенным человеческим умом. В возникшем споре о том, является ли фаворский свет «символом», Палама и Варлаам употребляли этот термин в разных смыслах.¹⁸¹ Из текста Триад видно, что Палама понимает его в аристотелевском смысле, как не имеющий сущностного отношения к символизируемому, в то время как в платонизме и неоплатонизме «символ» возводит от одного уровня действительности к другому – что, по-видимому, согласуется с позицией Варлаама.¹⁸²

Григорий Палама настаивал на нетварности света, поскольку лишь в таком случае возможно непосредственное и личное общение между Богом и человеком, утверждая, что невещественный свет «обоготворяющий дар Духа… само сияние божественного естества, посредством которого Бог общается с достойными».¹⁸³ Владимир Лосский пишет: “В «Святогорском томосе» обнаруживается ясное различение света чувственного, света умопостигаемого и света Божественного: последний превосходит два других, одинаково принадлежащих к области тварного.”¹⁸⁴ Вообще, тема нетварного света постоянно находится в центре богословского исследования Григория: для него это важнейший образ, описывающий обожение, проявляющий Божью силу и благодать.¹⁸⁵

Познание Бога возникает из положительного дара Бога и является позитивным опытом: за отрешением от существ следует «неведение, которое больше любого знания», и оно больше, чем отрешение. Человек достигает такого «истинного знания», когда «единится с Богом и через Бога видит Бога»¹⁸⁶.

… в изобилии Своей милости к нам Бог выходит Своей неотчуждаемой сверхъестественной силой из запредельности, непостижимости и таинственности, делаясь причастным уму и невидимо зримым.¹⁸⁷

Важно отметить, что для Григория Паламы, как и для Фомы Аквинского, созерцание Бога тождественно обожению; но если Палама чаще называет его «соединением» и «обожением» (ϑέωσις), то Фома предпочитает говорить о блаженстве (beatitudo). В обоих случаях созерцание представляет собой высший уровень встречи человека с Богом. Говоря о созерцании, Палама нередко использует термин ϑεωρία, широко применявшийся в предшествовавшей духовной и мистической традиции, и обозначающий как молитву, так и богословие. Для обоих богословов этот процесс участия в божественной жизни не имеет завершения по причине бесконечности Бога. Отличие от мысли Фомы Аквинского в том, что у Паламы созерцание не отождествляется со знанием, хотя в споре с Варлаамом Григорий и указывает на мистический опыт как на источник богословского знания. Тем не менее, как и для Фомы Аквинского, созерцание для него является даром благодати и недостижимо силами человеческой природы самой по себе.¹⁸⁸

Также надо отметить, что Григорий, в отличие от Фомы, не говорит о чисто интеллектуальном характере созерцания, поскольку нигде не проводит чёткого разграничения между разными способностями разума и души: такого рода анализ был бы нехарактерен для аскетической традиции.¹⁸⁹ Ещё одной особенностью паламистского учения об обожении является его атемпоральный характер: Палама крайне редко проводит различение между мистическим опытом в этой жизни и полнотой божественного присутствия в грядущем веке.¹⁹⁰

Как мы видели выше, постановка вопроса об отличии энергий от божественной сущности была вызвана стремлением указать, что обожение происходит не тварными средствами, но и не сущностью Бога. В споре с Варлаамом, который утверждал, посылаемый святым Дух является не энергией, но самой ипостасью Духа, Палама обвинил своего оппонента в том, что тот «угождает своим сродникам латинянам»¹⁹¹. Согласно Паламе, Святой Дух присутствует всюду и сущностью и энергией, но его сущность остаётся недоступной для приобщения и неделимой, а Его энергия раздаётся ангелам и святым.¹⁹² Георгий Мандзаридис формулирует тезис Паламы так: «Если бы люди приобщались не Божией благодати, а Божией сущности, это вело бы к тому, что люди становились бы богами по природе».¹⁹³

Таким образом, богословской причиной, побудившей Григория Паламу сформулировать учение о различии сущности Бога и его энергий, коренилась в необходимости онтологического различения между Творцом и творением. В каком-то смысле сходная мотивация в XIII веке побудила Фому Аквинского ввести термин «сотворённая благодать». При видимом противоречии в терминах, богословская мысль в обоих случаях руководствовалась сходными целями. Палама так интерпретировал доктрину своих оппонентов о невозможности находить различения в Боге (помимо различения сущности и Ипостасей): если сущность Бога идентична энергиям (проявлениям вовне), то умножается до бесконечности число божественных ипостасей, а если энергии представляют собой тварного посредника, то обожение невозможно. Георгий Мандзаридис комментирует:

Учение противников исихазма и латинян о спасении человека тварной благодатью противоречило важнейшему святоотеческому догмату, согласно которому возрождение и обожение человека происходит нетварными средствами. Против этого и выступает Григорий Палама. Он говорит, что Дух Божий обоживает человека присущей Ему энергией и благодатью, а не тварными средствами и не Своей сущностью.¹⁹⁴

Исходя из того, что благодать Св. Духа является присущей Ему энергией, а в качестве среднего члена своего силлогизма используя утверждение своих оппонентов о тварности благодати, Григорий Палама приходит к заключению, что они считают Сам Дух тварным: “Естественная энергия Святого Духа могла бы быть тварной только в том случае, если бы был тварен сам Дух”¹⁹⁵

Такое разделение дало повод византийским оппонентам Григория Паламы назвать его двубожником, признающим существование высшего и низшего божества. В последующие годы и католические богословы нередко осуждали учение Григория Паламы за то, что различение сущности и энергий противоречит тезису о божественной простоте. В 150 Главах Палама пишет: «В Боге [можно различать] три сущие [вещи]: сущность, энергию и Троицу Божественных Ипостасей».¹⁹⁶ Жюжи, фон Иванка, Журне, Вендебург понимают это паламистское различие как «реальное» (то есть находящееся in re, «в вещи», независимое от деятельности ума).¹⁹⁷ Некоторые православные авторы, такие как Владимир Лосский, утверждают, что это реальное различие, но не считают, что оно вносит в Бога сложность (как не вносит её различие сущности и Ипостасей, или же различие Ипостасей между собой).¹⁹⁸ С другой стороны, Филипс полагает, что речь идёт лишь о номинальном различии.¹⁹⁹ Проблему представляет, прежде всего, перенос богословского словаря Паламы в терминологию латинского богословия, где само понятие distinctio realis (реального различия) не является однозначным и очевидным для понимания. Этьен Жильсон в работе «Бытие и сущность» указывает, что «естественная субстанциалистская склонность нашего разума» стремится истолковать aliud (иное) как «иную вещь», «нечто иное», и может таким образом ввести нас в ошибку.²⁰⁰

Анна Уильямс обращает внимание на расхождения православных исследователей в истолковании характера паламистского различения божественных энергий и сущности. Хотя Лосский уверен в том, что это отличие – не чисто интеллектуальное различение, не абстрактная концепция, а конкретная реальность, Мейендорф использует менее однозначный язык, и его подход допускает возможность того, что в данном случае можно говорить о концептуальном различении. Так, в Византийском богословии Мейендорф пишет: «Тройственное различение – сущность, ипостась, энергия – есть не разделение бытия Божия; оно отображает таинственную жизнь “Того-Кто-Есть” – трансцендентную, трехличностную и присутствующую в Его творении».²⁰¹

Определение энергий как проявление природы ad extra, приведённое Мейендорфом в работе Жизнь и труды свт. Григория Паламы²⁰², само по себе не несёт какойто новизны в сравнении с классическим понятием об энергии, то есть не подразумевает двух различных реальностей. Ведь ἐνέργεια, согласно философии Аристотеля, не есть нечто иное, чем сущность, но представляет собой её внешний признак, проявление вовне. Так, Жильсон, комментируя Аристотеля, пишет:

Субстанции проявляют … свою действенность, именно потому, что каждая из них сама есть действенность (ἐνέργεια); они служат источниками разнообразной активности именно потому, что каждая из них сама есть акт. Такова основа сущего в собственном смысле: бытие – это акт, в силу которого всякая субстанция есть то, что она есть то, что она есть, и существует в качестве самостоятельного сущего.²⁰³

По мнению Анны Уильямс, Лосский и Мейендорф расходятся в оценках потому, что сам Палама, периодически высказываясь в пользу реального различия, как кажется, не придавал ему большого значения. Она отмечает, что у Паламы очень мало мест, где он говорит о «тройственном различении» в Боге, и это, вероятно, указывает на то, что сам Григорий не придавал данному различению столь важной роли, как это полагают многие комментаторы.²⁰⁴ Различение сущности и энергий – скорее богословский инструмент, чем правило веры. Ведь единственная цель этого учения – избежать еретических следствий из богословия обожения. Благодаря ему можно изложить учение об обожении, избегая следствия об умножении божественных ипостасей.²⁰⁵

В 150 главах Палама делает попытку обосновать невозможность причастности сущности Бога не только с богословской, но и философской точки зрения:

110. Когда говорится о причастии, то это [означает, что причаствующий] имеет часть причаствуемого, ибо если [он] причаствует не части, а целому, то тогда [можно говорить] не о причастии, а об обладании. Но причащаемое делимо, а поэтому причаствующее с необходимостью причащается части. Однако сущность Божия совершенно неделима, а поэтому и совершенно недоступна причастию. Наоборот, о том, что Божественная энергия разделяется, неоднократно говорит в своих сочинениях Златоустый отец. Она и есть то, чему причаствуют удостоившиеся обоживающей благодати…²⁰⁶

Из данного текста видно, что Палама считал, что причаствующий «имеет часть причаствуемого». Каким образом понять это? Различные попытки понять причастность множественного единому были рассмотрены Платоном в диалоге «Парменид», в частности: каким образом можно, «оставаясь единым и тождественным, в то же время пребывать во всём»?²⁰⁷ В случае Паламы посылка о том, что нельзя причаствовать неделимому (принципиально противоречащая платоновскому подходу), вызывает предположение о том, что можно причаствовать разделяемому. Но когда причаствуемое окажется разделённым согласно количеству причаствующих (чтобы не оказалось неделимой части, которой причастны разные причаствующие), каждая из частей этого разделяемого окажется «в обладании», и опять нельзя будет говорить о причаствовании. Чтобы избежать этого вывода, Палама, говоря об энергии, применяет в той же 110-й главе оксюморон, называя её «нераздельно разделяемой».

Такие авторы, как Доротеа Вендебург и Катерина Ла Кунья, осмысливая учение Паламы о различии сущности и энергий, ставят в упрёк Паламе то, что его богословская концепция разрывает связь Троицы домостроительной и имманентной, противоречит Gründaxiom о тождестве домостроительства и теологии. На это надо сказать, что Gründaxiom не представляется очевидной тем богословам, кто не согласен с аксиоматичностью тождества домостроительства и теологии, постулированным К. Ранером и К. Бартом.²⁰⁸ Также Вендебург и Ла Кунья критикуют византийского богослова за «исключение божественных Ипостасей из живого опыта человека».

Складывается впечатление, что божественные Лица Григорий осмысляет как некий промежуточный уровень между сущностью и энергиями. В этом, по мнению D. Wendebourg, и заключается, пожалуй, главная слабость паламистского богословия: тварь не может иметь непосредственной связи с божественной ипостасью: она имеет её только с ипостасью, выраженной в энергии. Заключив Божественные Лица в неприступной Божественной сущности, которой невозможно стать причастным, Григорий действительно исключил Троицу из нашего спасения.²⁰⁹

… Какова же тогда сотериологическая функция Отца, Сына и Святого Духа? Могут ли Ипостаси иметь какоелибо реальное отношение к этому миру, если они принадлежат к области сущности, определяемой однозначно как лежащей за пределами всяческого сотериологического контакта? Недостаток связи между Божественными Личностями и “икономией” спасения как результат строго различения между “теологией” и “икономией” ведёт, в конечном счёте, к признанию сотериологической бездейственности Святой Троицы.²¹⁰

Е. Тимидис пишет: «Бог, не желающий быть с нами, Бог, посылающий нам как альтернативу свои силы и энергии, противоречит всему замыслу Христова воплощения».²¹¹ Однако, согласно Иоанну Мейендорфу, учение об энергиях не ведёт к деперсонализации общения с Богом: хотя энергии Бога общи всем трём Ипостасям, но эти энергии (действия Бога) остаются личными действиями по причине «перихорезиса» (взаимопроникновения) Ипостасей. Сам Григория Палама писал в работе О божественном единении и различении, что три Божественные Ипостаси «обладают одна другой естественно, целиком, вечно и неисходно, но также без смешения и неслиянно, и взаимопроникают одна в другую».²¹²

Андре фон Иванка убеждён, что реальное различение между Божественной сущностью и энергиями противоречит всей богословской мысли греческих Отцов Церкви. Согласно ему, любое строгое различение между Божественной сущностью и энергиями паламитского образца в трудах каппадокийских отцов исключается по той причине, что очень часто и об энергиях говорится как о непостижимых и неприступных для человека.²¹³ Роуэн Уильямс в работе The Theology of Lossky считает, что в философском плане паламизм представляет довольно неудачное совмещение неоплатонической и аристотелевской систем, смесь крайнего реализма неоплатонической метафизики и аристотелевской логики.²¹⁴ Современный российский исследователь Евгений Зайцев утверждает: «Палама превращает сущностноэнергийное различение, используемое каппадокийскими отцами в чисто гносеологическом смысле, в онтологическое различение на уровне самого Бога, используя философскую терминологию, несущую различные смысловые нагрузки».²¹⁵

Хотя некоторые православные комментаторы настаивают на том, что решение синода 1351-го года носит характер догмата, другие (например, Каллистос Уэр) полагают, что несмотря на близкую к догматической уверенность в истинности паламистского различения, новые догматы могут принимать только вселенские Соборы. Флоровский, хотя и утверждает центральное значение богословия Паламы для православной церкви, не считает, что оно имеет догматический статус. Сергий Булгаков занимает ещё более гибкую позицию, говоря, что расширять Depositum Fidei может лишь Вселенский Собор. Иоанн Мейендорф ограничивается тем, что утверждает: основания учения Григория Паламы находятся в декретах VI Вселенского Собора. Тем самым он признаёт, что паламистское учение является позднейшим богословским развитием. Александр Шмеман предлагает сдержанную оценку, близкую к примирительному VIa media: учение Паламы является творческим развитием базовых тенденций православного подхода в христианстве.²¹⁶

Также нельзя не обратить внимание на то, что среди православных богословов в период с XV по XX века внимание к учению о различии сущности и энергий было довольно эпизодическим. Каллистос Уэр полагает, что это связано с западным влиянием на православие в этот период истории. Однако даже если считать XX век более аутентичным для восточной традиции, то нельзя назвать его полностью определённым влиянием паламизма, поскольку, к примеру, такой авторитетный греческий богослов, как Трембелас, уделяет различию сущности и энергий очень малое внимание. Также Кармирис (считающий, что решения паламистских синодов XIV века имеют только вспомогательное значение) и Помазанский – известные авторы учебников для православных семинаристов – не упоминают о нём. Выдающийся румынский богослов Думитру Станилое очень редко употребляет термин «энергии», и в целом скорее толкует их отличие от сущности как отличие «согласно пониманию».²¹⁷ Подробнее о влиянии Паламы на православных богословов XX века будет рассказано в 4-й главе.

Православные авторы видят в Григории Паламе святого, собравшего и осмыслившего элементы православной традиции, завершившего и окончательно оформившего долгое развитие Предания, начиная от Иринея Лионского . Западные же богословы нередко видят в нём сомнительного новатора, который в XIV веке ввёл новые концепты в Depositum Fidei, причём эти новшества касались самого сердца христианского богословия – учения о Боге. Исследуя богословие Паламы и читая комментарии к его работам, иногда бывает непросто отделить его мысли от трактовок неопаламитских богословов XX века.²¹⁸

Анна Уильямс замечает, что именно в XIV веке некоторые византийские богословы пришли к выводу, что католики ошибаются не в каких-то отдельных пунктах, но в самом своём богословском подходе и методах аргументации. Каллистос Уэр полагает, что интеллектуальное развитие западного христианства в XI-XII веках привело к тому, что латинские богословы изменили свой методологический подход, до этого не отличавшегося от восточного каким-то кардинальным образом.²¹⁹ Христос Яннарас корнем ошибок схоластики считает постоянное применение силлогистики и ratio в отношении богооткровенных истин, в результате чего стиралась граница между человеческой и божественной природами; по его мнению, схоластическая традиция стремилась не к познанию логоса вещей, но к индивидуалистически-интеллектуальному господству над физическим миром.²²⁰

Однако не следует считать, что философский подход типичен только для латинского богословия. Достаточно указать на Иоанна Дамаскина, который широко использует в своих богословских работах понятия бытия, субстанции, акциденции, вида и рода. Патриарх Фотий широко пользовался философской аргументацией в своих спорах IX века по поводу Filioque. Позиция византийских авторов в отношении философии оставалась достаточно амбивалентной.²²¹

Сравнивая труды Григория Паламы с трудами Фомы Аквинского, нельзя не обратить внимания на нелинейность развития богословской мысли Паламы и отсутствие у него привычной для западного богословия чёткой структуры изложения. Западным исследователям эта особенность стиля Паламы вкупе с использованием антиномий (хотя и не столь частым, как представляется В. Лосскому, заявлявшему, что антиномия является важнейшей частью богословского метода Паламы) нередко представлялась иррациональностью его богословского подхода в целом. Такие оценки основаны на представлении о том, что если логическая структура богословского трактата не бросается в глаза читателю, то значит, логический базис в принципе отсутствует. Анна Уильямс замечает по этому поводу, что если исследовать тексты Паламы, обращая внимание на те элементы его богословия, которые он сам считал важнейшими, то можно обнаружить в его трудах достаточно высокую степень последовательности.²²²

Палама не столько использует планомерное продвижение от одного раздела к другому, сколько опирается на образы, ни один из которых сам по себе не исчерпывает его учения об обожении или его богословскую антропологию. Он представляет множество перспектив, с которых мы можем смотреть на Бога и человечество, и при этом указывает на ограниченность каждой из этих перспектив. Палама не даёт эксплицитного синтеза, но, тем не менее, его образы формируют связную богословскую систему.²²³