Исповедание православной веры Григория Паламы

Вниманию благочестивого читателя предлагается статья нашего современника – иеромонаха Иллариона из Ксиропотамского монастыря, что на Святой Горе Афон. Голландец по происхождению о. Илларион под воздействием знакомства с о. Софронием (Сахаровым), а через него и с преподобным Силуаном Афонским, проделал большой и нелегкий труд. Приняв Святое Православие, он из известного дирижера симфонического оркестра стал православным монахом и подвижником.

Сей труд (несколько в ином изложении) был ранее напечатан на французском и английском языках. Надеемся, что православный читатель, особенно же иноки и богословы, по достоинству оценят эту работу и получат душевную пользу и назидание.

В 1341, 1347 и 1351 годах были проведены в Константинополе три Поместных Собора, чтобы судить об обвинениях против исихастов (безмолвников) и в особенности против Иисусовой молитвы. Чтобы защитить исихастов от нападений на эту не только монашескую, но и общеправославную молитву, Соборы провозгласили ряд определений о духовной жизни, о божественных энергиях и благодати, и об обожении человека. В 1351 году святый Григорий Палама предложил отцам Собора свое вероисповедание, которое было «читано перед святым и божественным собранием, чтобы все могли его слышать» и было «всеми утверждено и засчитано как совершенно православное во всем».

Несмотря на то, что авторитет этого вероисповедания не находится на одном уровне с авторитетом Никео-Константинопольского Символа веры, который остается на все времена неизменимым выражением православной Веры, текст Паламы не только важный документ в защите исихастов: его вероисповедание выражает с большой точностью и в определенной форме церковное учение об основных вопросах, не только старых, но и тех новых, которые возникли первый раз на Соборе. Троическое богословие Палама выразил с большим могуществом и строго по церковному преданию. Можно сказать то же самое о его различении между Божественной Сущностью, которая «превыше всякого имени, явления и причастия», и, с другой стороны, Божественными энергиями, «которыми Бог причащается и соединяется по благодати со святыми ангелами и человеками» (смотри Вероисповедание). Богословская тема, которую Палама здесь развивает, точно следует учению свв. Василия Великого, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина. За исключением нескольких пунктов, Вероисповедание не является плодом полемики с латинянами. Противник Паламы на Соборах, калабрийский философ Варлаам, был скорее представитель византийского гуманизма, чем латинского влияния, несмотря на то, что он был в своей юности напитан итальянским Renaissance¹.

Следовательно, этот текст святого Григория Паламы является, во-первых, подлинным выражением православного предания и его обновления в течение веков. Во-вторых, он составляет, вместе с другими трудами Паламы, православный ответ на византийский и западный гуманизм, как и на римско-католическое богословие четырнадцатого века. Нужно прибавить, что труды и борьба Паламы имеют также глубокое значение для православной веры в теперешнее время².

Един Бог есть прежде всего и у всех и во всех и выше всего, нами веруемый и поклоняемый во Отце и Сыне и Святом Духе, Единица в Троице и Троица в Единице, соединяемая вез слияния и различаемая без разделения: та же самая Единица есть тождественно Троица всемогущая.

Отец Безначальный, не только как Безвременный, но тоже как совершенно вез причины; Сам единственная причина и корень и источник во Сыне и Святом Духе созерцаемого Божества; Сам единственная первоначальная причина всего сущего; не единственный Творец, но единый единого Сына Отец и присно сын единственный Отец и Изводитель; более великий Сына и Духа, но это только как причина, во всем остальном тот же Самый как Они и равночестен.

Которого Сын один, Безначальный как Безвременный, не безначальный же как имеющий началом и корнем и источником Отца; от которого единого Он исходил прежде всех век бестелесно, не истекая, бесстрастно, через рождение, но без разделения, Бог сый от Бога, не другой же как Бог, а другой как Сын; присно сый и присно сый Сын, и единственный Сын, присно сый у Бога без слияния; не причина и начало Божества в Троице мыслимого, ибо причина и начало Его существования Отец, но причина и начало всех созданных, как сущих всех через Него.

Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу; но при полноте веков принял образ, нам свойственный, и, истощая Себя, Благоволением Отца и содействием Святаго Духа, по закону естества зачался и родился от Приснодевы Марии, вместе Бог и Человек и, как воистину вочеловечивыйся, стал нам во всем подобен кроме греха, пребывающий тем, что Он был, Бог истинен, соединяющий без смешения и изменения две природы и воли и действия и пребывающий один Сын в одной Ипостаси, и после вочеловечения действующий все Божественные действия как Бог и все человеческое как человек, и был подчинен беспорочным⁴ человеческим страстям. Бесстрастен же и бессмертен сый и пребывая яко Бог, Он вольно пострадал воплоти, яко человек; и быв распят и умерый и погребен, и воскресый в третий день, Он и явился Своим ученикам после воскресения, и свыше силу возвещая, и повелевая наставлять все народы, и крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа, и соблюсти и учить, как Он повелел, Он вознеслся Сам на небо и возсел одесную Отца, делая равночестну и сопрестольну как равнобожественну нашу телесную одежду, с которой и вернется со славою судить живых и мертвых ни дать каждому по делам его.

Вознесыйся к Отцу, Он послал на Своих святых учеников и апостолов Духа Святаго, Который исходит (ἐκπορεύεται) от Отца, Он собезначальный Отцу и Сыну как Безвременный, но не Безначальный же, как имеющий и Он корнем и источником и причиной Отца, не как рожденный, но как исшедший (ἐκπορευετόν) ибо и Он исходил прежде всех век от Отца, не истекая и бесстрастен, не через рождение, но через «экпоревсис»⁵ (исхождение). Неразделен сый от Отца и от Сына как от Отца происшедший (προερχόμενον) и в Сыне почивающий, имеющий вкупе соединение неслиянное и различение нераздельное, Бог сый и Он от Бога, не другой как Бог, но другой как Утешитель; Дух Самоипостасный, от Отца исходящий (ἐκπορευόμενον)и через Сына посылаемый, то есть: являемый, причина и Он всего созданного, как в Нем совершаемого, Тот же Самый как Отец и Сын и равночестен, кроме нерожденности и рожденности. Он выл послан от Сына к Своим ученикам, значит: был являем; ибо каким другим образом был бы послан Тот, Который вездесущий? Итак, не только от Сына, но тоже от Отца и через Сына посылается, и придет, являемый от Себя Самого, потому что послание, то есть явление Духа, есть общее дело. Является же не по сущности, ибо никто никогда не видел или объяснил Божию Сущность, но по благодати и силе и энергии, которые общие Отцу и Сыну и Святому Духу. Свойственна Каждому их Них Его собственная Ипостась и все, что стремится к ней.

Общее есть не только пресущая Сущность, которая абсолютно безимянна, неявляема и непричащаема, яко превыше всякого имени и явления и причастия, но тоже благодать и сила и энергия и блеск и царствие и нетленность и, одним словом, все, чем Бог причащается и соединяется по благодати со святыми ангелами и человеками, без лишения своей простоты, ни частностью и различием Ипостасей, ни частностью и разнообразием сил и энергий. Итак, есть у нас один всемогущий Бог во едином Божестве. Ибо от совершенных Ипостасей никогда не зарождается составление, ни может могущественное, потому что имеет силу или силы, когда-то из-за этого выть искренно названно составленным.

К тому мы почитаем святую икону Сына Божия, Который стал описанным как нас ради вочеловечивыйся, вознося наше почитание от образа к Первообразу; и честное древо Креста, и все символы Его страдания, как сущие Божественные Трофеи против общего противника нашего рода; мы почитаем еще спасительное знамение честного Креста и Божественные церкви и места и священные сосуды и Богоданные слова из-за в них обитающего Бога. Мы почитаем тоже иконы всех святых из-за любви к ним и к Богу, которого они искренне любили и служили, вознося наш ум в их почитании к лицам, на иконах представленным. Мы почитаем тоже самые мощи святых, потому что освящающая благодать не оставила их святых костей, подобно как Божество не разлучилось от Владычнего тела в Его тридневной смерти.

Мы не знаем никакого зла по существу, ни что существовало бы другого начала зла, чем развращение умных существ, которые плохо пользовались богоданной им свободой.

Мы держим все церковные предания, письменные и неписьменные, и прежде всего тайное и всесвятое служение и причастие и общение и собрание (синаксис), от которого другие служения получают свое совершенство и где в воспоминании Того, Который истощил Себя неистощимо и воплотился и страдал нас ради, священнодействуются и богодействуются, по Того Божественному повелению и по Его собственному действию, самые Божественные предметы, Хлеб и Чаша, и делаются жизнодательным телом и Кровью, и даруются в несказанное Причастие и общение тем, которые благочестиво приступают.

Всех не исповедающих и не верующих в то, как Святый Дух провещал через пророков, как повелел Господь, когда Он нам явился во плоти, как свидетельствовали Им посланные Апостолы, и как Отцы наши и их преемники нас учили, но выдумывающих их личные ереси или следовавших до конца за теми, которые их плохо научили, мы отвергаем и предаем анафеме.

Мы принимаем все Святые и вселенские Соборы: Собор триста восемнадцати богоносных отцов в Никее против иконоборца Ария, злочестиво обнищающего Сына Божия в творение и рассекающего в Отце и Сыне и Святом Духе поклоняемое Божество в тварное и нетварное; Собор ста пятидесяти святых отцов, собравшихся в Константинополе против Македония Константинополитянина, злочестиво обнищающего Духа Святаго, рассекающего этим не меньше, чем первый, в созданное и несозданное, Божество единое; после этого Собор двухсот отцов в Ефесе против Нестория Патриарха Константинопольского, который разделил во Христе единство Его Божества и человечества по Ипостаси и никогда не хотел называть Богородицею Пресвятую Деву, истинно Бога рождшую; и четвертый Собор шестисот тридцати отцов в Халкидоне против Евтихия и Диоскора, злобно учивших, что у Христа выла одна природа; и после этого, Собор ста шестидесяти пяти отцов в Константинополе против Феодора и Диодора, которые думали то же самое, как Несторий, и его учение поддерживали своими трудами, и против Оригена и Дидима и некоторого Евагрия, которые из древних, и старались ввести некоторые мифы в Божию Церковь; и после этого Собор ста семидесяти отцов в этом городе против Сергия, Пирра, Павла от управлявших в Константинополе, которые отнимали от Христа Его две энергии и два хотения, соответствующие Его двум природам; и Собор ста семидесяти семи отцов, который опять был в Никее против иконоборцев.

Мы принимаем тоже все святые Соборы, проведенные Божиею благодатию в свое время и место для утверждения Благочестия и евангельской жизни; к ним принадлежат те, которые проведены в этом великом городе в славной церкви святой Божественной Премудрости (св. Софии) против Варлаама Калабрийского и против Акиндина, который был за него и думал, как он, и спешил, чтобы его с хитростью оправдать; которые учили, что общая благодать Отца и Сына и Святаго Духа и свет будущего века, в который праведные будут сиять яко солнце, как это Христос предъявил, когда Он сиял на горе, и просто всякая сила и энергия Триипостасного Божества, и все, что неким образом различается от Божественной природы – что все это создано, рассекая этим злочестиво единое Божество в созданное и несозданное, а тех, которые благочестиво исповедуют, что этот пребожественный Свет несозданный и всякая сила и энергия Божественная – ибо ничего от всего принадлежащего по природе к Богу не возникло недавно – они называют двубожниками и многобожниками точно так как нас знают иудеи, саввелиане и ариане. Но мы изгоняем и первых, и последних как настоящих безбожников и многобожников, и мы их окончательно отсекаем от полноты благочестивых – как это и сделала Святая Соборная Апостольская Христова Церковь Синодиком и Томосом Агиоритским, верующие во Единое, Триипостасное и Всемогущее Божество, никогда не отпадающее от единства и простоты из-за сил или Ипостасей.

Мы соединяем все это с нашим чаянием воскресения мертвых и бесконечной жизни будущего века. Аминь.

Когда Палама говорит отдельно об Отце, о Сыне, о Святом Духе, он не употребляет слово «персона» или «лицо», а слово «ипостась», которое у него не только значит, что у Каждого из Трех есть свои личные свойства, но что Каждый обладает своим собственным основанием бытия. В течение веков слово «ипостась» получило, как на востоке, так и на западе, множество различных значений. Особенное место среди этих значений занимает западное толкование терминов «сущность» и «ипостась», толкование, которое основано на различении между философскими понятиями «еssеntia» (сущность) и «ехistentia» (бытие). Варлаам, противник Паламы на Соборах, изъяснил свои философские взгляды, исходя из тезиса «сущность предваряет бытие». Было бы однако ошибочно предполагать, что для Паламы его «бытийное» понимание ипостаси как обладающей своим собственным основанием бытия составило бы некий противовес в отношении к тезису о первенстве сущности у Варлаама. Мышление Паламы совершенно свободно от такого философского соперничества между эссенцией и экзистенцией, как между двумя автономными стихиями⁶.

Когда Варлаам настаивает на своем эссенциализме, Палама не противопоставляет ему понятие «ипостась». Но, сообщив все то, что Варлаам включает в понятие сущности, он отвечает ему:

«Сначала надо было назвать это-то слово, которое мы получили от Церкви, чтобы Его именовать. Когда Бог говорил с Моисеем, Он не сказал: «Аз есмь сущность», но «Аз есмь Сый"(Сущий). Итак, не из Сущности Сущий, а из Сущего Сущность – ἀλλ᾽ ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐσία – ибо Сущий сосредотачивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится»⁷. Итак, потому что вера Паламы основана на древнем и изначальном исповедании Церкви во Святую Троицу, «Сущий» есть для него: Бог-Отец, превечная причина, корень и источник Сына и Духа, и его поклонение Сущему неотделимо от поклонения Отцу и Сыну и Святому Духу, Триипостасному Божеству, Трех Совершенных совершенной Единице.

В греческом тексте Символа веры превечное исхождение Святаго Духа выражается словами: «τό ἐκ τοῦ πατρός ἐκπορευόμενον». Смысл этих слов точно сохраняется в переводе на русском языке: «От Отца исходящего». Однако слово «исходит» само по себе не указывает, есть ли причина исхождения единственна или множественна, а греческое слово «ἐκπορευόμενον», которое часто встречается в Евангелиях, употребляется только для движения, происходящего из единого источника, места, причины, ипостаси.

Все западные переводы слова «ἐκπορευόμενον» либо в православных символах веры, либо в неправославных, основаны на латинском слове «procedit», которое выражает движение вперед, но ничего не говорит об источнике этого движения. При употреблении слова «procedit» возможно – с точки зрения чисто филологической, а не догматической – определить превечное исхождение Духа либо словами: «от Отца» либо, как это делает римско-католическая церковь, словами «от Отца и Сына» (a Patre Filioque). Следовательно, латинское «Верую» с прибавлением Filioque тесно связано с употреблением слова «procedit». Поэтому же католическая церковь принуждена опускать формулу «a Patre Filioque», когда она служит на греческом языке из-за слова «ἐκπορευόμενον», неизменно принадлежащего к греческому Символу веры и неразрывно связанному с исхождением от единого источника – от Отца⁸.

В своем Вероисповедании Палама противопоставляет исхождение Сына исхождению Духа. В обоих случаях он употребляет слово «προήλθεν» (происходил), которое соответствует латинскому «procedit», но образ происхождения Сына он выражает словом «γεννητῶς» и (через рождение), а о Духе он говорит, что он «ἐκπορευτῶς προήλθεν» (через экпоревсис – исхождение – происходил), дополняя неопределенность выражения «происходил» прибавлением «ἐκπορευτῶς».

Можно спросить: зачем эти филологические изъяснения? Разве разногласие между православным и римско-католическим учением о Святом Духе составляет только филологическую проблему? Следует ответить, что это разногласие, которое затрагивает глубину веры, не может быть только результатом недоразумения из-за неточных переводов, и что различия между языками, которые мы здесь заметили, не причины разногласия, но признаки и предостережения, доходящие до нас от таинственной глубины святоотеческого богословского мышления. Эти предостережения нам показывают, что мы должны различать заблуждения и лжеучения и то разнообразие языков, которое свойственно Христовой Церкви от первого дня ее существования: начиная с Пятидесятницы, разные языки – вначале еврейский, сирский, греческий, латинский, потом славянский и другие – стали благодатию Святаго Духа как некие богоданные колесницы исповедания единой веры, и каждый из святых отцов правит своим богословским мышлением, колесницею своего языка, сам будучи направляем верою во Христе и благодатию. А нам необходимо всегда снова углубляться в богословский язык отцов и тем в богатство и разнообразие их духовного опыта, ибо через язык и через опыт святых отцов мы приобщаемся к Соборному Разуму Церкви.

Так было на Соборе в 1351 году, где отцы единогласно признавали, что Вероисповедание святого Григория Паламы было воистину исповедание единой веры Церкви Христовой.

Цель духовных, догматических и философских подвигов Паламы не состоит ни в изобретении новых богословских горизонтов, ни в заключении православной веры в рамки всеобъемлющей системы в роде «Суммы теологии» Фомы Аквината. Главная цель Паламы – дать безмолвникам и вообще всем чающим благодатного соединения с Богом твердое основание для их чаяния и сильное оружие в борьбе с врагами православного учения о Божественных дарах Духа. Поэтому Церковь его и прославляет, именуя его «Проповедниче благодати» (Второе Воскресение Великого Поста, тропарь и кондак).

Вера в божественность несозданных даров Святаго Духа неразрывно связана с великим таинством различения в Боге между Сущностью и энергиями, различения, которое не ущербляет божественное единство. В своем Вероисповедании Палама собирает учение о божественных различениях и божественном единстве в одну фразу: «Общее» – Отцу и Сыну и Святому Духу – «не только пресущная Сущность, которая совершенно безыменна, неявляема и непричащаема... но также благодать и сила и энергия и сияние и царствие и нетленность – и, одним словом, все, чем Бог причащается и соединяется по благодати со святыми ангелами и человеками, не теряя Своей простоты, ни частностью и различием Ипостасей, ни частностью и разнообразием сил и энергий».

Здесь возникает вопрос: разве бесчисленные верующие не жили благодатной жизнью, ничего не зная ни о Паламе, ни о различении между Сущностью и энергиями? Нужно ответить, что некое интуитивное сознание о непознаваемом Боге, Который «положил тму закров свой», который присутствует в Его действиях, живет в каждом верующем человеке; что страх Божий, который запрещает всякое мудрование о Божией Сущности, может сосуществовать с сильным чувством Его благодатного присутствия. И еще: то, что Палама выражает различением между Сущностью и энергиями, может принимать форму благоговейного поклонения перед таинством всеобъемлющего Божия величия. Самое могущественное свидетельство этого поклонения составляют тайные молитвы священника во время анафоры в Божественной литургии. Свидетельствуют об этом и те церковные службы, где благодарность за дары Святого Духа слияются во едином поклонении. Кроме того, многие святые свидетельствуют о том, как поклонение перед таинством и чувство близости Бога тесно совокупляется в любви Божией.

Во всех этих примерах различие между Божественной Сущностью и Божественными действиями не выражается, но включается молча в глубоком удивлении человека перед Божественными откровениями. Но уже святой Василий Великий в своей борьбе с еретиком Евномием подчеркивал различие между Сущностью Божией и Его действиями: «...ибо действия Его нисходят к нам, а сущность Его пребывает неприступной»⁹. Палама же опирается в своих богословских изложениях, главным образом, на святого Василия Великого, Григория Нисского, Дионисия Ареопагитского и, прежде всего, на святого Максима Исповедника. В своем сочинении «Таинство Святой Троицы у святаго Григория Паламы» (глава 3: «Филиокве и несозданная Троическая энергия») епископ Амфилохий Радовиц приводит шесть примеров паламитского выражения различений в Боге:

1. Сущность Святой Троицы не тождественна Ее превечной энергии; сущность не сообщаема, энергия сообщается.

2. Бытийное происхождение (καθ’ ὕπαρξιν) Сына и Духа принадлежит плану пресущественной и Божественной сущности; оно совершается сущностно от Отчей ипостаси, то есть является делом Отца.

3. Если бытие не тождественно своему явлению, то это именно потому, что сущность как таковая непостижима.

4. Энергетическое явление есть общее действие Святой Троицы и совершается от Отца через Сына во Святом Духе.

5. Бог и существование Бога не есть (в отношении) к другому и не дается кому-то.

Но он тоже (ἀλλὰ καὶ) беспричинен, имея (Или: когда имеет) причиной Того, из которого существует беспричинно¹⁰, но не от него существуя Из-за причины (δι’ αἰτίαν).

6. Явление Троической энергии есть из-за причины (δι’ αἰτίαν) и «во времени»; это явление, относящееся к твари. Однако самая энергия, общая трем Лицам и изливающаяся из общей Триипостасной Сущности, предсуществует своему проявлению, будучи вечным преизобильным богатством Триипостасного единосущного Божества.

«Это богословское развитие, – продолжает епископ Амфилохий, – дает большую глубину, ясность и твердое основание различению между посланием Святаго Духа Отцом и Сыном и твердое основание различению между посланием Святаго Духа Отцом и Сыном во времени и Его превечным исхождением от одного Отца. Это различение же имеет большое значение для сличения с западным учением о Филиокве. Действительно, тот, который не принимает два образа происхождения Духа на основании различения между сущностью и энергией, тот приводится–по святому Григорию Паламе – неизбежно к соглашению с Филиокве, ибо он принуждается автоматически к отождествлению беспричинного бытия Божия с Его проявлением, которое имеет причину. Это значит отождествление превечного образа существования (Τρόπος ὑπάρξεως) Святой Троицы с образом Ее проявления, то есть отождествления богословия с экономией.

Однако нужно строго отделить такое сознательное непринимание различия между сущностью и энергиями от того поклонения перед Божественными таинствами, которое, исповедуя исхождение Святого Духа от Отца, благоговейно молчит о различениях в Боге.

Палама утверждает, что безначальна не только Божественная Сущность, но также все определимые как ее окружающие действительности, например: ипостаси, отношения, различения и просто все явления сверхъестественной теогонии (Θεογόνια) (Триада третья 2, 4).

Палама утверждает еще, что предведение, воля, провидение, созерцание самого себя обосновываются безначальными предвечными Божественными действиями. Подобным образом святой Максим называет бытие (ἡ ὀντότης) и жизнь и святость и добродетель Божественными действиями, которые не имеют начала во времени. Но чтобы никто не думал, что он (святой Максим) называет наши собственные качества безначальными, он прибавляет, что все, что имеет начало, существует участвованием в том, что безначально, ибо Творец всей жизни и бессмертия, святости и добродетели значит Творец того, что по природе существует в нас, есть Бог. (Триада третья 2, 7). Кроме того, он настаивает на том, что догмат о двух волях во Христе предполагает учение о несозданной Троической энергии: «Что есть Божественная воля Христа, если не энергия Божественной природы?.. Разве воля Несозданного создана?» (Триада третья 3, 7).

Когда вочеловечился Сын и создалась, как плод Его страданий, действий и учений, Церковь, тогда сошла на нее полнота Божественных энергий, делая святых «богами по благодати», то есть «безначальными и несозданными по благодати» (Триада третья 1, 31 и 2, 12). Но чтобы остерегать верующих от еретической идеи, будто бы соединение с благодатию Святого Духа было неким смешением человеческой природы с Божественной Сущностью и, с другой стороны, утверждать подлинность благодатного соединения с Богом, святой Григорий Палама говорит: «Благодать несозданна и ее-то подает Сын, посылает и дарует Своим ученикам; это не сам Дух; это обожающий дар, который есть энергия не только нетварная, но и неотделимая от Всесвятого Духа» (Триада третья 1, 8).

Итак, «сила свыше Божества» , которая облачала апостолов в Пятидесятницу, была превечная сила, которая неотделима от Трипостасного, от Того, кто «никогда не отпадает от Единства и Простоты из-за сил или ипостасей».

Святый Григорий Палама боролся всеми силами за веру в Божественность Фаворского света. Его противникам, которые защищали тезис, что свет, который на Фаворе воссиял от Лица Христа, был некий отблеск в воздухе или символ Божества, Палама ответил: «Если там еще символы, еще зеркала, еще загадки – о хитрость и предательство – тогда нас обманули в своих надеждах и нас ослепили софизмами и, думая, что обещание нас ведет ко стяжанию Божества, мы даже не приблизились к видению Божества... Как было возможно называть символом этот свет?» (Триада третья 1, 11).

В одной из проповедей Паламы о Преображении мы читаем: «Понимаете ли, что телесные глаза слепы к этому свету? Следовательно, сам свет тоже не чувственный, и избранные апостолы, которые его видели, его не видели просто телесными глазами, но глазами, которые были предуготованы к этому Святым Духом. Это значит, что только когда глаза апостолов переменились, они видели ту перемену, которой подверглась наша составная природа с того времени, когда ее воспринял Христос, и когда она обожилась, соединяясь со Словом Божиим.»

Там, где Божия благодать, там Царство Отца и Сына и Святого Духа, таинственно проникая во временную жизнь: «Аще ли Аз о Дусе Божии изгоню бесы, убо постиже на вас Царствие Божие» (Мф . 12:28); и: «Тем же Царствие Божие непоколебимо премлюще, да имамы благодать» (Евр. 12:28); а апостол Иоанн Богослов видел «небо ново и землю нову: первое бо небо и земля преидоша... не требуя солнца и луны, да светят в нем: слава бо Божия просвети его и светильник его Агнец» (Откр. 21:1; 21:23). О грядущем Царствии говорит и святой Серафим Саровский» называя целью христианской жизни стяжание Святого Духа во время пребывания Сына Божия на земле, когда «приближилось Царство Небесное»? Итак, святой Григорий Палама, «проповедник благодати» есть тем самым проповедник Царствия Божия, царствия, благовествование которого есть альфа и омега Нового Завета.

В последней части своего Вероисповедания Палама перечисляет вкратце главные ереси и Вселенские Соборы, которые их осуждали, прибавляя к этому перечислению осуждения местными Соборами в Константинополе его противников, которые учили, что общая благодать Отца и Сына и Святого Духа и вообще все божественные силы и энергии созданы. Это прибавление не случайно: определения семи Вселенских Соборов, которые сосредоточены, главным образом, на Триадологические и Христологические темы¹¹, дополняются учением Паламы о несозданной благодати Святого Духа.

Кроме того, определения Поместных Константинопольских Соборов в четырнадцатом веке о различениях и соединениях в Боге не только дополняют определения Вселенских Соборов, но и остерегают православную веру от философских соблазнов. Так Паламитское учение о Божественных качествах, как, например, премудрость и творческая сила, качества, которые он называет «безначальными, действиями Бога», защищает верующих, с одной стороны, против тех еретических течений, которые отождествляют эти качества с непознаваемой Сущностью Бога или с самыми Божественными Ипостасями – или, с другой стороны, их определяют как сотворенные стихии, которые правят жизнью и развитием в мире.

Как святой Симеон Новый Богослов протестовал с возмущением против тех, которые уменьшали жизнь во Христе, претендуя, что в их времена (в 9 веке) не было возможно исполнять заповеди Евангелия, как это было в первых веках – так и святой Григорий Палама протестовал против тех, которые уменьшали святоотеческое предание об обожении человека и тем о действительном присутствии Царствия Божия во святых. Свидетельство Паламы о грядущем Царствии имеет глубокое значение именно для настоящего времени, где «мир» приобрел большую власть над бесчисленными людьми не только из-за могущества научных и технических достижений, но прежде всего из-за безумной гордости тех, которые противопоставляют плоды их научных исследований «присносущной силе и Божеству» Того, о Ком сказано: «Вся премудростью сотворил еси», и Который Сам сказал: «Я победил мир», то есть страсти мира сего (смотри Рим. 1:20; Пс. 103:24; Ин. 26:33).

Как все Отцы Церкви, Палама противопоставляет власти «мира сего» заповеди Христа, а по преимуществу монашеское отречение от мира ради Царствия Божия. Но здесь нужно заметить, что называя Фаворский свет не символом, но действительным присутствием несозданного света Царствия Божия, Палама в то же время дает этому свету некий предварительный характер по отношению к окончательному пришествию вечного Царствия, когда Бог будет все во всех¹². В этом он последует за святым Максимом Исповедником, как и за святым Василием Великим, который называет Фаворский свет прелюдией¹³ ко грядущему Царствию. Следовательно, мышление Паламы не переступает ту границу, которую поставил Христос, сказав: «Несть ваше разумети времена и места, яже Отец положил во Своей власти: но приимите силу нашедшему Духу на вы...» (Деян. 1:7–8). Об этой Божественной силе свидетельствует Палама своим учением о Фаворском свете и его защищением безмолвников, в которых осуществляется слово Христа: «Се бо Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:21).