«Об устроении человека»

Трактат Об устроении человека (Περὶ κατασκευῆς άνθρώπου), в котором Григорий наиболее подробно разработал свои антропологические представления, пользовался популярностью не только на христианском Востоке, но был четырежды переведен и на латынь (между VI и XVI вв.⁵¹⁵). Черпая из стоических источников (Посидоний⁵¹⁶), из библейских толкований⁵¹⁷, вдохновленных Филоном и Оригеном, и из сведений античной медицины (Гален⁵¹⁸), Григорий создал вполне самостоятельный антропологический трактат, который очевидно заслуживает отдельного рассмотрения, хотя нашу тему он затрагивает лишь частично.

Григорий представляет свое сочинение как дополнение к Шестодневу⁵¹⁹ Василия Великого, где недостает⁵²⁰ рассказа о человеке, созданном в последнюю очередь. Как пасхальный дар это произведение посвящено брату Петру⁵²¹. Исходный вопрос, которым задается мыслитель, это несоответствие между изначальным состоянием человека, отвечавшим Божию замыслу, и тем убожеством, в котором мы пребываем ныне⁵²².

Царское достоинство человека

Чтобы пояснить, каково положение человека в мире, Григорий сначала должен рассказать о том, как выглядит сам этот мир. По мнению святителя, «небесный свод кругом объял собою Вселенную»⁵²³, а в середине его «нашли себе место тела тяжелые и стремящиеся вниз»⁵²⁴, т.е. земля и вода. Главная пара противоположностей – «небо и земля» (Быт. 1:1) – соединены принципами покоя и движения⁵²⁵: небо вращается вокруг земли, как вокруг незыблемой оси. Одно движется, при этом оставаясь неизменным, второе изменяется, при этом не покидая своего места. Покой и движение, таким образом, присутствуют в обоих и соединяют все созданное как бы одним дыханием⁵²⁶: «тварь (...) сама с собою согласна [букв. совоздыхает]». Кроме уз покоя и движения, небо и земля соединены еще двумя промежуточными звеньями – воздухом и водой. Воздух подражает вечной подвижности и невесомости огненной стихии (т.е. эфира), но не является текущим и непрестанно рассеивающимся (сам по себе), т.е. не лишен и сродства с твердым. Он представляет собой что-то вроде границы, сочетающей и разделяющей противоположности⁵²⁷. Подобными функциями наделена и вода или влага⁵²⁸, тяжесть которой роднит ее с землей, а подвижность – с легкими стихиями: огнем и воздухом. Она также соединяет⁵²⁹ противоположности, сочетая их в себе⁵³⁰.

Все четыре стихии, согласно библейскому повествованию (ср. Быт. 1), Творец украсил благолепием⁵³¹: небо – блистанием звезд, море и воздух – рыбами и птицами, землю – растениями и животными сухопутными. Все было подготовлено к приходу человека, который должен был стать зрителем (θεατής), или же господином (κύριος) всего⁵³², как царь над всем созданным⁵³³ или как гость на великолепном пиру⁵³⁴.

Особое достоинство человека в библейском повествовании подчеркнуто размышлениями Творца перед сотворением людей: «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они...» (Быт. 1:26). Относительно всех иных творений, о возникновении которых повествует библейский текст, не указывается из чего, зачем (ὅθεν) или как (ὅπως) они были созданы, и только в отношении человека мы узнаем о материале (ὕλη), из которого он создан, о прообразе (ἀρχέτυπον κάλλος), которому уподобляется его форма (μορφή), а также о самой цели (σκοπός) его сотворения⁵³⁵.

Григорию, правда, приходится соединить оба библейских рассказа о сотворении человека (Быт 1:26, 2:7) в одно целое, чтобы прийти к описанию, приблизительно отвечающему хотя бы трем из четырех аристотелевских причин (материальная, формальная, целевая, – причем действующей причиной, очевидно, должна быть сама творческая Божия сила). Однако больше всего его интересует мотив подобия человека Богу («образ», εἰκών, и «подобие», ὁμοίωσις, для Григория равнозначны). Святитель усматривает его в царском предназначении человека⁵³⁶, в неизъяснимом блаженстве, которое дает ему добродетель⁵³⁷, в человеческой речи и мышлении (λόγος καὶ διάνοια⁵³⁸), отображающих Божии ум и слово⁵³⁹, но также и в любви (ἀγάπη⁵⁴⁰), которой является Сам Бог, к которой способен и человек, а также в стремлении человека проникнуть во все познанием, как проникает Сам Бог⁵⁴¹.

Подобно тому, как Бог прост и неразделен, имея отдельные способности, так и в разных человеческих способностях действует одна сила (δύναμις) – ум (νοῦς), присутствующий во всех органах чувств⁵⁴².

Принцип единого ума, пронизывающего всё, заимствованный Григорием из стоической антропологии, используется им не только как очередной момент подобия человека Богу, но и в качестве антиарианского тринитарного аргумента. Если человек есть образ Бога-Троицы – а форма множественного числа «сотворим» указывает Григорию на троичность Божества, – то как может единый человеческий ум быть образом разных сущностей (если, как утверждали арианствующие антиомоусиане, Сын своей сущностью отличается от Отца⁵⁴³)? Подобие человека Творцу, таким образом, является источником вдохновения не только для представления Григория о человеке, но и – что очень важно – для его науки о Боге⁵⁴⁴.

Устроение человека

На первый взгляд телесное устроение человека нисколько не отвечает его царскому достоинству, а в сравнении с животными выглядит даже убого. Для защиты у человека нет ни рогов, ни когтей, ни ядовитых колючек, ни даже полноценной шерсти⁵⁴⁵. Однако в том, что кажется недостатком, Григорий, напротив, видит повод (ἀφορμή⁵⁴⁶: отправную точку, средство) к обладанию остальным творением. Именно потому, что сам человек «всех быстроногих медлительнее», им был обуздан конь. Поскольку человек рождается нагим, были заведены овцы. Поскольку он испытывает необходимость в доставке припасов из разных стран, были запряжены вьючные животные. Помощниками человека стали бык и пес. В военное время железо заменило человеку рога и когти, лук и стрелы – стремительный полет птиц⁵⁴⁷.

На царское достоинство человека указывает также прямое и вытянутое к небу строение самого тела⁵⁴⁸, отличающее человека от прочих, поникших долу существ. Особую роль играют и человеческие руки, на свой лад помогающие потребностям речи. С их помощью мы можем записывать слова⁵⁴⁹, но, главное, сноровистость рук освободила человеческие уста от многих трудов над переработкой пищи (которой заняты пасти животных) для артикуляции слов⁵⁵⁰. Потому человек может использовать голос, как музыкант – свой инструмент, скажем, как сочетание свирели и лиры: направляемый вверх воздух движется сквозь свирелевидный проход и благодаря щекам, языку, зубам и губам превращается в звук – словно под действием смычка, водимого по струнам⁵⁵¹.

Библейское повествование, разделяющее живые создания на растения, животных и человека, показывает ту заботу, с которой Творец предуготовляет пищу каждому существу, и открывает нам «некое сокровенное учение» и «любомудрие о душе»⁵⁵². Речь идет о трехчастном делении жизненной силы или души на способности: растительную и питательную⁵⁵³, которую мы называем «природной» (φυσική) и наблюдаем уже у растений; способность чувственного восприятия⁵⁵⁴, которая проявляется у животных; и, наконец, словесность (естество, «имеющее дар слова и управляемое разумом»⁵⁵⁵), которая из всех телесных существ встречается только у человека. Наделенный всеми тремя способностями, человек являет собой самую совершенную форму телесной жизни. Библейский рассказ, который начинается неживыми вещами, а затем от растений и животных переходит к человеку, тем самым показывает последовательно (ἀκολούθως⁵⁵⁶) восходящую иерархию тварей. Три составляющих человека известны и апостолу Павлу, но он их называет «тело, душа и дух» (σῶμα, ψυχή, πνεῦμα, cp. 1Фес. 5:23; Григорий ошибочно ссылается на Еф.), и даже Сам Христос упоминает их, говоря о любви к Богу «всем сердцем, всей душею и всем разумением» (καρδία, ψυχή, διάνοια, Мк. 12:30 и паралл.)⁵⁵⁷.

Григорий, очевидно, выше всего оценивает рациональные составляющие человеческого существа (именуемые также νοῦς и φρόνησις⁵⁵⁸), называя их «божественной благодатью»⁵⁵⁹, которую Творец дал человеку. Впрочем, «в собственном смысле не столько их дал ([οὐ] δέδωκεν), сколько сообщил (уделил, μετέδωκε), снабдив образ собственными красотами Своего естества»⁵⁶⁰.

Человеческий ум (νοῦς⁵⁶¹), благодаря своей связи с телом, принимает от чувств образы (τὰ εἴδωλα⁵⁶²) внешних вещей, которые собираются в некоем «внутреннем вместилище»⁵⁶³, – иначе говоря, ум «написует в себе начертания всего, подлежащего зрению»⁵⁶⁴. Ум, по Григорию, подобен обширному городу с большим количеством ворот, через которые постоянно проходит множество людей, прибывающих с разных сторон и с разными целями: ум распределяет отдельные ощущения и каждому отводит его место в рамках познания. Соотносящиеся ощущения могут входить разными воротами, как люди, назначившие встречу в городе, тогда как ощущения, входящие одними воротами, вовсе не обязательно связаны между собой. Именно ум и только он способен проанализировать всю путаницу входящих ощущений, применяя их для познания (γνῶσις⁵⁶⁵).

Что же такое, по своей сути, сам ум, который посредством чувственного восприятия приходит к познанию, очищенному от всякой путаницы чувственных данных? Очевидно, что он разнится от чувственности. Когда апостол спрашивает: «Кто разуме ум (νοῦν) Господень?» (Рим. 11:34), – Григорий добавляет: «кто уразумел свой собственный ум?»⁵⁶⁶ Если ум является составным, как он может быть умопредставляемым (τὸ νοητόν⁵⁶⁷)? Как в нем соединяется разнородное? Но если ум прост, как он рассеивается в «чувственной многочастности»⁵⁶⁸? Как во множественном – единое? Как в единственном – множественное?

На эти недоумения Григорий находит весьма интересный для нашего исследования ответ – в видении человека как образа Божия: непостижимость природы человека отображает непостижимость его Первообраза⁵⁶⁹. Именно тем, что природа нашего ума ускользает от познания, наш ум подобен своему Творцу, природа Которого так же непостижима⁵⁷⁰. Подобие человеческого ума божественному, для Григория, заключается не в том, что наш ум сам себя созерцает и познает (как, например, у Августина), а, напротив, в том, что наш ум ни познан, ни постигнут быть не может.

Далее Григорий задается вопросом, который волновал уже античных авторов: где именно в человеческом теле размещается владычественный (τὸ ἡγεμονικόν⁵⁷¹) ум. Следует краткий обзор полемики между представителями двух мнений⁵⁷²: одни (некоторые стоики⁵⁷³) утверждают, что ум находится в сердце – средоточии тела, откуда по всему телу расходится тепло, родственное подвижности ума; другие (платоники⁵⁷⁴) считают, что ум размещается в голове, вознесенной цитадели тела, точнее (согласно некоторым) – в мозговой оболочке⁵⁷⁵, именуемой ἡ μῆνιγξ⁵⁷⁶ и являющейся основанием всех чувственных способностей. Григорий принимает аргументы обеих сторон: сердце как источник тепла и мозговая оболочка как вместилище чувств имеют важное значение (далее он подхватит Галеновы размышления о мозге, сердце и печени как о трех основных органах, являющихся источником движения, тепла и влажности и поддерживающих своим взаимодействием равновесие тела⁵⁷⁷). С чем не согласен Григорий, – и здесь он приближается скорее к платоникам, чем к стоикам, – так это с самой идеей локализации ума в определенном органе, поскольку ум, будучи бесплотным, не может быть размещен ни в каком месте⁵⁷⁸. Он в равной степени присутствует во всех органах, но способ его присутствия неизъясним⁵⁷⁹. Ум не заполняет какие-либо пустоты тела и не бывает вытесняем телом. Он пользуется телом, как музыкант – своим инструментом, впрочем, лишь до тех пор, пока с телом все в порядке⁵⁸⁰.

Далее Григорий подробно останавливается на проблеме, как может ум присутствовать во всем теле, не имея в нем определенного места пребывания. Три составляющие души, с которыми мы уже встречались, – питательная, растительная и словесная, – являются в действительности одной душой, словесность которой пронизывает две другие способности⁵⁸¹. У животных, лишенных словесности, мы говорим о «душе» в несобственном смысле (ὁμώνυμον⁵⁸²): у них не душа, а лишь «некая жизненная энергия»⁵⁸³. Словесная душа, душа в собственном смысле, является умной и невещественной (νοερά καὶ ἄϋλος⁵⁸⁴), однако посредством чувств она примешивается к вещественной природе⁵⁸⁵. Таким образом, ум (νοῦς⁵⁸⁶), собственно тождественный словесной душе, присутствует во всех частях тела и производит в них движение, соответствующее их природе⁵⁸⁷. Ведь чувственное восприятие невозможно без участия вещественного в духовном⁵⁸⁸. И сама жизнь и возрастание возможны только как участие в жизненной энергии, иначе они обратятся в тление⁵⁸⁹.

Все вещественное подвержено изменчивости (τροπή, ἀλλοίωσις⁵⁹⁰), как течение реки движется по руслу, которое остается заполненным, хотя вода не остается на прежнем месте⁵⁹¹. Так и наша телесная жизнь есть непрестанное движение и постоянное изменение. Если это движение остановится, перестанет существовать жизнь⁵⁹². При этом сущностью жизненного движения является чередование противоположностей: за наполнением всегда следует истощение⁵⁹³, и оба повторяются в непрестанном хороводе. Подобным образом расслабление сна чередуется с напряжением (τὸ σύντονον⁵⁹⁴) бодрствования, – только так живое существо может сохранить здоровье и оградить свою природу от нарушений.

Такие рассуждения в духе Посидония⁵⁹⁵ могли бы привести к стоическому представлению о пульсации космической пневмы, однако Григорий в этом вопросе весьма осмотрителен. Он ограничивается утверждением о том, что ум в теле не локализируется, но присутствует повсюду и производит все телесные движения⁵⁹⁶. Соединение ума с телом неописуемо и неуразумеваемо⁵⁹⁷: ум не объемлет тело снаружи и не управляет им изнутри⁵⁹⁸, потому как бестелесное не содержит телесное и не содержится в нем.

Ум, приближаясь к естеству и соприкасаясь с ним, примечается и в нем, и около него (καὶ ἐν αὐτῇ καὶ περὶ αὐτὴν θεωρεῖται), но не в нем восседая и не объемля его собою⁵⁹⁹.

Впрочем, согласно Григорию, деятельность ума все-таки зависит от того, в порядке ли тело и не ущербно ли его состояние. В противном же случае будет хромать и движение мышления⁶⁰⁰. Для Григория это самое очевидное (а может быть, и единственное убедительное) доказательство связи ума с телесной природой.

«Естественное (т.е. естественнонаучное, φυσικώτερον⁶⁰¹) умозрение» об отношении ума и тела, по мнению Григория, способно открыть «тончайшее учение»⁶⁰² об отношении ума к природе/естеству.

Ум, сам созданный как образ «прекраснейшего и превосходнейшего блага»⁶⁰³, своего Творца, украшает и «управляемое им естество», которое, «по той же аналогии»⁶⁰⁴, предстает неким «зеркалом зеркала»⁶⁰⁵ или «образом образа»⁶⁰⁶. А это естество влияет на само вещество, из которого оно составлено⁶⁰⁷. По этой же «аналогии», все имеет общение с настоящей красотой, причем всегда непосредственно через самую вершину иерархии. Если же эта взаимосвязь (συμφυΐα⁶⁰⁸) нарушится, либо изменит свое направление, отражение красоты утратится. Если материя будет избегать природы, то этим проявит свою принципиальную аморфность⁶⁰⁹. Таким образом, и сама природа утратит свою красоту, и даже ум, вместо того, чтобы наделять красотой природу, посредством природы поражен будет безобразием (τὸ αἷσχος⁶¹⁰) материи. Вместо красоты божественного Первообраза он уподобляется аморфной материи. Так он утрачивает отражение добра и так возникает зло⁶¹¹. Причина этого злосчастья – обращение (ἡ ἐπιστροφή⁶¹²) естества не к уму, наделяющему красотой, а к материи, которая сама требует украшения. Материя, которую следовало преобразить красотой формы, в результате этой подмены становится аморфной и безобразной.

Это толкование, в котором несложно узнать веяние Плотина, в контексте мышления Григория удивительно тем, что источником злосчастья предстает не человеческий ум (свободу которого принято называть источником зла), а «природа/естество», обращающая ум к материальному. Григорий называет это злоключение «страстью» (πάθος⁶¹³), не задумываясь над тем, какая роль в ней отводится уму (кажется даже, что ум – ее пассивная жертва). Он констатирует только, что страстями природа отклоняется от своего естественного устройства⁶¹⁴ и препятствует надлежащему функционированию ума.

В другом месте своего сочинения Григорий упоминает и о том, что ум (νοῦς) должен управляться не страстями (πάθος), а разумом (λόγος), и тогда естество «идет по его следам»⁶¹⁵. Таким образом, человек призван распространить космический порядок, присутствующий в нем самом как λόγος, на все естество.

Вопреки античным воззрениям, которые заметны уже в этой концепции (особенно стоицизм и неоплатонизм), в Григориевой интерпретации значительное место отводится человеческому уму, который собственно замещает мировой Ум. Именно человеческий ум, а не Душа мира, выступает посредником между природой и архетипической красотой, наделяя природу причастием этой красоте.

В своем антропологическом трактате Григорий недвусмысленно отвергает параллель между человеком и космосом⁶¹⁶, хотя, как мы помним, он сам же и защищал это представление в трактате О надписании Псалмов⁶¹⁷, и вернется к нему в диалоге О душе и воскресении⁶¹⁸. Но здесь он отрицает, что человек является-де «малым миром (микрокосмом)» только потому, что состоит из тех же стихий, что и прочий космос, – ведь муха или мышь так же состоят из смешения четырех стихий! Да и много ли чести человеку в том, чтобы походить на вращающееся небо или изменчивую землю⁶¹⁹? По библейскому учению, человек подобен не твари, а Самому Творцу (см. Быт. 1:26 ff). Здесь же Григорий задается вопросом, который для нашего исследования является ключевым, – впрочем, оставляя его без ответа:

Посему что же означается словом «образ»? ... как уподобляется телу бестелесное, вечному временное (τῷ ἀϊδίῳ τὸ πρόσκαιρον), неизменяемому – что круговращательно изменяется? Как же человек – существо смертное, страстное, скоропреходящее – есть образ естества беспримесного, чистого, всегда сущего?⁶²⁰

Человек – образ Божий и его нынешние страдания

Только на этом вопросе Григорий собственно подходит к исходной проблематике своего сочинения. Прежние размышления можно считать не более чем подготовкой. Явное несоответствие между идеей человека как образа Божия и опытом страданий, которым мы подвержены как страстные и смертные существа, Григорий пытается объяснить с помощью библейского рассказа о первой человеческой паре (Быт. 2–3). Григорий воспринимает этот рассказ как продолжение повествования об изначальном создании вселенной и человека в ней – Божия образа и подобия (Быт. 1).

Уже сам текст Быт. 1 заставляет Григория задуматься над двумя, казалось бы, несовместимыми утверждениями о человеке: человек был сотворен как Божий образ и подобие, и в то же время – как мужчина и женщина (Быт. 1:27). Как эти два положения могут быть справедливыми, если различие полов совершенно чуждо Божеству (как доказательство Григорий приводит не трансцендентность Бога, а мысль апостола Павла, что во Христе «нет мужеского Пола, ни женского», Гал. 3:28). Книга Бытия представляет нам, считает Григорий, какие-то «два творения» или «два устроения» (διπλῆ κατασκευή⁶²¹) человеческого естества: первым творением человек подобен Богу, вторым – животным. Смысл этой загадки, по Григорию, в том, что человек есть некая середина (μέσον⁶²²) между двумя крайностями, между Божественным и животным, причастная обоим полюсам⁶²³.

Однако в дальнейшем Григорию оказывается недостаточно этого объяснения. Он не может смириться с тем, что человек, каким мы его сейчас знаем, похожий на «статую с двумя лицами»⁶²⁴ – размышлением (διάνοια) и страстями (πάθος)⁶²⁵, – отвечает изначальному божественному замыслу. Страсти и порождающая их «бессловесная» составляющая человека⁶²⁶, по мнению Григория, не могут относиться к изначальному творению. Это следствие падения (ῥοπή⁶²⁷) некогда «уподобившегося скоту» человека, который добровольно утратил свою изначальную ангельскую природу⁶²⁸. Свойственный животным способ размножения, обусловленный разницей полов, согласно Григорию, также не отвечает изначальному божественному замыслу о существе, созданном по образу Божию. Не то чтобы человек, образ Божий, не должен был размножаться. Однако Творец, по мнению Григория, предуготовил ему неизъяснимый способ размножения, которым размножаются ангелы⁶²⁹. Ведь, по словам Иисуса (Мк. 12:25), люди после воскрешения не будут ни жениться, ни выходить замуж, а будут подобны ангелам, – значит, и в начале они были подобны ангелам. Согласно Григорию, конец – не что иное, как восстановление изначального состояния (ἀποκατάστασις⁶³⁰). Поскольку же Бог предвидел отпадение человечества от ангельского естества, Он изначально предусмотрел иной способ размножения, которым, как неким заместительным путем, должна быть достигнута полнота числа душ⁶³¹. Когда это число исполнится, человеческая история прекратится, время мира завершится⁶³² и человек вернется из своего нынешнего смертного состояния в состояние исходное, когда он был свободен от страстей и времени⁶³³.

Человек (ἄνθρωπος), созданный «в начале» (ср. Быт. 1:26), по Григорию, означает все человечество (τὸ ἀνθρώπινον⁶³⁴). Григорий отличает его от Адама (Αδάμ, Быт. 2:16 и далее), взятого из земли (Быт. 2:7⁶³⁵), о котором повествует Быт. 2–3⁶³⁶. Однако этого «Человека» Григорий описывает как «всецелое естество»⁶³⁷, а не как высший род, дополнительно разделенный на «виды», определенные полом (как, например, считал Филон⁶³⁸). Скорее, святитель представляет его как некую полноту (плерома) человеческого рода⁶³⁹ или коллективное существо, собранное «как бы в одном теле», включающем все человечество⁶⁴⁰, всех отдельных людей во всей истории, как их одновременно видит Бог, в Ком нет ни прошлого, ни будущего⁶⁴¹. И именно этот «Человек», означающий все человечество, является, по мнению Григория, образом Божиим. Только дополнительно⁶⁴², в каком-то «другом творении»⁶⁴³ он был, благодаря безошибочной прозорливости Творца, наделен свойственной животным способностью размножения, которая пригодилась человеку после его трагического отпадения от ангельского естества⁶⁴⁴.

Человеческая плерома, называемая «человек», какой она была в начале, должна снова проявиться в конце, однако вследствие злополучного падения человеческого естества теперь к ней ведет полная страданий дорога человеческой истории и умножение человеческого рода во времени. И только когда изначальная плерома восполнится, время прекратится. Григорий ассоциирует здесь время (χρόνος) со «скотоподобием» человека и «заместительным» способом восполнения человеческой плеромы. Дословно он говорит, что Бог «предусмотрел и соразмерное устроению людей время, чтобы появлению определенного числа душ соответствовало и продолжение времени»⁶⁴⁵. Таким образом, время имеет тот же статус, что и разделение полов в Быт. 1:27: оно не относится к изначальной человеческой плероме как ее необходимый признак, это лишь определенный выход из сложившейся ситуации, и после завершения истории оно так же прекратится (как и люди уже не будут ни жениться, ни выходить замуж). Эта «альтернативная мера» была предусмотрена Богом изначально, однако актуализировал ее только свободный выбор человека.

Возможно, было бы проще представить, что время и разделение полов возникли именно в момент грехопадения, однако это слишком явно противоречит повествованию Книги Бытия. Поэтому Григорий работает с теорией «двойного творения», предшествовавшего грехопадению, говоря об изначальной «равноангельской» плероме человечества (ср. Быт 1:26), к которой как будто дополнительно Присоединено половое разделение человека (Быт. 1:27). Однако действительное начало человеческой истории (время как мера заместительного наполнения плеромы), очевидно, следует соотносить не со вторым творением, а лишь с грехопадением. Осуществление истории, т.е. отпадение человека от ангельской природы, его «скотоподобие» и «привременность», погружение во время, таким образом, является результатом человеческой свободы. «Второе творение» лишь изначально обеспечило помощь в новой ситуации, однако не было ее причиной. Между изначальной равноангельской плеромой и историческим человеком, отмеченным грехопадением, очевидно, следует разместить еще одно, чисто спекулятивное звено – плерому, наделенную половым различением и неким «временем в возможности»⁶⁴⁶.

Открытым остается вопрос, к чему Григорий относит творение телесности: либо особая форма телесности должна была относиться уже к плероме души (об этом говорит особое для Григория значение темы одновременного возникновения тела и души, см. ниже), либо сама телесность была дополнительно присоединена во втором творении вместе с разделением полов (так представляется очевидным, однако сам Григорий об этом не говорит⁶⁴⁷). Определенную помощь, возможно, могла бы оказать аксиома Григория о конце, равном началу⁶⁴⁸. Эсхатологическое завершение истории принесет с собой воскресение тела, но не «женитьбы и замужества»: по логике толкований Григория, оно будет обозначать преображенную телесность без половых различий (см. Гал. 3:28), необходимых лишь для «скотоподобного» размножения. Наиболее правдоподобна гипотеза, что такую бесполую телесность Григорий соотносил с изначальной человеческой плеромой.

Полная мера зла и неограниченное движение к благу

Судьбоносная человеческая ошибка, ставшая причиной реального начала истории, по мнению Григория, имеет и другие последствия. Мы знаем, что Книга Бытия описывает злополучный человеческий выбор как вкушение плода древа добра и зла (см. Быт. 3:1–6). Согласно Григорию, это означает, что результатом человеческого отпадения является неизбежное смешение добра со злом: в исторической перспективе, восходящей к свободному человеческому выбору, ни добро, ни зло никогда не проявлялись в чистом виде, а всегда были в неразделимой смеси одного с другим. Именно это смешение, по мнению святителя, принес плод запретного древа⁶⁴⁹.

Поскольку человеческая природа подвижна, она никогда не может остановиться в избранном движении. Если она направлена к добру, она непрестанно движется вперед, поскольку то, что она ищет, неограниченно, и значит, ее движение никогда не достигнет предела, на котором оно могло бы остановиться⁶⁵⁰. Но если оно направлено к противоположному, природа погружается все глубже во зло, пока не достигнет самого дна⁶⁵¹. Зло, в отличие от добра, по Мнению Григория, имеет свой предел и свою полную меру, свое расстояние (διάστημα⁶⁵²), которое возможно пройти до конца, и тогда движение непрестанно движущейся человеческой сущности необходимо обратится к добру⁶⁵³. Ведь зло, согласно Григорию, не является неограниченным (άόριστον⁶⁵⁴), оно заключено в положенных пределах. Продолжающееся движение постоянно подвижной сущности поэтому «необходимо» требует обращения к добру (а не, скажем, топтания на месте).

Поскольку это убеждение в необходимости обращения полной меры зла в добро было бы трудно проверить опытным путем, Григорий производит его из веры в превосходство добра над злом⁶⁵⁵. Весьма соблазнительно было бы связать эту веру с представлением о конечном обновлении всего, когда зло, после достижения своей полной меры, ввиду недостатка других возможностей, необходимо обратится к добру. Однако здесь Григорий не делает такого вывода из своего представления о «полной мере зла», хотя эсхатология представлена в данном трактате достаточно обширно.

Святителя особенно интересует вопрос, как человеческое тело, разложившееся на отдельные элементы, будет снова соединено со своей душой (Григорий приводит, в частности, забавный пример о рыбе-людоеде, которая сама станет пищей человека, что приведет к удивительному смешению элементов⁶⁵⁶). Григорий утверждает, что бессмертная душа сохраняет связь с формой или эйдосом (εἷδος⁶⁵⁷) тела, с которым была соединена, сохраняя некий отпечаток этой формы⁶⁵⁸ и после его гибели⁶⁵⁹. Поэтому при воскресении душа распознает элементы, составлявшие этот эйдос, и соберет их снова вместе, как пастух собирает овец своего стада, смешавшегося с чужим скотом⁶⁶⁰.

Для нас, пожалуй, более интересно другое возражение против воскресения, с которым полемизирует Григорий. Согласно этому аргументу, все движущееся не может остановиться, а неподвижное не может быть воскрешено⁶⁶¹. Григорий указывает своему предполагаемому оппоненту лишь на свидетельства Писания⁶⁶², не останавливаясь специально на том, какой будет судьба непрестанно движущейся сущности после ее воскрешения. Его представления об этом в трактате Об устроении человека по видимости противоречивы: с одной стороны, движение к добру бесконечно, с другой стороны, после завершения истории прекратится время и остановится всякое движение⁶⁶³. Ограничивает ли Григорий бесконечное движение к добру лишь настоящим веком? Действительно ли он ожидает – поскольку конец принесет возвращение начала – повторного уплотнения времени в безвременье и повторного обобщения всех людей в единой человеческой плероме?

С уверенностью можно лишь утверждать, что Григорий решительно отрицает идею о повторении всего цикла в русле метемпсихоза (не в том дело, что ему дорога неповторимая индивидуальность, как современному человеку, – он просто не может представить, как душа, павшая, скажем, до уровня неживой сущности, могла бы вновь вернуться к своему исходному состоянию, чего требует представление об апокатастасисе⁶⁶⁴). Григорий также недвусмысленно отрицает и представление Оригена о предсуществовании душ, впоследствии заключенных в тела, как и мысль (Мефодия) о хронологическом предсуществовании тела (это учение, полемизирующее с Оригеном, опиралось на стих Быт. 2:7, где Бог как будто бы сначала сформировал человеческое тело из персти земной и потом вдохнул в него жизнь⁶⁶⁵). По мнению Григория, единство человека требует, чтобы душа и тело были созданы одновременно⁶⁶⁶. Это воспроизводится и в каждом поколении человеческого рода: тело и душа создаются одновременно и развиваются от зародыша, где человеческие органы и душевные способности содержатся лишь в возможности, до формирования взрослого человека⁶⁶⁷.

Таким образом, саму телесность человека, по Григорию, необходимо следует отнести к изначальному намерению Творца, хотя половое различение и «животный» способ продолжения рода, включающие в себя время, являются лишь некой «крайней мерой». Развитие человека из зародыша во взрослое существо, аналогичное вытесыванию скульптуры из камня, где она ранее присутствовала лишь в возможности⁶⁶⁸, есть некий вариант faute de mieux [«за неимением лучшего»], которого без грехопадения не было бы⁶⁶⁹. Человеку доводится переживать этапы, когда проявляется лишь его вегетативная составляющая, потом актуализируется восприятие, и лишь со временем реализуется рациональность⁶⁷⁰. Этой ситуации человека, как физически развивающегося существа, в духовном отношении соответствует то, что образ Божий, изначальное человеческое назначение, не виден в человеке сразу, к нему необходимо лишь возрасти⁶⁷¹ отложением «ветхого человека» и облечением в «нового человека, созданного по Богу» (см. Еф. 4:24)⁶⁷².

Сотворение материи

Размышляя о конце, означающем восстановление порядка, Григорий указывает, что представление о конце света тесно связано с верой в его начало⁶⁷³. Однако предмет этой веры не является какой-либо самоочевидностью. Как можно представить, что материальный мир имеет начало в нематериальном Творце? Как несоставной Бог создал материю (ὕλη⁶⁷⁴), которой нет в Нем Самом? Была ли материя в Нем изначально? Или Он взял ее откуда-либо извне⁶⁷⁵? Григорий, конечно, знает, что на эти нескромные вопросы может ответить только вера, но по апологетическим причинам он все-таки пытается провести анализ⁶⁷⁶.

Свои рассуждения о творении материи нематериальным Творцом Григорий строит исходя из того, как познает материю наш нематериальный ум. Григорий замечает, что материи присущи некие качества⁶⁷⁷, без которых (если бы мы их умозрительно отстранили) ум никак не может ее познать. Сами эти качества, или же их эйдос (εἷδος), можно умозрительно отделить от их подлежащего (τοῦ ὑποκειμένου⁶⁷⁸) и познавать отдельно. Измерение (λόγος⁶⁷⁹) этих качеств необходимо умопостигаемо (νοητόν⁶⁸⁰), поскольку ум может их объять. Кроме того, ум способен их различать: отличаются друг от друга понятие цвета, понятие тяжести, понятие количества, понятие осязаемости⁶⁸¹. Они не смешиваются ни между собой, ни с телесностью. Если теперь эти умопостигаемые качества умозрительно отнять от их подлежащего, вместе с этим распадется и само понятие тела⁶⁸². «Если с отъятием каждого из этих свойств у подлежащего уничтожается всякое понятие о теле, то следует предположить, – заключает Григорий, – что находим причину уничтожения тела в отсутствии чего-то, а совокупное стечение (συνδρομή) того же производит вещественное естество»⁶⁸³. Тело не может существовать без своих качеств (размера, веса, вида и т. д.), однако ни одно из этих качеств не является телом. Лишь в своей совокупности они дают телесности возможность возникнуть.

Однако нет ничего удивительного в том, что эти умопостигаемые качества как «поводы» (ἀφορμαί⁶⁸⁴) для возникновения материи происходят от умопостигаемого Божества, а именно – от бестелесного Божества происходят умопостигаемые качества как определенные возможности (δυνάμεις⁶⁸⁵), в своей совокупности создающие материальную природу.

Такое учение о возникновении материи, известное уже Оригену⁶⁸⁶ и Василию⁶⁸⁷, исходит из родственности человеческого ума Божественному, в котором познание тождественно творчеству. Если человеческий ум может воспринимать материю лишь как совокупность умопостигаемых качеств, но не как подлежащее этих качеств, поскольку сама по себе материя избегает познания, то и в Боге могут присутствовать только умопостигаемые качества, а не их подлежащее. Поэтому такое подлежащее, согласно Григорию, даже не существует, ведь умопостигаемые качества уже своей совокупностью создают материю без всякого носителя. С точки зрения аристотелевской метафизики это представление достаточно сложное и необычное, однако во всяком случае мы имеем дело с интересной попыткой вообще помыслить материю (хотя, очевидно, всякая попытка охватить умом материю условна). Достойна внимания и схема рассуждения Григория в этом анализе. Речь идет, собственно, о своеобразной феноменологии, которая онтологизируется post factum на основании веры в подобие человеческого ума Божественному.

* * *

В трактате Григория о человеке мы находим на удивление мало каких-либо пересечений с главной темой нашего исследования. К примеру, здесь также присутствует мысль, что движение человека к благу бесконечно, поскольку эта цель неограниченна (более того, она неким парадоксальным образом расширена своей противоположностью – связью со злом, имеющим свои границы). Однако этот мотив, можно сказать, лишь случайно соседствует, без какой-либо попытки их согласовать, с представлением о конце времени и возвращении к безвременному началу. При этом подробно поясняется, что временное или историческое дополнение человеческой плеромы с помощью «скотоподобного» способа размножения – злополучный, хотя и предусмотренный результат отпадения человека от изначальной равноангельской природы. Человек, так сказать, сам избрал исторический и временной характер существования, по законам которого он развивается из зародыша и проходит через низшие уровни биологической жизни, пока не возрастет до полной рациональности и подобия Творцу. Лишь к концу истории изначально предопределенное число человеческих душ исполнится, время завершится, и конец принесет восстановление начала, – очевидно, человеческой плеромы, в ходе истории уплотненной в Божественное безвремение. Время прошедшее и завершенное будет некой эсхатологической противоположностью «времени в возможности». Это «наполненное время» вместо изначальной безвременной равноангельской плеромы – следствие судьбоносного faute de mieux, каковым Григорий представляет второе творение, приносящее различие полов; причем временность этого второго творения оборачивается его неопределенной, видимо нескончаемой длительностью.

Для Григория не утрачивает значимости вопрос, который, не исключено, заведомо не имеет ответа: как вообще может изменяемый и подчиненный времени человек уподобляться неизменному и вечному Богу. Ответ, согласно которому человек уподобляется вечности Божией своим бесконечным движением, пока еще не сформулирован. Самой важной чертой человеческого подобия Богу, о которой говорит Григорий в своем антропологическом сочинении, остается непостижимость и неуловимость человеческого ума, делающая человека образом Бога. Знаменательно также само противопоставление идее о человеке-микрокосме этой отстаиваемой Григорием позиции: человек – прежде всего образ Божий. Для обеих идей характерен акцент на Божественной трансцендентности: человек несомненно подобен космосу по материальному составу своего тела, но при этом человеческий ум таинственно присутствует во всех членах, не будучи с ним однородным, подобно тому, как Бог таинственно присутствует повсюду в мире, не содержась в нем. Итак, главный тезис о человеке – это его постоянное самопреодоление, а следовательно неспособность человеческого ума охватить себя, так же как главный тезис о Боге – это Его трансцендентность по отношению к миру. Возможно, именно полемика с имманентизацией Бога приводит Григория к акценту на самотрансцендировании человеческого ума как образа Божия.

Можно ли на основании этого подобия считать, что и Сам Бог по Своей неограниченности не может Себя постичь (вопреки учению Оригена об ограниченном Боге, познающем Себя в Самосозерцании)? Если бы мы и в этом вопросе использовали Григориев метод онтологизации феноменологического анализа, то, очевидно, ответ был бы положительным. Однако сам Григорий ответа не дает.