Антропология свт. Григория Нисского: преодоление оригенизма

К изучению антропологии свт. Григория Нисского обращались многие ученые, но анализ его представлений о состоянии и назначении материальной природы человека полностью проведен не был. Если в трудах архиеп. Филарета (Гумилевского) и Н. И. Сагарды мы совсем не находим сведений по интересующей нас проблематике в наследии свт. Григория Нисского, то у новомученика И. В. Попова есть краткие указания на сохранение одновременно верности церковному учению и элементов оригенизма в представлениях святителя о воскресших телах¹. Автор нигде не указывает на учение свт. Григория о сохранении в воскресении одухотворенной плоти как качественном признаке преодоления оригенизма. Указание на зависимость от Филона в концепции о двух актах творения первого человека не дополнено замечанием о верности свт. Григория библейской антропологии в его учении об изначальном единстве души и тела.

В исследовании А. В. Мартынова, посвященном антропологии свт. Григория, достаточно подробно освещены проблемы телесной составляющей человеческой природы², однако и здесь очень слабо отмечены главные аспекты системы святителя, где он противоречит оригенизму и платонизму. Единственным пунктом, в котором свт. Григорий расходится с Оригеном и его последователями, признается здесь то, что душа и тело начинают существовать одновременно, а человек изначально призван соединить в одно целое материю и дух³.

Тот факт, что «св. Григорий не разрешал сказания о рае в иносказание или притчу», был отмечен прот. Георгием Флоровским, подчеркивающим, что святитель «не отрицал природы (физической. – иером. К. З.), но из нее выделял, освобождал человека, призванного по самому составу своему стоять не в ней, а над ней»⁴. В своем сочинении, посвященном христианскому учению о воскресении мертвых, о. Г. Флоровский, раскрывая новаторство Евангелия как новой и благой вести «и о теле так же», как о душе человека, указывает, что свт. Григорий Нисский в вопросе о воскресших телах примыкает к главному противнику Оригена – свт. Мефодию. «В своем эсхатологическом синтезе» свт. Григорий «старается соединить оба воззрения, совместить “правду” Оригена с “правдой” Мефодия»⁵. Прот. Г. Флоровский обобщил представления святителя в утверждениях о том, что воскресение человека, имея основание в Воскресении христовом, есть «обновленное тело», «исполнение», «некий новый образ существования», «рекапитуляция», а также что, наряду с тождественностью материального состава тел, в них «упраздняется текучесть и изменчивость» и «восстанавливается в человеческом составе не все»⁶. Однако и здесь никак не озвучено учение о сохранении природы плоти, обожение которой не означает физического устранения составляющей ее земной материи.

Тот факт, что, с одной стороны, «святой Григорий придерживался библейского понимания человека», а с другой – «вопросы пола обсуждаются» у него «в контексте оригеновской доктрины о двух творениях», отмечается и протопр. И. Мейендорфом. Так, только «в предвидении греха Бог сотворил человека двуполым», а «до грехопадения различие между мужчиной и женщиной не было реализовано»⁷. Но более подробного раскрытия этой антиномии в антропологии святителя мы здесь не находим.

Наиболее подробный анализ оригинальных антропологических текстов святителя с целью анализа учения о состоянии и назначении материальной природы человека дан в исследовании митр. Макария (Оксиюка)⁸. Однако и в этом исследовании, несмотря на указания о признании свт. Григорием телесности первозданных людей и сохранении ее в воскресении, а также важные наблюдения об удалении из человеческой природы иррациональных и растительных движений и сил⁹, не приведено доказательства наличия в системе святителя эсхатологического предназначения плоти.

В недавно опубликованном переводе труда чешского патролога Л. Карфиковой это направление отражено в мнении о «маскировке» или даже «оппортунизме Григория», проявившихся в «присоединении христианских представлений о воскрешении к платонизирующему диалогу»¹⁰. Некоторые осмелились даже говорить о присоединении святителя к церковному учению о воскресении, как его «характерной ошибке»¹¹, не свойственной его цельной системе богословия.

Не соглашаясь вполне с таким подходом, Л. Карфикова считает, однако, что учение свт. Григория о «духовном теле» воскресения «выражает полную спиритуализацию воскрешенного тела, которое явно не имеет другого смысла, кроме как сохранения личной индивидуальности». Она проводит даже мысль об аналогии такого «тела» «умопостижимым качествам материи, которые еще “не собрались вместе” для того, чтобы создать временно-пространственную материю»¹². Это мнение поддерживается суждением о том, что все чувственное в природе человека относится у свт. Григория ко «второму творению» и имеет характер исключительно вынужденного действия Промысла божия в предвидении грехопадения Адама¹³.

Против такой крайней спиритуализации учения святителя свидетельствуют результаты подробного анализа употребления им понятия «природы» (φύσις), проведенного Д. Баласом (D. Balás) и Дж. Масперо (Giulio Maspero)¹⁴. Этими авторами было показано, что, рассуждая об универсальной природе человека, свт. Григорий трансформировал неоплатоническую логику и онтологию в уникальном и аутентично христианском русле¹⁵. Общая природа человеческого рода определяет самый модус бытия природы человеческих индивидуумов¹⁶. Наиболее ярко, по замечанию исследователей, «историчность» человеческой природы раскрывается в христологии святителя¹⁷. Устремляясь к ослаблению зависимости от пространственно-временных характеристик, тварная природа, однако, фундаментально связана с ними на онтологическом уровне.

У Оригена, отрицавшего воскресение человеческой плоти¹⁸, тенденция пренебрежения материей современного космоса особенно проявилась в учении об эфирных телах. По слову прот. Георгия Флоровского, «в оригенизме нет, в сущности, антропологии, но только пневматология, учение о вечных духах»¹⁹. Если Ориген может быть назван богословом обновления, понимаемого скорее именно как преодоление плоти и материи, то церковное учение проповедует обновление как обожение целого человека и всего творения²⁰. Мы постараемся доказать, что в системе свт. Григория, согласно замыслу божиему о природе человека, материальная (земная) плоть должна быть ее органической частью как изначально, так и в эсхатологии.

Можно согласиться с С.Л. Епифановичем, утверждавшим, что, по учению святителя, «состав плоти первого человека был особый, нетленный, бесстрастный, человек не был предназначен к размножению путем брака; разделение его на мужской пол и женский допущено было лишь по предведению греха»²¹. однако сама плоть как таковая, согласно умозрению свт. Григория, была дана ему не по предвидению греха, а по иной причине.

Свт. Григорий рассматривает человека как часть творения, но, в то же время, как его высшую часть. так, в главе 3-й сочинения О устроении человека святитель говорит о божественном совете перед сотворением человека: «К одному только устроению человека творец Вселенной приступает как бы с рассмотрительностью, чтобы и вещество приуготовить для его состава, и образ его уподобить первообразной некоей красоте, и предназначить цель, для которой будет он существовать, и создать естество, соответственное ему, приличное его деятельности, пригодное для предложенной цели»²².

Естество человека есть естество особенное, «срастворенное из инородного», между тем как «Божественная и духовная сущность вступила в единение с уделенною ему долей каждой стихии»²³ _. Верность святителя библейской антропологии хорошо раскрывается на примере использования таких антропологических формул, как «τό ζῷον λογικὸν«²⁴, »τὸ γὰρ γήιπλάσμα«²⁵, »τὸ ἑαυτοῦ πλάσμα«²⁶, »σύνθετος ὁ ἄνθρωπος"²⁷. Общее для каппадокийцев учение о сотворении первого человека «руками Бога» из первозданной земли нашло отражение в тексте свт. Григория из Опровержения Евномия. Здесь говорится о том, что для христиан, «облекшихся во Христа», верно, что Он творит «нас делом рук Своих (ἔργα τῶν ἑαυτοῦ χειρῶν), из худого создания греха (ἀπὸ τοῦ πονηροῦ πλάσματος τῆς ἁμαρτίας) претворив опять в собственный Свой образ ( τὴν ἰδίαν εἰκόνα πάλιν μετεργασάμενος)"²⁸.

Цель сотворения человека по-разному описывается в наследии святителя, но, с точки зрения учения о материи, особенно важным является текст из О младенцах, преждевременно похищаемых смертью. Здесь говорится о том, что, согласно замыслу Творца, чтобы «земля не осталась совершенно не имеющей части и доли в пребывании естеств духовных и бесплотных, для сего наилучшим промышлением приведено в бытие естество человеческое»²⁹. Поскольку плоть человека создана из земли, «близка и однородна» с ней по сущности своей, то через единение «духовной и божественной сущности души» с «землянистою частью... во всей твари духовным естеством прославляема»³⁰ превысшая Сила, т. е. Сам Бог. Иными словами, по мысли свт. Григория, Творец пожелал, чтобы самая грубая материя космоса участвовала в духовном служении ангельских вышних сил. Для этой цели и был сотворен человек, чтобы «небесное и земное одним и тем же действованием» соединялись «между собою к одной и той же цели». Это «действование» – обращение взора к Богу, есть жизнь, «свойственная и сообразная духовному естеству»³¹.

Здесь мы видим, что в антитезе с оригенистскими представлениями материальная составляющая человеческой природы признается свт. Григорием призванной к бытию непосредственно по благому произволению Бога-Творца. Более того, святитель даже утверждает «равночестность» (ἡ ὁμοτιμία) распределения благодати по всей твари, духовной и материальной, в изначальной гармонии мира. Так, «единая некая благодать равночестно ( κατὰ τὸ ὁμότιμον) проходила при растворении дольнего естества с естеством премирным»³².

В силу вышеизложенного становится ясной неверность толкования некоторыми исследователями несколько неосторожного, на наш взгляд, изложения свт. Григорием сотворения Адама из О устроении человека 22. В самом начале этого текста (De opifcio hominis 204. 36–205. 41, TLG) онтологический и домостроительный аспекты антропологии смешаны до неузнаваемости. Общий контекст отрывка De opifcio hominis 204. 36–51 склоняет читателя даже, скорее, к пониманию идеальной человеческой природы в традиции Филона, как чисто нематериальной.

Это происходит благодаря отождествлению святителем понятий «γήιπλάσμα» (ср.: Быт 2:7) и " ἄνθρωπος ἐκ γῆς χοϊκός« (1Кор 15:47), первое из которых относится к онтологии человека, а второе употреблено апостолом Павлом в контексте домостроительства спасения. Рассуждая о «первом человеке из земли» и «втором человеке с неба», «перстных» (οἱ χοϊκοί) и «небесных» (οἱ ἐπουράνιοι), о «носящих образ перстного и небесного» (εἰκόνα τοῦ χοϊκοῦ φορέσομεν καὶ τὴν εἰκόνα τοῦ ἐπουρανίου), апостол имеет в виду внутреннее изменение направленности сил человеческой души, но никак не противопоставляет наличие и отсутствие плоти. Дальнейшее изложение свт. Григория разъясняет, что он не подразумевал принятие плоти Адамом как исключительно необходимое, в силу предвидения грехопадения. То, что «примешано» к первоначально задуманной природе человека, – это не плоть, а различие полов и образ размножения. Это положение раскроется еще яснее при анализе понятия «кожаных риз» у свт. Григория. Здесь же только добавим, что в конце О устроении человека святитель прямо отвергает учение о предсуществовании души, а также проговаривает, что именно «приобщение рождению страстному и скотообразному» (ἐμπαθῆ καὶ ζωώδη γένεσινκοινωνία) препятствует образу Божию «прямо» воссиять в сотворенном Богом изваянии (ἐν τῷ πλάσματι)³³, т. е. в материальном теле человека.

Изначально человек, «укрепленный Божиим благословением, велик был по достоинству, потому что поставлен был царствовать над землей и над всем, что на ней; имел прекрасный вид, потому что соделался образом красоты первообразной; бесстрастен был по естеству, потому что был подобием Бесстрастного; исполнен же дерзновения, лицом к лицу наслаждаясь самым богоявлением»³⁴. Все человеческое естество наше «первоначально было доброе и изобиловало благами»³⁵. Человек называется святителем «прекрасным Божиим делом»³⁶.

По наилучшему промышлению (προμηθείᾳ δὲ κρείττονι) человек приведен в бытие так, что «с естеством чувственным бывает некое срастворение умственного, чтобы в твари, как говорит апостол, “ничтоже” было “отметно” (1Тим. 4:4) и лишено Божественного общения»³⁷. Целью Творца было устроить мир таким образом, чтобы ни одно из существ не осталось без удела в наилучшем естестве³⁸.

Все негативные качества пришли в естество и жизнь человека либо ввиду предведения Богом грехопадения Адама, либо как результат самого грехопадения. Изначально же вся, в том числе и телесная, природа человека пребывала в гармонии и чистоте, полностью была исполнена добра³⁹. И, конечно же, в человеческой природе не было смерти.

Важно отметить, что, размышляя о «неподобном» Богу в естестве человеческом, свт. Григорий самый яркий признак этого «неподобия» относит не к собственно материально-телесной природе, а к телесному состоянию разделения человечества на мужской и женский пол. Последнее, по мысли святителя, «не имеет никакого отношения к божественному Первообразу», но свойственно «естеству бессловесному»⁴⁰, а появилось в природе человека в силу предведения о грехопадении и Промысла Божия о спасении человека. Уже после устроения человека по образу Божию «Бог примышляет для твари различие в мужском и женском поле»⁴¹.

Если для Плотина зло «зарождается на внешних границах бытия и является, таким образом, необходимым следствием распространения бытия»⁴², то свт. Григорий, продолжая раннехристианскую традицию учения о том, что зло есть порождение свободной воли, вносит особенно заметный вклад своим учением о зле, как не имеющем своего собственного бытия⁴³.

Наиболее полно такое понимание зла раскрыто святителем в Беседе 7 на Екклесиаста, где он говорит, что «вне Бога зло, которого свойство состоит не в том, что оно в бытии, но в том, что оно не в добре. По нашему положению, слово “зло” есть наименование того, что вне понятия о добре. Зло представляется столько же противоположным добру, сколько несуществующее противоположно существующему»⁴⁴. При этом здесь же свт. Григорий связывает рассуждения о зле со свободным отпадением человека от добра, после которого в природе человеческой «осуществилось тогда неосуществленное естество зла, и дотоле пребудет, пока мы вне добра». Предельно важным является его утверждение о том, что «зло, вне произволения взятое, само по себе не существует»⁴⁵.

Отдаляясь от представлений неоплатоников и отделяя понятие и зарождения зла не только от материи, но и от творения в целом, свт. Григорий разделяет понятия «небытия», как чистого «ничто», лишенного всяких качеств, от «небытия», называемого злом и действительно им становящегося в результате удаления от добра⁴⁶ _. Это положение особенно раскрыто в главе б Огласительного слова: «Различие добродетели и порока представляется не как различие каких-либо двух ипостасных явлений»⁴⁷.

Некоторым образом творцом, создателем и изобретателем ( εὑρέτης) зла сделался, по мысли святителя, сам человек⁴⁸. Во всей природе существ не существует зла, «не зависящего от воли, имеющего свое самостоятельное бытие»⁴⁹, но «всякое создание Божие добро и ничтоже отметно», «вся, елика сотвори Бог, добра зело» (Быт 1. 31).

Внешние предметы и тело являются только своеобразным «поводом» для греха. Так, именно чувства (τὰς αἰσθήσεις) Писание «назвало окнами (θυρίδας), которые <...> пролагают путь для входа смерти»⁵⁰. Чувственность вообще и чувство осязания особенно признаются свт. Григорием сродными бессловесной жизни⁵¹. Да и само грехопадение человека признается как совершившееся через чувства⁵².

В главе 14 О устроении человека свт. Григорий еще раз уточняет, что именно душа, «посредством чувств соединенная с естеством вещественным», является источником «одушевляющей силы», дающей доброе устроение и возрастание телесной природе человека. Последняя, если лишится «жизненной деятельности», получаемой от Бога посредством души, то непременно «кончит движение тлением»⁵³.

Древо познания добра и зла определяется свт. Григорием в главе 19 О устроении человека как дающее некий «слитный и смешанный плод, срастворенный из противоположных качеств»⁵⁴. Ссылаясь на Св. Писание, святитель отождествляет по отношению к древу познания понятия «вожделения» (ἐπιθυμία) и «ведения» (γνῶσις): «Бывающее вожделение зла, как и добра, в Писании наименовано ведением добра и зла»⁵⁵.

Понятия "ἐπιθυμία«, а также древа жизни и древа познания тесно связаны в богословских построениях свт. Григория. Так, «пожелание добра» есть одновременно «отчуждение зла»⁵⁶, «найти прохладу под сенью древа жизни (ὑπὸ τὴν σκιὰν τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς) можно лишь тогда, когда вожделение (ἐπιθυμία) приводит к тому душу»⁵⁷. В отрицательном же смысле «похотение» (ἐπιθυμία) отождествляется со змеями, святитель говорит также об укусах похотения (τῆς ἐπιθυμίας τὰ δήγματα), проводя параллель с библейским змеем у древа познания. Говорится также и о «похотении плоти на дух»⁵⁸.

В отрицательном смысле понимаемое вожделение также отождествляется с понятием чувственного греховного услаждения⁵⁹, которое вводит человека в заблуждение в рассуждении (познании) блага⁶⁰.

Сочетание терминов «противоположность» (ἐναντίον), «противоположный» (ἐναντίον) и «качество» (ποιότης) также часто встречается в трудах свт. Григория для описания разных объектов материального мира. Например, в Слове о Шестодневе святитель говорит об «изменении вещества пара в противоположное качество»⁶¹.

В отличие от простоты духовной природы, материальные объекты поддерживаются в гармонии «равносилием качества противоположностей»⁶². Здесь свт. Григорий явно продолжает традицию комментаторов Аристотеля. Сам Аристотель постоянно говорил об изменчивости от одного состояния к противоположному⁶³ как об одном из основных свойств материи (как подлежащего для этих изменений)⁶⁴. Приведенное же выше выражение о равновесии (ἰσοκρατία) противоположностей в объектах материального мира встречается у знаменитого комментатора Аристотеля – Александра Афродисийского⁶⁵.

Смешанный плод (σύμμικτον καρπὸς) древа познания, таким образом, отражает в себе, с одной стороны, свойства материи (двойственность), а с другой – раздвоенность чувственного познания мира после грехопадения Адама. Подлинно доброе «по природе своей просто и однолично», а также «чуждо всякой двойственности и сочетания с противоположным»⁶⁶. Эти определения относятся, прежде всего, к Богу и употребляются свт. Григорием в рассуждениях о Нем в сочинении Опровержение Евномия в сочетании с еще одним определением, а именно – «ἀσύνθετος"⁶⁷. Рассуждая далее о разнообразности и прикровенности зла (τὸ δὲ κακὸν ποικίλον τε καὶ κατεσχηματισμένον ἐστὶν), свт. Григорий имеет в виду зло нравственное, приобретаемое через человеческий опыт⁶⁸.

Мир материальный и предметы, его наполняющие, не являются, таким образом, источником зла, но состояние этого мира, вследствие грехопадения человека, стало своего рода олицетворением неверного аксиологического выбора и греха, лежащего в сфере умной природы и нравственности. Очарование человека внешней красотой плода запрещенного дерева и «чувственным удовольствием при вкушении»⁶⁹ заменило духовное восхищение истинной красотой нетленного Бога. Контекст изложенной здесь мысли святителя подтверждает положение о. Г. Флоровского о том, что он не отрицал исторически-буквального толкования библейского повествования о рае. Текст о вкушении запретного плода содержит в том числе и вполне материалистический план, а значит, и не позволяет признать отождествление в системе святителя первобытного рая с чисто идеальным существованием на небесах.

Это нарушение иерархии ценностей повлекло за собой особое действие Промысла Божия по отношению к человеку, его телу и окружающему его материальному миру. В сокращенном виде это действие Промысла описано святителем в Слове об усопших как попущение «человеку остаться с тем, чего пожелал, чтобы, вкусив зла, которого вожделел, и, узнав опытом, что на что променял, снова добровольно сильным желанием востек к прежнему блаженству, отринув от своего естества все страстное и неразумное, как бы какое бремя, очистившись <...> в настоящей жизни молитвою и любомудрием»⁷⁰. Таким образом, по мысли свт. Григория, соблюден был дар свободы в человеческом естестве, и зло получило должный отпор.

Наиболее ярко негативное изменение материи выражено святителем в понятии «кожаных риз», которые он толкует в символическом русле, но как вполне реальное, даже катастрофическое искажение первоначального мира. «Воспринятое нами от кожи бессловесных» (ἀπὸ τοῦ ἀλόγου δέρματος), это, по слову свт. Григория, все, относящееся к немощам и болезням человеческого тела. В это понятие входит также и упомянутое выше разделение на мужской и женский пол, причем последнее особенно выделяется святителем и ставится на первое место в списке характерных черт нового, обнищавшего состояния человека: «Плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный возраст, зрелость возраста, старость, болезнь, смерть»⁷¹. В этом отрывке из Диалога о душе и воскресении свт. Григорий дает наиболее полный список характерных свойств «кожаных риз».

В 8 главе Огласительного слова указано, что Творец налагает на первозданных «ризы кожаны» как «возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного»⁷². А в Беседе 2 на Песнь Песней говорится о лишении чистоты и облечении в мрачный вид (τὸ ζοφῶδεςεἶδος), «потому что такова была видом кожаная риза»⁷³.

В 5 Беседе о молитве Господней кожаные хитоны отождествляются со «скоро увядающими листьями вещественной этой жизни», со страстями и противопоставляются утерянным божественным одеждам⁷⁴.

В сочинении О Девстве 13. 1 совлечение кожаных риз связывается, в первую очередь, с удалением от брака, хотя понимается и гораздо шире, как снятие «покровов плоти» и «плотского мудрования»⁷⁵.

Мы видим, что понятие «кожаных риз», как богословская концепция, включает у святителя, так же как и рассмотренный выше «смешанный плод», две группы смежных, но качественно различных понятий. Во-первых, это страстное состояние человеческой души. Оно связано с добровольным согласием с советом змея-искусителя и имеет следствием такое изменение душевного расположения, что, по подобию змея, который «ест землю и по земле ползает: ходит на персях и на чреве своем», человек предался «земным наслаждениям, по земле пресмыкающимися и влачащимися мыслями занимать свое сердце и ходить на чреве, т. е. заботиться о жизни сластолюбивой»⁷⁶.

Это группа понятий, которые можно обобщить термином «страсти», или «склонность к скотскому и неразумному»⁷⁷, и рассуждения о которых связаны с категориями аскезы, нравственного выбора, очищения души в молитвенном подвиге, восстановления чувств в правильном порядке и строе. В контексте таких аскетических размышлений у свт. Григория встречаются дискурсы об очищении души через снятие «кожаной одежды» (δερματίνους χιτῶνας)⁷⁸, об «отрешении душевных стоп от кожаной и мертвой обуви» в созерцании⁷⁹. Часто такая склонность к страстям, уподобление человека жизни бессловесных описываются свт. Григорием выражением " ἡ ὑλικὴ ζωὴ"⁸⁰.

Последнее выражение служит своего рода смежным термином, который подводит нас ко второй группе понятий, связанных с изменением собственно материи мира и телесного состава человеческой природы. Изменения телесной природы человека, перечисленные выше в отрывке из Диалога о душе и воскресении, произошли в результате того, что человек «вещественное удовольствие предпочел радости душевной», и потому «Бог, по-видимому, как бы содействовал ему в сем стремлении, посредством кожаной одежды»⁸¹.

Мысль эта не совсем ясна, но несколько поясняется святителем еще раз, когда он говорит в Слове об усопших, что если человек «склонится к неразумному влечению страстей, употребив, как содействие страстям, кожу бессловесных (τῷ τῶν ἀλόγων δέρματι συνεργῷ χρησάμενος πρὸς τὰπάθη), то иным способом после сего будет научен лучшему»⁸².

Использованное здесь аористное причастие «χρησάμενος» от глагола «χράομαι», который имеет значения «брать взаймы, занимать, одалживать, пользоваться»⁸³, подчеркивает, что человеческая телесная природа, как бы временно отягощенная кожами бессловесных животных, каким-то образом служит вразумлению увлекшейся страстями души.

Сама по себе «кожаная одежда» может быть «веществом» (ὕλη)⁸⁴как для добродетели, так и для порока. В данном месте «вещество» понимается в смысле возможного «подлежащего», «пищи» добродетели и порока, но в то же время это явная аллюзия на грубую материальность тела, полученную после прикосновения к запретному древу.

Кроме вероятности последнего просвещения души уже после исхода из этой жизни в некотором очистительном огне⁸⁵, свт. Григорий говорит о «добровольном склонении к лучшему» «чрез известное продолжение времени»⁸⁶, чему служит еще в этой земной жизни материальное тело. «Вот что сделало для нас необходимым и потребным тело»⁸⁷, – говорит свт. Григорий. Вырванная из контекста общих размышлений, эта фраза, описывающая действие Промысла, неизбежно была бы понята в плане учения оригенистов о предсуществовании души. Но здесь речь идет о другом, а именно о воспитании души через материальные трудности земного бытия и через аскезу воздержания. Именно поэтому заканчивается рассуждение замечанием, что таким образом «и свобода сохраняется к целости, и возвратный путь к благу не возбраняется <...> но возникает в нас добровольное склонение к лучшему»⁸⁸.

В итоге, собрав мысли свт. Григория о «кожаных хитонах» воедино, можно сказать, что это современное состояние телесной природы, болезни и труды этой жизни, вместе с браком, который, служа продолжению человеческого рода, одновременно и приносит «утешение» (παραμυθία) для смертных⁸⁹, и таит в себе смерть⁹⁰. Результатом отвращения взора от Господа, когда Адам перестал наслаждаться «только Господом» и доверил суждение об истинной красоте «зрению и вкусу»⁹¹ вместо ума, стали «огрубление» и смертность его тела, отступление благодати Божией от души и тела. Через отступление же благодати стала выявляться та самая бе-образность и неустроенность вещества, о которой мы говорили уже выше. Сама страстность души все-таки не есть сами по себе «кожаные ризы», дарованные Богом вследствие и для скорейшего отвращения от греха.

Все негативное и трудное для человека в его собственном теле и материи окружающего мира есть, по мысли святителя, действие Творца, Который «содействовал» (ἔδοξεν) неразумному стремлению Адама и его потомков к наслаждению одним материальным. «Расторжение... доброго единения» иерархического порядка бытия в сознании человека привело к тому, что в его умозрении «высшее стало низшим», а вещество, «отступившее от природы», т. е. от причастности Богу через дух человека, «обнаружило свое безобразие»⁹². Таков был Промысл Творца о спасении человека.

Воскресение плоти и ее обожение признавалось свт. Григорием, таким образом, вовсе не «в угоду общепринятым церковным догматам», а в силу его верности библейской антропологии. Представления святителя о свойствах обоженного материального тела, хотя и кажутся подчас слишком спиритуализированными, но предполагают, при приобретении новых духовных свойств, сохранение материей своей онтологической природы. Например, свт. Григорий учил, что во Христе плоть, «оставаясь плотью по своему естеству (τῇ ἰδίᾳ φύσει), претворилась в море нетления»⁹³.

Господь становится «перворожденным из мертвых», соделавшись «начатком умерших» (1Кор 15. 20), чтобы всякой плоти открыть «путь к воскресению» (ἵνα ὁδοποιήσῃ πάσῃ σαρκὶ τὴν ἀνάστασιν)⁹⁴. Особенно ярко проявился отход свт. Григория от платонизирующей мысли Оригена в учении о евхаристическом теле Христа, которое становится, по учению святителя, своего рода эпицентром обновления человеческой природы, началом и источником ее одухотворения, освобождения от «кожаных риз», смерти и тления⁹⁵.

Проведенное исследование антропологии свт. Григория в аспекте его представлений о телесной природе человека позволяет сделать вывод о том, что, согласно его учению, задуманная как «икона иконы»⁹⁶, материальная природа человека утратила свою первоначальную «иконичность» в силу человеческого греха. Как в первозданном человеке, так и в эсхатологическом обновленном состоянии человечества материя имеет свое важное положительное предназначение.

В результате анализа употребления понятия «кожаные ризы» установлено, что оно включает все негативное и трудное для человека в его собственном теле и материи окружающего мира и есть, по мысли святителя, особое действие творца, который «содействовал» (ἔδοξεν) неразумному стремлению Адама и его потомков к наслаждению одним материальным.

Несмотря на многочисленные негативные эпитеты, используемые свт. Григорием для описания свойств человеческого тела, неверно было бы говорить о каком-либо изначальном онтологическом негативном качестве телесного состава в мировоззрении свт. Григория. Святитель прямо учит об участии плоти в воскресении и сохранении в ее одухотворенном состоянии ее базисных качеств.

Материальная природа человека только тогда бывает в гармонии и несет на себе «некий образ образа», когда управляется умом, и, наоборот, «разрушается же снова и распадается, когда разлучена с преобладающим и поддерживающим, и расторгнуто его единение с прекрасным»⁹⁷. Разложение вещества имеет причиной «обращение естества к обратному порядку⁹⁸, когда пожелание склоняется не к прекрасному, а к тому, что само имеет нужду в украшающем»⁹⁹. Через промыслительное отступление благодати стали выявляться онтологические свойства безобразности и неустроенности вещества, чтобы человек возвратил свой взор обратно к богу как Источнику гармонии и красоты.

Учение свт. Григория об эсхатологическом обожении плоти и ее воскресении ярко подчеркивает непричастность церковного иерарха к оригенизму, сохранившему характерное для платонизма негативное отношение к материи.