К вопросу о редакциях славянского перевода Диатаксиса Божественной литургии патриарxа Филофея Коккина и об авторстве его древнерусской версии

В южнославянской рукописной традиции XIV–XV вв. списки Диатаксиса не представляют единства. Две рукописи, атрибутированные Евфимию Тырновскому, достаточно схожи по тексту, тогда, как списки Афонской редакции имеют существенные отличия и демонстрируют вариантность богослужебных традиций у южных славян в конце XIV в. Вариантность проявляется в количестве просфор, разных молитвах на чтение Евангелия, а также в описании Великого входа и причащения. Мы можем выделить два вида Афонской редакции: ранние варианты, сохраняющие некоторые архаичные особенности и окончательный вариант, близкий тексту Диатаксиса Филофея по рукописи из библиотеки Ватопедского монастыря № 133 XIV в.

В русских служебниках представлены списки окончательного варианта – это служебники РНБ, Соф. 975 нач. XV в., РНБ, Соф. 538 1-й пол. – сер. XV в. и служебники кон. XV в. РНБ, Соф. 534 и Соф. 535. Только в служебнике Никона Радонежского (РГБ, ТСЛ III. 8/М 8670) кон. XIV в. содержится ранний вариант Афонской редакции литургии, сохраняющий некоторые особенности последования, непосредственно предшествующие появлению Диатаксиса. В нем имеются две молитвы на чтение Евангелия: ги҃ бж҃е нашь преклони срд҃ца наша въ послоушание бжииуъ твоихъ повелѣнии и восиꙗи въ срд҃цих нашихъ, перед причастием сохраняется молитва вѣроую ги҃ ꙗко ты еси сн҃ъ бг҃а живаго в архаичном варианте, распространенном в южнославянских списках XIII–XIV вв. ГИМ, Хлуд. 117, ГИМ, Увар. 46 и РНБ, Q.п.I.48.

В южнославянских источниках имеются три служебника, содержащие ранние варианты Афонской редакции, не связанные с Диатаксисом: сербские служебники РНБ, Погод. 37 третьей четв. XIV в. и РНБ, Q.I.1178 70-х гг. XIV в.¹, а также болгарский список РНБ, Соф. 566 сер. XV в. В служебнике Погод. 37, происходящем из Карейской келии Хиландарского монастыря на Афоне (Иванова 1981:199), устав литургии записан отдельно от последования, как и в редакции Евфимия Тырновского. Сам устав имеет ряд интереснейших особенностей в описании облачения священника, приготовлении просфор, целования трапезы перед анафорой и причащения (подробнее об этом см. ниже). В сербском уставе литургии из рукописи Q.I.1178 количество просфор на проскомидии не упорядочено, указаны приношения на шести просфорах, причем третья приносится отдельно за апостолов, четвертая – за святых отцов, пятая за мучеников, а при поминовении живых и усопших число просфор не указано. Перед чтением Евангелия полагается молитва ги҃ бж҃е нашь преклони срд҃ца наша въ послоушание бжиихъ твоихъ повелѣнии, а не восиꙗи въ срд҃цих нашихъ, как в остальных южнославянских текстах. В болгарском списке Соф. 566 на проскомидии также приготовляются шесть просфор, причем на 3-й просфоре упоминаются великомученицы и преподобные жены; при вливании Теплоты в потир произносится тропарь 4-й песни канона на Пятидесятницу баню бж҃твнаго порождениꙗ словомь чрьпавъ, а не общераспространенная формула теплота ст҃аго дх҃а. Ту же особенность имеют сербские служебники Дечани 120 и 121 нач. XV в. (Слуцкий 2006:138). В греческих источниках этот тропарь указан в илитарии Патмосской библиотеки, № 719 XIII в. (Дмитриевский 1901:174).

Окончательный, и более или менее, стабильный вариант Афонской редакции содержится в многочисленных рукописях и является самой распространенной версией Диатаксиса в южнославянской традиции. Мы изучали эту редакцию по следующим рукописям кон. XIV-XV в.: ГИМ, Попов. 101/М2447 болг., ГИМ, Хлуд. 114 серб., РГБ, Рум. 400 серб., РНБ, Соф. 975 рус., РНБ, Соф. 534 рус., РНБ, Соф. 535 рус., РНБ, Соф. 538, РНБ, Q.I.1117 серб., РНБ, Q.I.1180 серб., РНБ, Погод. 38 молд. Один из списков этой редакции, в сербской рукописи XV в. из монастыря св. Павла на Афоне № 149 с разночтениями по рукописи этого же монастыря № 148, был переписан А. А. Дмитриевским и хранится в его архиве. Недавно он был опубликован М. С. Желтовым (Zheltov 2010:355–359).

Афонская редакция имеет название оуставъ бж҃твныѧ слоужбы в неиже діаконства (как в греческом Ватопедском списке устава Филофея), начальную рубрику хотѧи иерѣи бж҃твное съврьшати таинство длъжен есть прьвѣе миренъ выти и описание приготовления пяти просфор за проскомидией. Сама литургия начинается с кадильной молитвы, а рубрики устава распределены по последованию литургии. Следует отметить, что текст устава и литургии, в некоторых рукописях XV в., иногда содержит отдельные архаические особенности. Например, в южнославянских рукописях Попов. 101/М2447 и Рум. 400 при вливании «теплоты» сохраняется архаичная формула баню бж҃твнаго порождениꙗ словомь чрьпавъ, а русском списке Соф. 534 кон. XV в. наблюдается влияние русского перевода Диатаксиса, например, на сугубой ектении вставлены прошение и молитва за усопших.

Рассмотрим теперь отличия Афонской редакции Диатаксиса (ее окончательного варианта) и редакции Евфимия Тырновского, и сравним эти отличия с указанными выше греческими списками Диатаксиса.

1. В редакции Евфимия Тырновского облачение священника и дьякона описаны вместе, тогда как в Афонской редакции сначала описывается облачение дьякона, затем облачение священника. Описание Афонской редакции соответствует трем греческим спискам Диатаксиса, тогда как в раннем Ватопедском списке имеется описание облачения дьякона, описание облачения священника отсутствует (Красносельцев 1889:38–40].

2. В Афонской редакции на третьей просфоре упоминаются Животворящий крест, Бесплотные Силы, а также Савва Сербский, в редакции Евфимия Тырновского эти упоминания отсутствуют. Редакция Евфимия ближе к греческому тексту, чем Афонская.

3. В редакции Евфимия Тырновского на анафоре, если служит патриарх, поминаются: вселенский патриарх, патриарх Евфимий Тырновский и патриархи александрийский, антиохийский и иерусалимский, а также царь Иоанн Шишман и царица Мария, в Афонской редакции такие поминовения отсутствуют. В Ватопедском списке Диатаксиса упоминаются имена византийского императора Иоанна и его супруги Елены, редакция Евфимия следует этой традиции поминовений на анафоре.

4. На Великом входе имеются различия в описании вхождения священнослужителей в алтарь. В редакции Евфимия им предписывается произносить: бл҃гнъ грѧдыи въ имѧ г҃не б҃ъ г҃ъ ꙗвисѧ намъ, в Афонской редакции священник произносит: въꙁмите врата кнѧꙁн ваши и въѧмѣтесѧ врата вѣчнаꙗ (Пс.23:7), а дьякон: бл҃гнъ грѧдыи въ имѧ г҃не б҃ъ г҃ъ ꙗвисѧ намъ. Афонская редакция воспроизводит в этом месте особенность греческого текста Диатаксиса.

5. При добавлении Теплоты в потир в редакции Евфимия произносится: иꙁліание ст҃аго дх҃а, в Афонской редакции: теплота ст҃аго дх҃а (за исключением РГБ, Попов. 101/М2447 и Рум. 400). Афонская редакция точнее передает греческий текст.

Приведенные примеры показывают несоответствие обеих южнославянских редакций греческим спискам и это, повидимому, связано с тем, что перевод Диатаксиса у южных славян адаптировался к местным богослужебным традициям.

Русская редакция Диатаксиса существенным образом отличается от южнославянских переводов. На эту особенность обратил в свое время внимание А. М. Пентковский и указал на то, что эти отличия свидетельствует не о простом переводе, а об особой славянской ктиторской версии (Пентковский 1993:225–231). Действительно, прошения за митрополита Петра и за русских князей иже роускою ꙁемлею пекоущихъсѧ, несомненно, вставлены русским составителем. По нашим наблюдениям, многие особенности русского перевода, которые, по мнению А. М. Пентковского, не известны ни в греческих, ни в южнославянских источниках, встречаются в опубликованных Красносельцевым и Дмитриевским греческих уставах и в южнославянских рукописных служебниках. Приведем такие примеры.

1. В русском переводе на третьей просфоре перед храмовым святым поминаются великомученицы и преподобные жены: ст҃ыхъ великомч҃ниць ѳеклы варвары кириаки евфимии и всѣхъ ст҃хъ мч҃нць ст҃хъ прп҃дбныхъ женъ... В греческом и болгарском текстах, как пишет А. М. Пентковский, такие поминания не отмечены (Пентковский 1993:226). По нашим наблюдениям, поминовение на третьей просфоре великомучениц и преподобных жен встречается в греческой традиции. Оно отмечено в уставе из рукописи Пантелеймонова монастыря, который Красносельцев датирует началом XIV в. и свитка 1306 г. из Евсигменского монастыря: τῶν ‛αγίων καὶ ἐνδόξων μεγάλων μαρτύρων γυναικῶν Θέκλας, Βαρβάρας, ̓Αναστασίας, ̓Εκατερίνης, Κυριακῆς, Φωτεινῆς, Μαρίας, Παρασκευῆς καὶπάντων τῶν ‛αγίων μαρτύρων καὶ‛οσίων γυναικῶν... (Красносельцев 1889:12). Поминовение великомучениц Феклы, Варвары, Екатерины, Параскевы, Марины, Евфимии, Марии Египетской отмечено в болгарском служебнике Соф. 566, содержащем раннюю Афонскую редакцию. Повидимому, это одна из традиций афонских монастырей, которая не отражена в Диатаксисе Филофея.

2. В русском переводе Диатаксиса на проскомидии приготовляются 6 просфор, тогда как в южнославянских редакциях их всегда 5. Дополнительное приношение совершается за русских князей или если литургия служится в монастыре, за игумена и братию. Греческие источники, опубликованные Красносельцевым, указывают на приготовление разного количества просфор. Например, устав в рукописи № 986 XV в. Синайского монастыря указывает на приготовление семи просфор (Дмитриевский 1901:605). Греческий устав литургии по рукописи Ватиканской библиотеки № 573 содержит следующее указание: μετὰ δὲτὴν έ -ην προσφορὰν, ἐὰν ωₕσι κὰι εₐτεραι, διὰτὸμὴἐπιγηνώσκειν τὸν ‛ιερέα ἐν τῆωₔρα τῆς προσκομιδῆς μίαν ‛εκάστην προσφορὰν ὀφείλει λαμβάνειν ἐξ αὐτῶν καὶλέγειν ˙ Πρόσδειξαι, Κύριε, καὶταύτην τὴν θυσίαν εἰς ‛ιλασμὸν τῶν δούλων σου... (цит. по: Красносельцев 1889:100). Повидимому, до составления Диатаксиса, существовала некая свобода в числе просфор и если была необходимость дополнительного приношения, то это не возбранялось. Так, например, устав литургии в РНБ, Погод. 37 имеет следующую рубрику: аще ли сѧть много просфоуры проскомисуеть и диак вь мл҃твоу ст҃го прьвом҃чнка стефана ст҃го еупла и дроугыхь діаконь ст҃хь и поменует родителю свою и сщ҃ника и инѣх иже хощеть (л. 8). Отметим также, что в служебниках Соф. 566 и Q.I.1178, содержащих ранний вариант Афонской редакции, предписывается приготовлять не менее шести просфор. Русский составитель Диатаксиса, повидимому, воспроизводит более раннюю традицию, имеющуюся в ранней Афонской редакции и допускает дополнительное поминовение русских князей для соборных церквей и игуменов для монастырских.

3. В русском переводе имеется указание о совершении литургии архиереем (святителем), а не священником, что свидетельствует о первоначальном приспособлении устава для архиерейской литургии. Впервые святитель упоминается на Малом входе и еще два раза в описании обряда Евхаристии (Пентковский 1993:228). На наш взгляд, упоминание святителя, а не священника в уставе литургии в рукописи Vat. slav. 14 не всегда надежно свидетельствует об архиерейском богослужении, поскольку в средневековых служебниках свѧтитель, свѧщенникъ и иерѣи – обычные лексические варианты, часто имеющие синонимичное значение. Слово свѧтитель часто имеет значение «священнослужитель» вообще, “священник, иерей” Срезневский III: 303–304). Наличие слова “святитель” в последовании далеко не всегда влечет за собой особенности в совершении службы, что должно быть при архиерейском богослужении. С. И. Панова, сравнивая русские списки Диатаксиса Vat. slav. 14 и Соф. 859, установила, что в Соф. 859 слово свѧтитель, в соответствии с греческим ‛ιερεύς, употребляется чаще, чем в Vat. slav. 14 (Панова 2007:93).

4. В русской редакции имеется указание, свидетельствующее, по мнению А. М. Пентковского, о ктиторских дополнениях к уставу Филофея: аще оубо нетепла боудеть просфоура овращаеть его ниць провадаеть его в десноую страноу... И далее: аще ли ѧкоже преже скаꙁахомъ тепла боудеть была просфоура не окращаеть ст҃ыи агнець ниц ако да не оупоустить водоу ѿдолѣ лежа на ст҃омь блюдѣ (Пентковский 1993:228). Указание на действия, если просфора не будет теплой, содержится в южнославянском переводе Евфимия Тырновского, причем как в Зографском свитке, так и в Зографском служебнике: аще нѣстъ топлъ ꙗко да не испоущаетъ влагѫ таж бодетъ его ѿ деснѫѧ страны (Сырку 1890:4). В Афонской редакции также есть схожее указание и обращаеть другѫѧ странѫ горѣ ꙗже имать крьсть тъчиѫ аще есть топлъ и паритсѧ тогда ко въ ꙁнакъ да лежить ꙁа еже не створити ѿ иꙁдолу мокротѫ (Погод. 38, л. 5 об.). В греческих списках Диатаксиса подобного замечания нет, но поскольку схожее указание имеется во всех славянских версиях, то его нельзя считать добавлением русского составителя. Оно восходит, скорее всего, к одной из версий греческого составителя.

5. В русском переводе, в отличие от южнославянских переводов, имеются комментарии составителя, самый примечательный из которых следующий: ꙁде же нѣции едину точию ст҃ую трапезу целуют доволно рекша се ꙗкоже и в ст҃еи софиꙗ великои цр҃кви творимо есть идеже и мы научиуомсѧ видевше. Опираясь на этот пассаж, А. М. Пентковский делает вывод, что русский перевод Диатаксиса отражает практику Великой церкви, с которой митрополит Алексий мог ознакомиться, находясь в Константинополе (Пентковский 1993:228–229). Обряд целования трапезы после возгласа «Возлюбим друг друга!» в греческих уставах, опубликованных Красносельцевым, имеет различные описания. Например, в уставе литургии по рукописи № 573 из Ватиканской библиотеки XV в., священник целует только покровец потира (Красносельцев 1889:109), а в уставе XV в. из монастыря св. Саввы в Иерусалиме указано целовать звездицу и потир (Красносельцев 1889:90), о целовании трапезы и св. Даров упоминается лишь в Диатаксисе Филофея. На практику целования только трапезы в св. Софии Константинопольской указывает устав патриаршей литургии, опубликованный А. А. Дмитриевским по рукописи XIV в. из лавры св. Саввы в Иерусалиме: ασπάζεται «ο πατριάρχης την »αγίαν τράπεζαν λέγων... (Дмитриевский 1901:311]. В уставе по рукописи Погод. 37 предписывается целовать только святую трапезу, а далее указано следующее: сѫть же мнози сщ҃ници еже цѣлоуѫть ст҃ѫѧ трапезѫ и ст҃ыѧ дары (л. 12 об.).

В русском переводе Диатаксиса, несмотря на упоминание практики св. Софии Константинопольской, где священник действительно целует только трапезу, предписывается целовать и потир, и дискос, и св. трапезу: и таⷤ цѣлоуеть ст҃аѧ таⷤ ꙗко же соуть покровена перьвѣе верхоу ст҃го клюда таⷤ верхоу ст҃го потира конець ст҃гоѧ трапезы съпреди пред совою (Красносельцев 1885:186). Таким образом, русский перевод не следует практике св. Софии, а отражает скорее афонскую традицию целования св. Даров перед Символом веры. В Афонской редакции и редакции Евфимия также предписано целовать св. Дары и св. трапезу.

Отметим также, что указания на разнообразие литургических обрядов имеются также в южнославянских редакциях Диатаксиса. Так, например, в Афонской редакции при описании Великого входа иерею при входе в алтарь предписывается положить потир на трапезу и взяв дискос с головы дьякона, тоже положить на трапезе. Далее следует следующее замечание: нѣции же не сице творѧт но егда внидеть дигаконъ полагаеть оубо ст҃ое блюдо на ст҃ѣи трапезѣ сам же ѡбращьсѧ кадить иерѣгꙗ ина же вса по рѧдоу творѧт ꙗко же есть писано (Соф. 975 л. 16, Соф. 535 л. 28, Q.I.1180 л. 10). Таким образом, в славянских версиях Диатаксиса допускалось использование разных традиций и русский Диатаксис не был исключением из этого правила.

6. По мнению А. М. Пентковского, употребление особой молитвы, при облачении священника и дьякона, в начале богослужения также принадлежат русскому составителю. Согласно русской редакции, при возложении епитрахили священник произносит емше іс҃а и свѧзавше и предаша и понтиискомоу пилатоу игѣмоноу, а не бл҃гословень б҃ъ изливаѫи бл҃гдть своѫ на сщ҃енникы своѫ, как в других редакциях Диатаксиса (Пентковский 1993:229). Различия в молитвах, которые читаются во время надевания епитрахили, встречаются в греческих источниках. Так, например, фраза Καὶ δέσαντες τὸν Κύριον ‛ημῶν Ιἠσοῦν Χριστὸν, ἀπήγαγον πρὸς Πιλὰτον произносится при входе в проскомидию в уставе облачения и проскомидии по рукописи Пантелеймонова монастыря, который, по мнению Красносельцева, следует датировать ΧΙΙΙ в. (Красносельцев 1889:10). Эта же молитва читается при надевании пояса в уставе проскомидии по рукописи Иерусалимской библиотеки XV в., который, по мнению Красносельцева, предшествовал уставу Филофея (Красносельцев 1889:83). Две молитвы при надевании епитрахили Εὐλογητὸς ‛ο Θεὸς ‛ημῶν... и Δέσαντες τὸν Ιἠσοῦν ἀπήγαγον κὰι παρέδωκαν ἀυτὸν Ποντίω̨ Πιλάτω̨τ ῶ̨‛ ηγεμόνι указаны в евхологии Синайской библиотеки № 986 XV в. (Дмитриевский 1901:602–602). Очень интересные сведения об облачении священнослужителей имеет упомянутый выше служебник РНБ, Погод. 37 третьей четверти XIV в., содержащий устав, предшествовавший появлению Диатаксиса. Здесь при облачении священника в епитрахиль приводится три молитвы: бл҃гвнь б҃ь нашь изливали бл҃гдть своѫ на сщ҃никы...; емше и҃са и свлзавше его ведоше и предаше поньтскомоу пилатоу игемону...; положиль еси на главѣ его вѣнець ѿ камене... Далее имеется следующее пояснение: три сиѥ мл҃твы окретошесе ѿ различных сщ҃ник гл҃емы на епитрахили. не оубш сьвькоуплено нь единь единоу и дроугыи дроугоую (л. 5 об.–6). Таким образом, русский перевод устава Божественной литургии имеет одну из трех молитв, которые читались в ХІІІ–ХІV вв. при облачении, но в Диатаксис Филофея вошла только одна, имеющаяся в южнославянских переводах устава.

Вышеприведенные примеры свидетельствуют о том, что русский перевод Диатаксиса имеет целый ряд отличий, известных в ранних афонских диатаксисах, например, в греческом уставе Евсигменского и Пантелеймонова монастырей, который Красносельцев датировал 70-ми годами ХІІІ в.: там предписывается читать молитву «Емше Иисуса и связавше...» при надевании епитрахили, поминаются великомученицы и преподобные жены на 3-й просфоре. Вариантность в приготовлении просфор и упоминание великомучениц на третьей просфоре отмечены также в южнославянских служебниках Соф. 566 и Q.I.1178, содержащих раннюю Афонскую редакцию. Указания о целовании трапезы и св. Даров отличается от практики св. Софии Константинопольской и также отражают, скорее всего, Афонскую традицию, потому что в Афонской редакции описание этого обряда совпадает.

Таким образом, русский перевод Диатаксиса не соотносится с практикой Великой церкви в Константинополе, как отмечал А. М. Пентковский, а удерживает, на наш взгляд, некоторые особенности уставов литургии из афонских обителей, непосредственно предшествовавших появлению Диатаксиса на Руси. Повидимому, подобные уставы были известны благодаря тесным связям с Афоном, откуда в конце XIV в. они могли быть привезены вместе с другими книгами. Известны такие связи в новгородском Лисицком монастыре, откуда происходит Афоно-Иерусалимский устав (рукопись не сохранилась, но имеются письменные свидетельства о ее существовании), привезенный с Афона иноком Арсением, а также Тактикон Никона Черногорца, привезенный также со Святой Горы игуменом Иларионом (сохранился список 1397 г. РНБ F.п.І.41) (Бобров 1991:79–82:89). Тесные связи с Афоном имели Тверские монастыри, в частности Сретенский монастырь, основанный в 1397 г., откуда происходит Устав церковный начала XV в. ГИМ Усп. 5-п. (Вздорнов 1968:179). Все это свидетельствует о том, что русский перевод Диатаксиса не был единственным уставом литургии, а составлялся с учетом других литургических традиций, бытовавших тогда на Руси. Отметим еще раз, что ни перевод Евфимия Тырновского, ни Афонская редакция не следуют точно греческому тексту Диатаксиса (который тоже не оставался неизменным), это говорит о том, что все славянские переводы являются одновременно и ктиторскими версиями.

Как уже было сказано выше, русский перевод Диатаксиса в рукописной традиции XV в. подвергался изменениям. Нам он известен в трех основных вариантах.

Первый вариант представлен пергаменной рукописью Vat. slav. 14, списком 60-х г. XV в. РНБ, Соф. 859² и служебником XVI в. РГБ, Писк. 30. В этих служебниках Диатаксис записан отдельно от литургии.

Ватиканский и Пискаревский списки практически идентичны, однако Писк. 30 не является копией Vat. slav. 14 и имеет ряд важных особенностей, позволяющих судить об истории русского перевода Диатаксиса. Пискаревский список, несмотря на то, что он поздний, не имеет лакун и часто, на наш взгляд, точнее передает текст памятника. Так, например, в Vat. slav. 14 имеется лакуна в описании пения Трисвятого, которую Красносельцев не совсем удачно восполняет по списку Солов. 1024/1133 (Красносельцев 1885:181), относящемуся к отредактированной позднее версии (см. о ней ниже). Список устава в Писк. 30 это описание имеет и оно несколько отлично от Солов. 1024/1133. Также в Vat. slav. 14 имеется лакуна в описании входа в алтарь и каждения трапезы после окончания сугубой ектении (Красносельцев 1885:184), не отмеченная Красносельцевым. В Писк. 30, а также в Син. 268 (о котором будет речь ниже) имеется это описание. Также в Vat. slav. 14 описание действий священника и дьякона после первого антифона, по ошибке писца, помещено после второго антифона (Пентковский 1993:229), в Писк. 30 это описание приводится на своем месте. Существенным отличием Писк. 30 является полное отсутствие текстов ектений, в то время как в Vat. slav. 14 великая, сугубая и просительные ектении записаны полностью. В Vat. slav. 14 и в Писк. 30, Диатаксис носит следующее название: ст҃ѣишаго и бл҃жнаго архиеп҃па костѧнтинѣграда новаго рима и вселеньскаго патриаха филоѳеѧ оуставъ бж҃ествьныѧ слоужвы како достоить сщ҃енникоу съ диакономъ слоужити. Отметим, что атрибуция Диатаксиса патриарху Филофею очень редко встречается в славянской рукописной традиции, имя Филофея быстро заменяется на имя Иоанна Златоуста. Мы можем назвать только Ватиканскую рукопись и Писк. 30, а также два служебника Соф. 542 и Син. 268 (подробнее об этих уставах см. ниже).

В служебнике Соф. 859, устав уже имеет поздние особенности: он атрибутирован Иоанну Златоусту, в эпиклесис анафоры вставлен тропарь третьего часа. Кроме структурных особенностей, текст устава в Соф. 859 подвергается существенным изменениям на лингвистическом уровне: в нем заменяется целый ряд лексем и грамматических конструкций по южнославянскому переводу Евфимия Тырновского (Панова 2007:84–96). Все это свидетельствует о том, что, несмотря на архаичную структуру, устав в Соф. 859 был существенно поновлен и не отражает первоначального состояния текста.

Второй вариант имеется в пергаменных служебниках ГИМ, Син. 601, РНБ, Погод. 36, а также в списке середины XV в. РНБ, Соф. 970 (Шварц 1989:75–77); здесь в Диатаксис вставлены тексты литургических молитв. В Син. 601 и Погод. 36 эти изменения не повлекли за собой существенных исправлений: коллации обоих вариантов текста, проведенные нами, выявили лишь незначительные изменения, отражающие бытование текста в рукописной традиции. Поэтому, первый и второй варианты текста следует отнести к одной редакции и нам представляется, что изначально эта редакция Диатаксиса существовала отдельно от литургии, как в рукописях Vat. slav. 14 и Писк. 30, а в дальнейшем в устав были внесены сначала ектении (как в Vat. slav. 14), затем тексты молитв литургии. Важно отметить, что в Погод. 36 были внесены тексты молитв иной редакции (Афанасьева 2008:193), чем в Син. 601 и Соф. 970. Это лишний раз подтверждает предположение об изначальной независимости Диатаксиса от последования литургии. Заглавие второго варианта текста варьируется: в Син. 601 ст҃ѣишаго и бл҃жнаго архиеп҃па костднтинѣграда новаго рима и вселеньскаго патриаха иоанна златоустаго оуставъ бж҃ествьныѧ слоужбы како достоить сщ҃енникоу съ диакономъ слоужити; в Погод. 36 оуставъ слоужвы иоановы.

Текст в списке Соф. 970 имеет существенную правку, появившуюся в результате сравнения текста с Афонской редакцией. Правка затрагивает текст, начиная с Великого входа и варианты Син. 601 последовательно заменяются на чтения Афонской редакции, в эпиклесисе анафоры имеется тропарь 3-го часа. Указание о тропаре записано мелким почерком на нижнем поле л. 38 об., повидимому, при написании рукописи оно не было внесено в текст, а вписано позже той же самой рукой. Заглавие в Соф. 970 соединяет в себе первоначальный и более поздний вариант: ст҃ѣишаго и бл҃жнаго архиеп҃па костднтинѣграда новаго рима и вселеньскаго патриаха филоѳеѧ оуставъ бж҃ествьныѧ слоужбы иоанна златоустаго.

Третий вариант содержится в пергаменном служебнике ГИМ Син. 952, а также в большинстве русских рукописей XV в.: ГИМ Син. 606, РНБ Соф. 528, РНБ Соф. 531, РНБ Соф. 536, РНБ Соф. 543, РНБ Соф. 544, РНБ Соф. 587, РНБ Соф. 1537, РНБ Солов. 1019/1128, РНБ Солов 1022/1131, Солов. 1024/1133. Он представляет собой сознательное редактирование всего текста – это сокращенный вариант Диатаксиса, разделенный на две части – проскомидию, которая вынесена, как самостоятельная статья перед литургией и указания к литургии в сокращенном объеме, распределенные по последованию. На проскомидии сохраняется шестипросфорие и все особенности русской версии Диатаксиса. Литургия начинается с Великой ектении, а не с кадильной молитвы, как Афонская редакция. Уставные рубрики в литургии сохранены на Малом и Великом входах, и при описании пресуществления Даров и причащения. Кроме указанных сокращений в устав вводятся серьезные дополнения. Первое дополнение – это появление молитвы перед Евангелием восиꙗи въ срд҃цихъ нашихъ..., отсутствовавшей в ранней редакции Диатаксиса, но содержавшейся в южнославянских переводах. Это может свидетельствовать о том, что третий вариант текста Диатаксиса был нацелен на объединение различий южнославянских версий и русской редакции Диатаксиса в единое целое. Второе дополнение – в эпиклесисе анафоры литургии Иоанна Златоуста появляется тропарь третьего часа г҃и иже прес҃тыи свои д҃хъ пославъ... В греческих источниках наиболее ранняя фиксация этого тропаря на эпиклесисе известна в уставе патриаршей литургии протонотария Великой церкви Димитрия Гемистоса по рукописям патриаршей библиотеки в Каире № 371 1407 г. и лавры Афанасия Афонского № 80 1541 г. (Дмитриевский 1901:312)³. Это позволяет думать, что тропарь 3-го часа был особенностью патриаршей литургии св. Софии Константинопольской и внесение его в древнерусский перевод Диатаксиса может свидетельствовать о более позднем константинопольском «вкраплении» в текст. Важно отметить, что в южнославянских последованиях этот тропарь так и не появился, что связано, повидимому, с завоеванием турками Балкан и ослаблением литургических связей с Константинополем.

В служебнике Соф. 542 второй пол. XV в., несмотря на разделение Диатаксиса на две части – проскомидию, вынесенную в качестве отдельной статьи перед литургией и сокращенные рубрики в последовании, сохраняются некоторые архаичные особенности ранней редакции: устав атрибутирован патриарху Филофею, в последовании литургии отсутствует молитва на чтение Евангелия, но в эпиклесисе анафоры имеется тропарь 3-го часа. Рукописи Соф. 542 и Соф. 859 позволяют предположить, что тропарь 3-го часа, повидимому, был внесен в русский перевод Диатаксиса несколько раньше, чем молитва на чтение Евангелия. Несколько особняком от трех типов русского перевода Диатаксиса стоит список второй пол. XV в. ГИМ, Син. 268. Диатаксис записан отдельно от литургии, как самостоятельный текст, после которого следует литургия Василия Великого, затем литургия Иоанна Златоуста и литургия преждеосвященных Даров. Он озаглавлен оуставъ бжⷭ҇твныѧ службы творение филофеѧ патриарха цариграда списа же сд се смиреным митрополитомь киевским и всед роуси киприаном. Именно эта версия Диатаксиса, наряду с текстами литургий в служебнике Син. 326, по мнению А. М. Пентковского и принадлежит Киприану, поскольку она близка к переводу Евфимия Тырновского. Действительно, в начальной части список Син. 268 имеет текстуальные совпадения с Диатаксисом в переводе Евфимия: при возложении епитрахили предписывается читать молитву бл҃гословень б҃ъ изливаѧи блг҃дть свою на сщ҃енники своѧ, как в южнославянских редакциях, на проскомидии предписывается приготовлять 5 просфор. Однако, в дальнейшем изложении в текст Диатаксиса все больше проникают черты из русского перевода: на третьей просфоре упоминаются великомученицы и преподобные жены, на мирной и сугубой ектениях указываются особые прошения аще кудеть манастырь, в анафору вставляется тропарь 3-го часа. Правка текста затрагивает и лингвистический уровень, и значительное число чтений редакции Евфимия, особенно в описании Великого входа, анафоры и причащения, заменяются на варианты Vat. slav. 14. и Писк. 30. Отметим, что в тексте не содержится молитва на чтение Евангелия, что характерно для первого и второго вариантов русского перевода Диатаксиса. Все перечисленные особенности могут свидетельствовать о своеобразном приспособлении Диатаксиса редакции Евфимия к русскому богослужению конца XIV – начала XV в. Однако стоит ли атрибутировать его переработку митрополиту Киприану?

На этот вопрос, по нашему мнению, стоит ответить отрицательно. Как мы показали выше, многие списки русского Диатаксиса первого и второго вариантов претерпевают существенную редактуру. Русская редакция Диатаксиса смешивается, как с редакцией Евфимия (Соф. 859), так и с Афонской редакцией (Соф. 970). Вполне понятно, что и редакция Евфимия претерпевает правку по русскому переводу, что и отражает список Син. 268. Это свидетельствует, на наш взгляд, о том, что в русской рукописной традиции, где были известны все версии Диатаксиса, возникла необходимость унификации текста, что и привело к процессу смешения редакций. Такое смешение вряд ли могло возникнуть при Киприане, поскольку Киприан был инициатором литургических реформ и составителем редакций некоторых богослужебных книг. Процесс смешения редакций между собой, скорее всего, явление более позднее, относящееся к первой половине XV в. Это подтверждает и тот факт, что во всех смешанных редакциях имеется тропарь третьего часа, появившийся, повидимому, в русском богослужении после Киприана при митрополите Фотии (1408–1430). Южнославянские списки Диатаксиса тропаря 3-го часа не содержат, потому что после завоевания Болгарии и Сербии турками южнославянские литургические связи с Константинополем ослабли, иначе бы этот тропарь непременно был в южнославянских версиях Диатаксиса.

Гипотеза о составлении ранней версии Диатаксиса Алексием, по нашему мнению, не находит никаких подтверждений в русской рукописной традиции. Во-первых, если митрополит Алексий ориентировался на богослужебную традицию Софии Константинопольской, как считает А. М. Пентковский, то как объяснить обряд целования трапезы и св. Даров, не соответствующий этой традиции, а также Афонские особенности поминовения на третьей просфоре. Служба митрополиту Петру была составлена Киприаном (Дробленкова, Прохоров 1988:466), поэтому логичнее предположить, что именно Киприан ввел упоминание митрополита Петра на третьей просфоре в русский перевод Диатаксиса. Распространение в славянской традиции Диатаксиса Филофея можно отнести к самому концу XIV в., т. к. южнославянские списки Диатаксиса датируются кон. XIV – нач. XV в. Сербская рукопись РНБ, Погод. 37, созданная предположительно в третьей четверти XIV в., а также рукопись РНБ, Q.I.1178 70-х гг. XIV в. еще содержат до-филофеевский тип устава литургии. Алексий, умерший в 1378 году, должен был составить свою версию Диатаксиса раньше, чем она была переведена у южных славян. Как мы писали выше, русская версия Диатаксиса имеет совпадения с Афонской редакцией, составленной не ранее конца XIV в.

Все вышеизложенное показывает, на наш взгляд, спорность суждений об авторстве Алексия русской версии Диатаксиса и сложность решения этой проблемы. На наш взгляд, традиционная атрибуция русского перевода Диатаксиса Киприану вполне укладывается в данные рукописной традиции XIV-XV вв., хотя свидетельство средневековых приписок об авторстве Киприана не вполне надежно и его нужно еще доказывать. Киприан (или круг его книжников) составил русскую версию Диатаксиса в 90-х годах XIV в., либо на основе особого Афонского оригинала Диатаксиса, либо сохранил некоторые особенности ранних южнославянских афонских уставов, которые были известны на Руси. Изначально Диатаксис не включал в себя тексты ектений и литургических молитв, в дальнейшем для удобства использования они были в него внесены. Повидимому, после Киприана, при митрополите греке Фотии, в устав был вставлен тропарь 3-го часа, который использовался в это время в св. Софии Константинопольской. Дальнейшие изменения Диатаксиса заключались в разделении его на проскомидию и литургию, в сокращении некоторых подробностей изложения, а также в добавлении молитвы на чтение Евангелия из редакции Евфимия Тырновского.

Для ответа на вопрос об авторстве русского перевода Диатаксиса следует более тщательно исследовать редакции богослужебных книг, созданные в конце XIV в., а также изучить особенности языка произведений, связанных с именем Киприана: его перевод Лествицы, Псалтыри, а также язык службы митрополиту Петру и посланий Киприана. Пока не проделана подобная работа, однозначно связать русский перевод Диатаксиса с деятельностью именно Киприана невозможно.

В заключение приведем все исследованные нами списки славянского перевода Диатаксиса и уставов литургии, не связанных с Диатаксисом, в таблице (см. с. 83).

Литература

Афанасьева 2006 – Афанасьева Т. И. Южнославянские переводы литургии Иоанна Златоуста // Многократните преводи в Южнославянското Средневековие. София, 2006. С. 253–266.

Афанасьева 2008 – Афанасьева Т. И. Чудовский литургиарий 3-й четверти XIV в. // ТОДРЛ. Т. 59. СПб., 2008. С. 190–200.

Бобров 1991 – Бобров А. Г. Книгописная мастерская Лисицкого монастыря (конец XIV – первая половина XV в.) // Книжные центры Древней Руси XI-XVI вв.: Разные аспекты исследования. СПб., 1991. С. 78–98.

Вздорнов 1968 – Вздорнов Г. И. Роль славянских монастырских мастерских письма Константинополя и Афона в развитии книгописания и художественного оформления русских рукописей на рубеже XIV-XV вв. // ТОДРЛ. Т. 23. Л., 1968. С. 171–198.

Дмитриевский 1901 – Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. 2. Ευχολόγια. Киев, 1901.

Дробленкова, Прохоров 1988 – Дробленкова Н. Ф., Прохоров Г. М. Киприан // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Т. 2, ч. 1. Л., 1988. С. 464475.

Иванов 1958 – Иванов Й. Българското книжевно влияние в Русия при митрополит Киприан (1375–1406) // Изъвестия на Института за Българска литература на Българска академия на науките. Вып. VI. София, 1958. С. 25–79.

Иванова 1981 – Иванова К. Български, сръбски и молдо-влахийски кирилски ръкописи в сбирката на М. П. Погодин. София, 1981.

Князевская, Чешко 1980 – Князевская О. А., Чешко Е. В. Рукописи митрополита Киприана и отражение в них орфографической реформы Евфимия Тырновского // Търновска книжовна школа: Ученици и последователи на Евти- мий Търновски. Втори международен симпозиум. Велико Търново, 20–23 май 1976. София, 1980. С. 282–292.

Красносельцев 1885 – Красносельцев Н. Ф. Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки, с замечаниями о составе и особенностях богослужебных последований, в них содержащихся, и с приложениями. Казань, 1885.

Красносельцев 1889 – Красносельцев Н. Ф. Материалы для истории чинопоследования литургии святого Иоанна Златоуста. Казань, 1889.

Мансветов 1882 – Мансветов И. Д. Митрополит Киприан в его литургической деятельности. М., 1882.

Панова 2007 – Панова С. И. Взаимоотношения между списками предположительно русского перевода Диатаксиса патриарха Филофея Коккина // Актуальные проблемы современной русской филологии. Сборник научных статей аспирантов филологического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова. М., 2007. С. 84–96.

Пентковский 1993 – Пентковский А. М. Из истории литургических преобразований в Русской церкви в третьей четверти XIV столетия (литургические труды святителя Алексия, митрополита Киевского и всея Руси) // Символ № 29. 1993. С. 217–238.

Слуцкий 2006 – Слуцкий А. С. Византийские литургические чины «Соединения Даров» и «Теплоты». Ранние славянские версии // Византийский временник № 65 (90). 2006. С. 126–145.

Срезневский III – Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. Т. 3. СПб., 1912.

Сырку 1890 – Сырку П. А. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. Литургические труды патриарха Евфимия Тырновского. Т. I. Вып. 2. СПб., 1890.

ОтШварц 1989 – Шварц Е. М. Новгородские рукописи XV века. Кодикологическое исследование рукописей Софийско-Новгородской библиотеки. М.; Л., 1989.

Goar 1730 – Goar J. Euchologion sive rituale Graecorum. Venetiis, 1730.

Taft 1995 – Taft R. Mount Athos: a late chapter of the history of the Bizantine Rite // Liturgy in Byzantium and Beyond. Variorum. New York, 1995.

Τρεμπελας 1982 – Τρεμπελας Π. "Αι τρεις λειτουργίας κατά τους έν Αθήναις κώδικας. Αθηναι, 1982.

Zheltov 2010 – Zheltov M. A Slavonic Translation of the Eucharistic Diataxis of Phi- lotheos Kokkinos from a Lost Manuscript (Athos Agiou Paulou 149) // ΤΟΞΟΤΗΣ. Studies for Stefano Parenti. Αναλεκτα Κρυπτοφερρης 9. Grottaferrata, 2010. Р. 345–359.