Опровержение примечаний на книгу господина Ансильйона под заглавием «Естетические рассуждения»

Поместив во 2-ой книжке «Чтение в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских 1870 года (Отд. V, стр. 175–208) «Объяснение на примечания, сделанные против книжек: «Христианское учение в краткой системе», и: «Начертание Церковной Истории» Протоирея Г.П. Павского», возражавшего на замечания Московского Митрополита Филарета в 1813 г., его Профессора по С.-Петербургской Духовной Академии 1-го курса (1809–1814г.), сделанные в то время, когда последний восседал уже на Московской кафедре, предлагаю ныне также «Опровержение примечаний на книгу Г. Ансильйона под заглавием: «Эстетические рассуждения», представленное, в исходе Октября 1813 года, в Комиссию Духовных Училищ, Членом ее, Феофилактом, Архиепископом Рязанским, в последствии Экзархом Грузии. Примечания сделаны были тогдашним Ректором С.-Петербургской Духовной Академии, Архимандритом Филаретом, стало быть, почти при самом начале его ученой деятельности, между тем как упомянутые выше замечания на книжки Павского, предложены спустя слишком 25 лет. Опровержение Феофилакта было давно известно по слухам, но в чем оно заключалось, весьма немногие знали о том. Мнение примечателя на Ансильйоновы «Эстетические рассуждения», кажется, удержано было им навсегда; по крайней мере оно в существенном вполне совпадает с тем, что содержится в примечаниях его на оные: сличите первое, как оно передается в известных «Записках о жизни и времени святителя Филарета, Митрополита Московского, составленных Н.В. Сушковым (Москва, 1868, стр. 93–94), с самыми уже примечаниями теперь мною изданными. Много с тех пор ушло времени – больше полувека; оба спорщика и принимавшие в их состязании прямое, или косвенное, участие, либо бывшие простыми зрителями, давно уже успокоились от всех треволнений, волновавших так, или сяк, их души; по тому, думаю, наступил уже день, если не оценки их борьбы и препираний, то, по крайности, обнародования для того материалов, взятых у самого источника.

Но прежде приступления к самому «Опровержению примечаний на книгу Ансильйона: «Эстетические рассуждения», считаю необходимым предпослать, для точнейшего уяснения относящегося сюда и деятелей в оном, следующие сведения, до сих пор мало известные, извлеченные из самого дела И.А. Чистовичем и обнародованные им в замечательной статье его: «В память Графа Михаила Михайловича Сперанского» (на 1-е января 1872года), помещенной в 12-ой книжке (Декабрьской) журнала: «Христианское Чтение, издаваемое при С.-Петербургской Духовной Академии 1871 года» (стр.959–1017), именно на стран. 994–995). Вот оно:

«В ноябре 1810 года Феофилакт представил в Комиссию Духовных Училищ перевод «Эстетических рассуждений Ансильйона», для издания его, в виде пособия, студентам по классу словесных наук. «Я ручаюсь, писал он в своем предложении Комиссии, не токмо за верность перевода, но и за то, что издание в свет сих превосходных и единственных в своем роде рассуждений не малую принесет пользу обучающимся словесности в высших духовных училищах». Чтобы не подвергать сочинений и переводов членов Комиссии действию духовной цензуры на общих основаниях, Комиссия постановила рассматривать их чрез одного из членов по её назначению, и в этот раз перевод Ансильйона поручила на рассмотрение духовнику Его Величества П.В. Криницкому. Между тем, с перемещением в академию Филарета, положение дел изменилось. Возникло соперничество между молодыми учеными монахами – Филаретом, который примкнул к м. Амвросию, и Леонидом (Зарецким), товарищем Филарета по семинарии, которого Феофилакт, в помощь себе по профессорству, вызвал из Калуги и вел в ректоры академии. Феофилакт старался привлекать к себе публику в Петербурге своими проповедями. «Раз, – говорим собственными словами Филарета из его «воспоминаний», – раз ввел он в свою проповедь изображение человека престарелого, обремененного службою, из-за которого управляет делами молодой человек: это намекал он на м. Амвросия и на меня. Слухи об этом ходили повсюду, так что я решился донести об этом митрополиту и указал ему способ к прекращению таких проповедей на будущее время, именно напомнил ему 20-е правило 6-го вселенского собора, которым воспрещается проповедовать в чужой епархии. Тот предложил это указание самому Феофилакту в Св. Синоде, и Феофилакт в самом деле перестал проповедовать».

(Правосл. обозр. 1868 г. ч. 26, стр. 516). В марте 1812 г. открылось место ректора в академии. Митрополит предложил в ректоры Филарета, Феофилакт – Леонида. Комиссия утвердила избрание Филарета. Сперанского уже не было в Комиссии. Все дела его вел князь Голицын. До сих пор были счеты с Феофилактом: теперь пришло время полного расчета. Перевод «Эстетических рассуждений» лежал два года у П.В. Криницкого. Конечно, это не было делом простой медлительности, Феофилакт видел, откуда идут препятствия и, надеясь еще на свою силу, хотел, по крайней мере, с честью выйти из затруднительного положения. В июле 1813 года он внес в Комиссию предложение, в котором писал: «Долгое время не видя никакого отзыва на счет перевода Ансильйона, я словесно просил отца Духовника отдать мне его обратно, в чем он меня и удовлетворил. Поскольку же переведенная книга, по содержание своему, не подлежит рассмотрению духовной цензуры, для издания оной в свет, да и предлагаема была мною не для того, чтобы получить дозволение напечатать ее, но чтобы ввести ее в высшие духовные училища в роде книги вспомогательной, то я подверг перевод Ансильйона рассмотрению гражданской цензуры, с дозволения коей ныне уже и печатается». При слушании сего Духовник Его Величества словесно предложил, что означенные рассуждения, по исправлении некоторых мест в оных, могут быть напечатаны; на что преосвященный архиепископ рязанский отозвался, что таковые исправления им, преосвященным, уже сделаны.

Дело на этом, однако ж, не остановилось. Предместник Филарета по ректорству, Сергий, посвященный в епископы в Кострому, тогда же обнадеживал его на счет Феофилакта: «Уверяю тебя, ты сбудешь этого Бриэна, непременно сбудешь: я видел во сне». (Воспомин. преосв. Филарета, там же, стр. 517). Преосвященный Филарет говорил потом, что этот сон сбылся. Воспользовавшись тем, что на заглавном листе книги она названа была переводом студентов духовной академии, Филарет написал на нее пространные замечания и, не выступая своим лицом, просил м. Амвросия дать этому делу ход от его имени и лица. Когда все было подготовлено, м. Амвросий, 24 Сент. 1813 г., дал предложение академическому правлению, которым поручал: ректору представить свои замечания на эту книгу, с мнением, следует ли ее употреблять на лекциях; от Леонида взять показание, с чьего дозволения и почему он приступил к такому употреблению ее на лекциях; от студентов (Павского, Кутневича, Малова и др.) отобрать объяснение, по собственному ли, или по постороннему какому-либо убеждению они упражнялись в переводе этой книги; книгу, между тем, отобрать у студентов и употребление ее в классе воспретить. Ректор архимандрит Филарет заявил, что книги этой в академии употреблять не следуете, потому что она не показана в списке пособий по классу эстетики, относится к светской, а не духовной словесности и, наконец, заражена пантеизмом и натурализмом, который переводчиком хотя и замечен и в некоторых местах смягчен, но совсем исправлен быть не мог.

4-го октября митрополит Амвросий внес эти замечания в Комиссию, которая, устранив преосвященного Феофилакта (11 октября) от совещаний по этому предмету, признала действия его несообразными. Но с определением ее (т. е., собственно двух членов ее – митрополита Амвросия и кн. Голицына) не согласились духовник П.В. Криницкий и И.С. Державин, которые подали особые мнения П.В. Криницкий писал: «Критика должна быть проста и ясна: сего я в замечаниях ректора академии архимандрита Филарета не нахожу; а, напротив того, замечания наполнены то вопросами, coмнению подлежащими, то заключениями софистическими, да и написанные в противность § 5 в проекте устава духовных академий, в котором сказано: «Предложение архиерея правление рассматривает и решит согласно § 129 начертания правил, с таковым дополнением, чтоб неупустительно извещало Комиссию и о тех предложениях, которые исполняются по общему членов согласию». Но о том, писать ли замечания, или нет, в Комиссии и рассуждаемо не было, и, что еще дерзновеннее, помянутые замечания без решения Комиссии д. у. уже и напечатаны, и уже и продаются. Кто бы подумал, что учитель истинной богословии позабыл сии святые нашей веры предписания: «Всяка душа властем предержащим да повинуется?» Сколько такой пример дурной, вредный и, что всего более, опасный!» – И.С. Державин представлял, между прочим, что «дать неоспоримую достоверность замечаниям о. ректора академии Филарета и основать заключение свое по единственному содержанию оных, что книга сия заключаете в себе пантеизм, или натурализм, не отобрав от издателя сея книги, преосвященного архиепископа Феофилакта, о точности разума выставленных сомнительных пунктов, объяснения, или опровержения, на сделанные о. ректором замечания, и без существеннейшего, чрез сложение того и другого, изыскания истины, справедливым и с законами согласным он не находит». «Я не могу не присовокупить, – писал он в заключение своего мнения, – что замечания о. ректора академии Филарета извлечены во многих местах из одних слов, без соображения с связью полного смысла и, вообще, слабы и неудовлетворительны».

Феофилакт представил, на замечания Филарета, свои опровержения: но Комиссия не приняла их в уважение. Между тем, по случаю происшедшего несогласия в мнениях членов Комиссии, Князь А. Н. Голицын, 11 Окт. 1813г., представил это обстоятельство на Высочайшее разрешение. Высочайшая воля по этому предмету состояла в том, чтобы Apxиепископа Рязанского не допускать к напечатанию опровержений его. Но мнения духовника Его Величества П. В. Криницкого и обер-священника И. С. Державина уважены в том отношении, что определение Комиссии относительно замечаний Преосвященному Феофилакту о несообразности его поступка и представления о том Св. Синоду, оставлены без действия. Вслед за тем, 11 Ноября, Феофилакт уволен в свою епархию. А привлеченный к ответственности помощник его по профессорству, архимандрит Леонид, внезапно скончался 23 Ноября. В 1817 г. Феофилакта перевели в Грузию, которая полвека назад была, конечно, не то, что ныне. Просвещенный экзарх устроил и оживил этот неустроенный край во всем, что касалось до духовных, иерархических и миссионерских дел, и награжден за это в 1819 г. саном митрополита, в 1821 орденом Св. Владимира 1 степени. Преосвященный Феофилакт скончался 19 Июля 1821 года, на 55-м году жизни».

Таковы обстоятельства этого дела, предшествовавшие и последовавшие, вызванные, по-видимому, самым обыкновенным явлением в мире ученом, каково перевод иностранного сочинения на Русский язык, но, по столкновению личных отношений, наделавших в свое время большого шума, и даже стоившие кой кому самой жизни.

О. Бодянский

30 Апреля, 1872 г.

Слова автора

Стр. 3. «Совокупность представлений или лучше, все бытия и существа, вне меня находящиеся, и от меня не зависящие, словом: вселенная, заключающая все, есть бесконечное».

Примечание критика

Слова автора представляют в, себе такое смешение понятий, в котором различные понятия приняты за тождественные, и истинные совокуплены с ложными.

Автор думает, или говорит, будто совокупность, представлений, значит то же, что «все бытия и существа, вне меня находящиеся, и от меня не зависящие», и что все сие можно иначе назвать «вселенною». Но что сие выражения отнюдь не тождественны, сего не нужно и доказывать. Если, отделить из слов его сие положение: «совокупность представлений: есть бесконечное», то можно будет думать, что бесконечное здесь принимается в смысле идеальном; но когда взять следующее за сим его положение: «все бытия и существа, вне меня находящиеся, суть бесконечное», то подумаешь, что здесь описывается бесконечное существенное, по тому что идеальное бесконечное не может быть названо бытием и существом; а, таким образом, все сие положение оказывается ложным, по тому что из всех бытий и существ, вне меня находящихся, бесконечное, в смысле существенном, есть один Бог, а прочие существа, и порознь, и совокупно, принадлежат к понятию конечного. Наконец, положение: «Вселенная, заключающая все, есть бесконечное»: Если автор думает произнести в смысле идеальном, или эстетическом, то был обязан ограничить свое изъяснение: а без ограничения всего легче оно может быть принято в обыкновенном существенном смысле, и в таком случае отзывается Пантеизмом, или даже Натурализмом. Подозрение сие превращается в прискорбную уверенность, когда, обратясь к началу сего сочинения, читаем следующие слова: «Из числа философов, предпринимавших разрешить великую проблему о свойстве существ и происхождении вещей, многие начинали свои умозрения от бесконечного, чтобы посредством сего доходить до конечного».

Здесь ясно видно, что бесконечное принимает автор за начало всех вещей; следовательно, положение: «Вселенная, заключающая все, есть бесконечное», значит то, что вселенная сама есть начало вещей, в ней существующих, следовательно, автор не хочет знать никакого существа, не зависящего от вселенной, высшего вселенной, сотворшего вселенную.

Опровержение

Г. критик не понимает, или притворился не понимающим, Г. Ансильйона, говоря, что «совокупность представлений и все бытия и существа», якобы принимает он за тождественные понятия. Совокупность представлений есть совокупность идей, а совокупность бытия и существ суть самые существа, все вместе взятые. Первая совокупность есть бесконечное в отношении к представляющему (subjective), т. е., к самому Богу, а не к конечным существам, по тому что совокупность идей всего существующего совместна одному только бесконечному существу; а вторая будет бесконечное относительно к самым бытиям и существам, со включеньем и Существа Самобытного (objective).

Никто не оспаривает, что бесконечное в собственном смысле есть один Бог. Философы двояко определяют вселенную, рассматривая Творца с тварями, или совокупно, или отдельно. В первом случае она действительно бесконечна, ибо предполагается в ней Творец – истинное бесконечное: во втором она нарицается неопределенным. Доказательством сему служат 6 и 8 страницы, где Ансильйон, рассуждая отдельно о Бесконечном и существах конечных, не называет уже вселенную бесконечным. Стр. 6: «Поскольку мы не можем ни познать, ни обнять мыслью бесконечного, то воображение наше, силясь постигнуть и уразуметь оное, превращает бесконечное в неопределенное». Стр. 8: «Мы будем знать всегда, что бесконечное существуете, и будем стараться достигнуть до оного посредством неопределенного, т. е., будем искать Бога во вселенной, яко зерцале его совершенств. «Невидимая его от создания Mиpa твореньми помышляема, видима суть». Какому же после сего быть подозрению, или еще и уверенности, что замечаемое критиком место автора отзывается яко бы Пантеизмом, или Натурализмом?

Пантеизм начинает свой ход от бесконечного, а сей автор с конечного, на 1-й стр. книги объявив себя противником Пантеистов, которые утверждают, что находится одно только существо, а прочее все есть видоизменения оного, между тем как автор везде говорит о существах в числе множественном.

Натурализм есть отрицание Божества; но Ансильйон всеместно упоминает о Боге, где надобно упоминать по течению и связи мыслей.

При том Пантеизм и Натурализм суть такие противоположности, что никак не можно подозревать в них одного и того же автора. Пантеисты силятся доказать, что, кроме Бога, нет ничего, а Натуралисты говорят, что нет ничего, кроме вещества (materia).

Примечание. Г. Камюзет, весьма известный свету по своей ревности к истинам Откровения, во опровержении безбожного Дидерота, назвал вселенную также, как и Ансильйон, совокупностью всех бытий и существ. «Природа, говорит он, есть совокупность всего существующего; следовательно, нет ничего об он пол сего великого целого. Предполагать нечто вне всеобъятной связи существ, значило бы себе противоречить. Весьма вероятно, что природа есть бесконечна: я хочу сказать, что между составляющими ее вещами находится, по крайней мере, Существо Беспредельное. И действительно, ничтожность может ли прилежать границам природы? Нет, без сомнения; ибо она есть ничто. Но отсутствие ничтожества есть присутствие чего-либо действительного: и так должно быть Бесконечное Существо, которое мы нарицаем Богом, существо простое и увенчанное всеми совершенствами».

Книга сия¹ двукратным издана в свете тиснением, с дозволения Святейшего Правительствующего Синода, и не подверглась никаким предосудительным толкам.

Cлова автора

Стр. 4. «Вселенная и Бог составляют такое целое, к которому не можно ничего прибавить, которое соединяет все, содержит все; вне сего целого нет бытия, нет вещественности, вне его нет ничего возможного».

Примечание критика

Ежели б вселенная и Бог составляли целое, то Бог был бы частию какого-то целого; Бог без вселенной был бы нечто неполное и недостаточное, и нельзя начислить нелепостей, которые за сим последуют.

Опровержение

По всему видно, что Г. критик разумеет здесь не то целое, которое разумеет сам автор. Целое есть троякого рода: метафизическое, физическое и собирательное, в метафорическом смысле взятое. В состав первого входят такие части, кои сами по себе суть не существа, но способности, качества, свойства вещи, как, на прим., разум, воля, составляющая мыслящее целое, каково есть дух, душа, и без своего подлежащего быть не могущая. Части, входящая в состав второго (ежели оно сложное, а не простое) и третьего целого, не престают быть сами существами. Сии целые в одно и то же время могут быть и целыми и частями, по различаю их отношения, чего в метафизическом смысле допустить не можно. На пр., земля, отдельно рассматриваемая, есть целое, но в отношении ко множеству миров есть часть; полк, или корпус, суть сами по себе целое, но относительно к армии есть часть; государство есть целое, и Государь так же, но из совокупности их рождается такое целое, которое соединяет все, содержит все. В сем целом сосредоточивается и власть законодательная, и власть управляющая, и власть судебная.

Вопрошает Г. критик: «Бог без вселенной есть целое, к которому ничего прибавить не можно; вселенная без Бога есть целое, к которому также ничего прибавить не можно; если так, то к чему служит понятие о Боге?»

Какого бы роду целое ни было, но ежели оно совершенно, то действительно ничего нельзя прибавить к нему. Например, что прибавим к человеку, одаренному всеми, свойственными ему, совершенствами? Не содержит ли в себе всего до совершенства доведенный полк, или корпус? Не соединяет ли в себе всего, ему принадлежащего, сотворенный Богом мир, который предпочтительно из ничтожества изведен, яко лучший из всех возможных миров?

«К чему служит понятие о Боге»? – К тому же, к чему служит понятие и о Государе. Государство, при всех совершенствах составных его начал, не может существовать без Государя, то кольми паче вселенная не может без Творца ни на одно мгновение ока ни осуществиться, ни осуществленная, продолжить бытие без его воли.

Слова автора

Стр. 8. «Представляя собою мыслящие существа, входящие в состав бесконечного целого, мы не можем не подлежать его сокровенному и тайному на нас действию».

Примечание критика

Какое это бесконечное целое, которого мы есмы разумные части? Не то ли, которое на Греческом языке называют παν и от которого получили свое имя пантеисты?

Опровержение

Совсем не то, т.е., не метафизическое, а собирательное, достаточно объясненное в опровержении второго примечания. Здесь видна нелепость не автора, но критика, не знающего. что целое есть троякого рода.

Касательно перевода, подлинник нисколько не ослаблен. Быть частью целого, или входить в состав его, суть выражения и тождественные, и равносильные.

Слова автора

Стр. 25. «Это согласие (согласие искусств, а особливо музыки и поэзии с религией), столько же полезное для наук, как и для религии, содействовало успехам первых и утвердило царство последней».

Примечание критика

И так царство религии утверждено музыкою, поэзией и другими искусствами? Сколько мысль cия обидна для религии, пусть почувствуют чтители религии!

Опровержение

Здесь религия разумеется не Христианская, а языческая, в которой единственные богословы были стихотворцы, как, на пр., Гомер у Греков, и стихотворство всегда сопровождалось музыкою.

Ежели мысль сия обидна, то для одних только идолопоклонников. О Христианской религии автор говорит особо, в рассуждении о различии между древнею и новейшею поэзиею.

Слова автора

Стр. 28. «Религия в чистейшем и высочайшем своем знаменовании есть не что иное, как отношение конечного к бесконечному».

Примечание критика

Конечное – это я, а вселенная есть бесконечная. По сему настоящее положение, в котором содержится определение религии, можно произнести так: «Религия есть отношение человека ко вселенной». Где ж Бог? Да сохранит нас Бог от религии Ансильйоновой»!

Опровержение

Вселенная есть бесконечна, когда Творец в соображение приемлется совокупно с творениями, как объяснено сие в опровержении на первое замечание. Следовательно, религия есть отношение к истинному бесконечному, а не ко вселенной, которую без Бога автор, называет просто неопределенным.

«Где же Бог?» – В миρе находится, и вся в мире управляет. Да сохранит Бог здравую Логику от заключений критика!

Слова Автора

Стр. 38. «Она (истинная таинственность) любить созерцать существа конечный, ее окружающие, но когда представляется бесконечное, она пред ним благоговеет и хранит молчание».

Примечание критика

Ежели такова подлинно истинная таинственность: то желательно было бы слышать от автора, что думает он о той таинственности, которая решительно приемлет и утверждает превосходящие сферу нашего разума таинства: единого Бога в Троице, искупления, и проч.?

Опровержение

Таинство единого Бога в Троице, искупления и проч., таинства и догматы Веры принадлежат к Богословию, а не к Эстетике, которая, как приложение Философии к Словесности и Искусствам, не должна Богословию противоречить, но не должна также и входить в разбирательство того, что превосходит сферу человеческого разума.

Стр. 38, Те же слова.

Примечание критика

Если истинная таинственность, так как угодно автору, хранит молчание о мире невидимом, то, конечно, хранит она молчание и о душе, и об Ангелах, и о будущей жизни в Мире невидимом, и о Боге, по словам символа Веры, «Творце невидимых». Если она любит только существа конечные, и только им служит, а пред бесконечным только благоговеет и безмолвствует, то едва ли позволит ей Г. Ансильйон любить Бога и служить ему. Вот подлинно истинная таинственность! А иной Христианин подумает, что это тайна нечестия.

Опровержение

Истинная таинственность есть двоякая: философская и богословская. Последняя принадлежит к Богословии Откровенной, а первая к Естественной.

Естественная Богословия в познании Творца руководствуется созерцанием тварей; ибо не возможны для нее непосредственные сообщения с бесконечным. И по тому любит созерцать существа конечные, как единственное средство к познанию бесконечного. Пред бесконечным благоговеет и безмолвствует, т. е. поклоняется ему, но не дерзает изрещи об нем, равно как и о невидимом мире, ничего такого, чего разум не может заключить из созерцания зримой природы. Она рассуждает и о духах, и о будущей жизни, и о мире невидимом, и о Творце оного, но всегда утверждаясь на началах философии.

Вот какую автор, как эстетик и, следовательно, яко философ, разумеет здесь таинственность! Иной читатель подумает, что Г. критик вовсе не читал, или не слушал, Естественной Богословии.

NB. NB. «Servir les êtres finis, qui 1’entourent», значит здесь не служить конечным существам, но делать из них надлежащее употребление, так как «servir le canon» переводится: «палить из пушки».

Слова автора

Стр. 47. «Их (большой части людей) свобода есть только средство, сближающее с ними полезные, или приятные, предметы: таким образом духовное и возвышенное в человеке, подчиняется грубому и низкому».

Примечание критика

Последняя половина сей речи против подлинника ослаблена и сокращена. Истинный перевод должен быть сей: «то, что есть божественного в природе человеческой, подчинено тому, что есть в ней земное и грубое. Бог употреблен человеком на дела самые низкие». Из взаимного соображения трех предложений видно, что одно и то же в первом из них называется свободою, во втором божественным, а в третьем Богом. Не употребил ли здесь сам автор имя и понятие Бога на дело низкое? Что это так, в том опять можно сослаться на переводчика, который не осмелился произнести богохульную речь автора в переводе так, как она есть в подлиннике.

Опровержение

Переводчик отступил здесь от подлинника по ниже следующим причинам:

1. Французы слово divin прикладывают ко всему, что есть превосходного в природе; они говорят: это божественный человек; сочинение божественное; он поет божественно. На Русском же языке здесь определительнее показалось переводчику, вместо божественное употребить духовное.

2. «Бог употреблен человеком на дела низкие»; сия фраза из перевода исключена, не во избежание богохульства, которого нет в авторе, но для того, что не понравилось фигурное его выражение. Человек по душе есть образ и подобие Божие. Употребление образа Божия на дела низкие назвать употреблением самого Бога весьма оскорбляет вкус знатока в Словесности. Но какой автор не погрешил против вкуса!

Слова автора

Стр. 50. «Закон нравственный не требует героизма. – Героизм есть совершенное бескорыстие».

Примечание критика

Из сих двух предложение выходит то следствие, что закон нравственный не требует бескорыстия, или, что то же, для исполнения нравственного закона довольно делать добро из корысти. Вот нравственность не Христианская, ниже философская, но, если можно сказать, купеческая, или торговая.

Опровержение

Нравственный закон, философским образом понимаемый, есть такое законоположение, которое независимо от страны и века, в коих живем, обязывает всех и каждого к тому, что для них возможно.

Вопрошается: состоят ли в возможности всякого человека быть героем? Сам Г. критик должен сознаться, что нет. Герой, по определению Г. Ансильйона, не может быть без всякого характера; а великий характер есть нечто совершенное и весьма редкое. Следовательно, нравственный закон, как общее для всех и каждого законоположение, не требует героизма.

Делать добро из корысти, есть по мнению Г. критика, нравственность купеческая, или торговая.

Ежели чрез корысть разумеет он приобретение пользе личных противозаконными средствами, то мудрое правительство не терпит таковой корысти не токмо в купечестве, но и ни в каком состоянии.

Но корысть, правилами честности руководимая, корысть, соглашающая личные выгоды с общим добром и, в случае нужды, подчиняющая их общему добру, никогда не может быть предосудительна. Иначе надлежало бы не токмо запретить торговлю, но и остановить награды и воспретить всякому гражданину думать о личной своей безопасности и пользе.

Слова автора

Стр. 50. «Кто может презирать все, приводящее в трепет толпы народа; кто, сделавшись холодным ко всему, что лично до него касается, умел посвятить всего себя какому-либо одному великому предмету: тот есть истинный герой, каков бы ни был предмет его деятельности».

Примечание критика

Допустим на минуту определение героя, и посмотрим, какие оно влечет за собою последствия.

Герострат «умел посвятить всего себя одному великому предмету» – обессмертить свое имя в потомстве; дабы достигнуть сей цели, он «презрел все, приводящее в трепет толпы народа», именно: религию своего народа; «сделался холодным к тому, что существенно до него касалося»; поскольку не дорожил честью и жизнью, и – сжег, бывши чудом света, храм Артемиды, решась погибнуть, но погибелью сохранить свою память. По учению Г. Ансильйона Герострат был истинной герой.

Н. «умел посвятить всего себя одному великому предмету» – создать всеобщую Монархию, и, для достижения сего предмета, «он презирает все, приводящее в трепет толпы народа», как то: закон и веру, правосудие человеческое и суд Божий, упреки совести и проклятия народов; «он холоден ко всему, что до личной и истинной пользы и чести его касается», как то: к жизни спокойной и безмятежной, к любви своих подданных, к доброму о себе мнению современников и потомства; он не дорожит личною безопасностью и жизнью, но только хранит в себе идол, которой уготовляет на поклонение вселенной. Каков бы ни был сей предмет его деятельности для страждущего человечества, по понятию славного Берлинского эстетика, Н. есть истинный герой.

Сего довольно, чтобы почувствовать, какая была бы язва для общества, если бы эстетические рассуждения образовали хотя одного героя по разуму Ансильйона.

Опровержение

Допустив определение истинного героя, составленное Г. Ансильйоном, выводит Г. критик на позорище таких героев, которые вовсе не имеют принадлежащих героизму качеств. Может быть они ему полюбились: от того-то он и не узнал прямых качеств героя. Сам, ненавидимый им, Ансильйон, открыл бы ему оные. Стоило бы только с беспристрастным вниманием прочесть рассуждение сего писателя о составных началах великого характера. Ансильйон вводит в великий характер истинного героя благоразумную неустрашимость, совершенную холодность к личным нуждам и выгодам, необоримое стремление к одному, или некоторым, явственно изложенным, великим и священнейшим, предметам, каковы суть: Бог или религия, истина или познание, красота или искусство, благородство или добродетель, благо общественное или человечество, национальная свобода или отечество. Кто в сих понятиях не видит высокого, превосходнейшего?

Г. критик или не постигает точного смысла слов Ансильйона, или умышленно выворачивает их на изнанку, когда говорить: «Герострат умел посвятить всего себя одному великому предмету – обессмертить свое имя в потомстве; ни Ансильйону, и никому из благомыслящих, кроме Г. критика, и в голову никогда не приходило злодейское предприятие, внушаемое гордым и безумным эгоизмом, почитать за предмет великой... как скоро Герострат презрел верование своего народа. Из сего явствует, что он не имел никакого благоговения к отечеству; следовательно, был он по чувствию изверг, а по действию злодей.

Далее: «Герострат сделался холодным ко всему, что лично до него касается». Сам себе противоречит Г. критик. Разве желание Герострата обессмертить свое имя в потомстве не лично до него касается? Наконец: «Герострат не дорожил своею жизнью». Из чего сие видно? И кто видал, чтобы злодей испровергал все священное с тем единственно, чтобы подвергнуться неизбежной казни? «Герострат сжег, бывший чудом света, храм Артемиды». Насилу Г. критик невольным образом соглашается с Ансильйоном, признавая искусственные произведения за предметы, достойные уважения.

В другом примере своем Г. критик также заблуждает и сам себе противоречит. Выставляя какого-то изверга Н… (по чему бы не назвать его полным именем?), он говорит, что сей «Н… умел посвятить всего себя одному великому предмету – создать всеобщую Монархию». Конечно, Г. критик доселе еще не размыслил, что сотворение всеобщей Монархии суть химерическая затея, никогда не могущая осуществиться. Следовательно, кто предприемлет невозможное, тот есть дерзкий безумец, а не герой. И Ансильйон, в числе великих предметов истинного героизма, нигде не поставляет «сотворение всемирной Монархии».

«Н… презирает все, приводящее в трепет толпы народа, как то: закон и веру, правосудие человеческое и суд Божий, упреки совести и проклятия народов». Прискорбно, что Г. критик священные понятия сии: закон, веру, правосудие человеческое, суд Божий и упреки совести, почитает только вымышленными для устрашения простой черни, а не правилом жизни и побуждением к добродетели для всех людей. Истинный герой благоговеет к ним, на них основывает и ими поверяет все дела свои, презирает только то, что с ними не совместно, и что обыкновенные души останавливает на пути достохвальных подвигов, как то: угрозы, временные страхи, ложную молву и самую смерть, если того востребуют закон, вера и совесть.

«Н… холоден ко всему, что лично до него касается, как то: к жизни спокойной и безмятежной». Беспокойство и беспрестанные тревоги суть неизбежный удел всех злодеев, и вся жизнь их с ними неразлучна, между тем истинный герой, среди величайших неудобств, искушений и трудностей, наслаждается душевным миром и тишиною. «Н… холоден к любви своих подданных». Таково вообще положение хищников и тиранов! «Н… холоден к доброму о себе мнению современников и потомства?» В сем отношении и во многих других он равен с Геростратом. «Н… не дорожит личною безопасностью и жизнью, но только хранить в себе идол, которой уготовляет он на поклонение вселенной». Явное противоречие в словах Г. критика. Какой хранит он в себе идол, если не себя самого? И если не дорожит он своею жизнью, для чего же всегда опрометью скрывается от праведного гнева защитников свободы и независимости? Следовательно, Н… действует только для своих личных выгод; по сему определение героя ему нимало не прилично. Весь свет назначает ему свойственное место и прямое название: один Г. критик приметно сего не хочет, и дает ему наименование героя.

«Каков бы ни был предмет его (Н.) деятельности для страждущего человечества, по понятию славного Берлинского эстетика, он есть истинный герой». Странная и непростительная хитрость отрывать от целой мысли по нескольку слов, и перетолковывать их по-своему! Истинный герой, по началам Ансильйона, избирает для своей деятельности один какой-либо из тех великих предметов, кои поименованы на стр. 51 и объяснены на стр. 45 и 46. Следовательно, прав знаменитый Берлинский эстетик, и всякой может видеть, сколь нелепо приложение двух злодеев ко здравым его началам героизма.

Слова автора

Стр. 51. «В сих идеях (т. е., в следующих: Бог или религия, истина или познание, красота или искусство, благородство или добродетель, благо общественное или человечество, национальная свобода или отечество) скрывается нечто досточтимое, небесное и духовное».

Примечание критика

Вместо последнего слова: «духовное» с подлинника надлежит читать: «божественное». Конечно, переводчик нашел сие слово здесь неуместным: но перемена одного слова сделала ли автора лучшим? Разложим его многосоставное положение на части. Вот первое предложение: «в идее Бог или религия скрывается нечто досточтимое, небесное и божественное». Какая истина! Какое открытие! «В идее Бог скрывается нечто божественное! Шутит ли автор сим тождесловием, или открывает искренно свою мысль, что хотя он не ручается за достоверность сих понятий: «Бог или религия», однако, против воли своей, находит в них нечто досточтимое, небесное и божественное?

Вот еще предложение: «В идее красоты или искусства есть нечто досточтимое, небесное и божественное». Тот, кто говорит таким образом, конечно, не относит к себе сих слов первой заповеди Божией: «Да не будут тебе бози иные разве мене!»

Чрез несколько слов после приведенных здесь, у автора находятся следующие слова, опущенные переводчиком: «Бог есть бесконечное по превосходству, которого причастны все сии предметы и которое сообщают нам черты поклоняемой своей сущности». Если Бог есть бесконечное только по превосходству, то, конечно, есть другое низшей степени бесконечное, или еще многие бесконечные, одно другого бесконечнее, и если Бог сообщает черты своей поклоняемой сущности многим предметам, в числе которых автор полагает и красоту, то можно надеяться, что он одобрит и поклонение красоте, как Богу. Пусть же люди, не так сильные в Эстетике, как он, исследуют и решат, всебожие ли проповедует он, или безбожие?

Опровержение

Г. критик поминутно перебегал от перевода к подлиннику, и обратно, и сие воспрепятствовало ему вникнуть в смысл автора. Он блазнится:

1.Что в идее Бог или религия скрывается нечто досточтимое, небесное и божественное.

2.Что в идее красоты или искусства есть нечто досточтимое, небесное и божественное.

3. Что Бог есть бесконечное по превосходству, и, следовательно, есть другое низшей степени бесконечное, или еще многие бесконечные…

Ответ на 1-ое. В идее Бог действительно скрывается нечто, а не все, божественное, по тому что чрез идею божества мы отчасти разумеем Бога, а сущности его не постигаем.

Ответ на 2-ое. Удивляться красоте миpa, духовно понимаемой, во всех его частях, переноситься от нее мысленно к красоте несозданной, никто здравомыслящий не скажет, чтоб значило погрешать против первой заповеди Божией: «Да не будут тебе бози иные, разве мене!»

Ответ на 3-ье. Есть, без сомнения, другие многие бесконечные, как, на пример: бесконечное эстетическое, объемлющее все высокие предметы, и бесконечное математическое, но различествуют в том, что Бог есть бесконечное по своей сущности, а они называются бесконечными только по отношение к человеческим способностям разумения и чувствования.

Красота искусств также относится к числу досточтимых предметов: превосходные творения витийства, поэзии, архитектуры, живописи, ваяния и проч., и проч., увлекают дух наш к чему-то высшему, совершеннейшему. Если бы художник покусился выставить что-нибудь и оскорбительное для нравственного чувства, то виновно в том не самое искусство или красота, но злоупотребление гения. Таким образом красота вселенной и красота искусств не располагают ни к всебожию, ни к безбожию; а чувственные о них мысли Г. критика доказывают, что ни Эстетика его не разумеет, ни он не разумеет Эстетики.

Слова автора

Стр. 51. Не ложно говорят, что есть религия истины, красоты, нравственности и патриотизма.

Примечание критика

Отделим опять одну часть от многосоставного положения: «есть религия красоты». Какое злоупотребление священного имени религии! Можно ли религию называть чувствование, производимое статуей Аполлона Бельведерского, или каким-нибудь изображением другого языческого божества, которого самым именем оскорбляется скромный слух, как, бы оное чувствование ни было утончено? Согласимся, что есть религия красоты только для тех, у которых нет религии, имеющей предметом истинного Бога; но и ту не пристойнее ли было бы назвать идолопоклонством красоты?

Опровержение

Латинское слово «религия» гораздо древнее Христианства, и во многих случаях значит внутреннее чувство уважения ко всему досточтимому. К числу досточтимых предметов, без всякого сомнения, должна принадлежать и красота, но красота эстетически понимаемая, а не та, о которой глумится Г. критик.

По чему он не взялся охуждать помещенного на ряду с религией красоты, и именно, что есть также религия истины, нравственности и патриотизма? Не по тому ли, что известны ему изящные формы одного только тела человеческого, и более ничего?

Богослужение не нарицалось религией ни в Ветхом, ни в Новом Завете; за соимяние оному начали Христиане принимать ее в позднейшие времена, без различия прикладывая к богослужению всяких вер и исповеданий. Но что автор чрез религию разумеет здесь не богослужение, а внутреннее чувство уважения ко всему досточтимому, сие видно из связи речи: «есть религия истины, красоты, нравственности и патриотизма».

Сия религия может быть и у исповедующих истинного Бога, и у идолопоклонников. За сим надутое восклицание Г. критика: «Какое злоупотребление священного имени религии» само собою уничтожается.

Слова автора

Стр. 89. «Дикие изображают нам тот златой век человечества, с которого долженствовало восприять свое начало существование оного, и к которому оно должно возвратиться, после продолжительных от него устранений».

Примечание критика

Не весьма удивительно, что автор существование человечества начинает в своем понятии «златым веком дикости»: следуя своей «религии красоты», он, может быть, предпочитал вымышленные стихотворцами теогонии и космогонии повествованиям Священных Книг. Но жаль, что переводчик, который, конечно, читал книгу Бытия со вниманием, оставил Ансильйона в несогласии с Моисеем, по сказанию которого существование человечества началось состоянием премудрости и совершенства; веки же дикости были уже следствием устранения от первоначального закона бытия человеческого. Особенно же удивительно, что, по мнению автора, человечество «должно возвратиться к златому веку дикости». Не уже ли подлинно громкие рассуждения о бесконечном, о высоком, о прекрасном, и потом о беспритворстве, о простоте и проч., должны вести учеников Немецкого эстетика к златому веку дикости?

Опровержение

Всякой читатель подивится требование Г. критика, чтоб философы, описывающие состояние диких людей, сообразовались с Моисеем, а не с путешественниками.

Стр. 88 объясняет, что автор рассуждает, о дикости односторонним образом, т. е., со стороны только тихого и мирного характера, и выводит, из того их простосердечность. Желать надобно, чтоб все люди к тихому и мирному характеру возвратились, после продолжительных от него устранений.

Слова автора

Стр. 145. «Бесконечное мысли совсем не состоит в предметах бесконечных по своей сущности, каковы суть: Бог, вселенная, вечность».

Примечание критика

По мнению автора, вселенная, так же, как и Бог, есть бесконечное по своей природе и сущности. Но можно ли вселенную и Бога в равне назвать бесконечным по своей природе и сущности? Разве Бог и вселенная равны между собою в своей природе и сущности? Можно ли, хотя как-нибудь, назвать вселенную бесконечным по своей природе и сущности? Все, что не есть самобытное, не есть и бесконечное по своей природе и сущности; ибо зависимость бытия есть уже конечность, или ограниченность, самой природы и сущности: но вселенная не есть самобытна; всякая природа и сущность не есть бесконечная, когда есть над нею высшая и более совершенная сущность; ибо сущность низшая, в сравнении с высшею, некоторых вещественностей (realitates) не имеет и, следственно, имеет пределы или, что то же, есть конечная; но кто не знает, что сущность вселенная не есть высочайшая, имея над собою высочайшую и всесовершенную сущность Божества? Из сего видно, что вселенная отнюдь не есть бесконечное по своей природе и сущности. Чтобы признать ее таковою, надобно смешать и слить ее природу и сущность с сущностью Божества (так как, по учению здравой философии, два бесконечных существенных и быть не могут), надобно представить вселенную только явлением или модификацией Божества, т. е., надобно, чтоб Ансильйон был пантеист.

Опровержение

В каком смысле вселенная признается бесконечным, достаточно объяснено сие в опровержении первого примечания.

Слова сочинителя

стр. 163. «Она (религия Христианская) основывается на отвлеченностях».

Примечание критика

Основывать религию Христианскую на отвлеченностях значит основывать ее на одном разуме; поскольку отвлеченности суть дело разума; основывать же Христианскую религию на одном разуме, значит испровергать ее и поставлять на место ее мечтательную религию натуральную. Истинная Христианская религия основывается на откровении, и откровение, конечно, не есть отвлечение. Она основывается, яко на краеугольном камени, на Господе нашем, Иисусе Христе, а он не есть отвлеченная идея, но существо действительное, истинный Бог и истинный человек.

Опровержение

Нравственная религия Христианская действительно основывается на отвлеченностях; поскольку господствующая в ней идея суть идеи Закона Божия и Христианских обязанностей. Идея, как идея, всегда будет отвлеченность, какое бы ни было ее происхождение, т. е., сверх, ли естественное, или естественное. Вообще, судя о Христианской религии, и сам автор говорит на стр. 165, что «берет она основу из написанного откровения». В Г. критике недостает умения связывать предыдущее с последующим.

Слова автора

Там же. «В средних веках заняли (Христиане) от религии языческой некоторую часть обрядов ее и празднеств – собственных ее произведений и, прилагая их к Христианству, старались дать ему нечто более чувственное.

Примечание критика

Можно согласиться, что Христиане средних веков дали своей религии нечто более чувственное, и сие сделано пастырями по благочестивому, впрочем, снисхождению к понятиям простого народа. Но говорить, что «Христиане заняли от религии языческой некоторую часть ее обрядов и празднеств, и приложили их к Христианству», есть представлять Христиан подражателями язычников и ругаться над Церковью; ибо под именем Христиан, конечно, здесь разумеется не раскол какой-либо, или секта, но Церковь. Если бы обряды и празднества Христианской Церкви заимствованы были от религии языческой, то какое бы можно было иметь к ним уважение? Можно ли было бы даже терпеть их без оскорбления самой Веры?

Если Христианская Церковь в установлении обрядов и празднеств имела образец, которому подражала, то имела его в обрядах и празднествах Церкви Ветхозаветной, установленных от самого Бога. С чего ж еще взял эстетик, не в добрый час сделавшийся археологом, утверждать, что «обряды и празднества суть собственные произведения религии языческой?»

Опровержения

Что именно в средних веках Римская Церковь заняла от религии языческой, пусть Г. критик прочитает о том целые книги, написанные Протестантами и Реформатами.

Бог, сохранивший Восточную Империю от политических превращений средних веков, сохранил и Св. Греческую Церковь от примеси суеверия и невежества варваров, разрушивших Западную Империю.

Слова автора

Там же. «Источник, из которого истекает она (Христианская религия), существо, которому научает поклоняться, способности человека, цель, к которой руководствует, средства, которые употребляет, враги, с коими борется, награды и наказания, коими сопровождает, законоположение свое, все в ней равно невещественно, невидимо».

Примечание критика

Здесь между прочим! утверждает автор, что «средства, которые употребляет религия Христианская, суть равно невещественны и невидимы, как и ее источник и цель». Читая сие, подумаешь, что он знает Христианскую религию только по догадкам, а сам и не видывал, и не слыхивал Христианских учителей. Ибо не все ли Христиане, какого бы ни были исповедания, признают, что спасительный средства (media salutis), которые употребляет Христианская религия, суть слово Божие и таинства (verbum et sacraments)? Как же говорит естетичеckий исследователь Христианства, что «Христианская религия употребляет только невещественные и невидимые средства? Разве в Крещении нет ничего вещественного? Разве в Евхаристии нет видимого? Или он не признает сих Таинств спасительными средствами Христианской религии».

Опровержение

С чего взял Г. критик, что Христианская религия, яко бы по словам автора, употребляет только невещественные и невидимые средства? Слова: «только» нет ни в переводе, ни в подлиннике. «Дух есть Бог, и иже кланяется ему, духом и истиною достоит кланятися» (Ин.4:24). В сем тексте не говорится ни о таинствах, ни о догматах и обрядах веры; но следует ли из того заключить, что Св. Евангелиста отрицает их? Равным образом и Ансильйон нисколько не погрешил против Христианской религии, сказавши нечто о внутреннем богослужении и умолчавши о наружном: оружия бо воинства нашего не плотская (2Кор.10:4).

Слова автора

Стр. 172. «В большой части обществ новейших политическая свобода почти совершенно исчезла. Один человек является, хочет, действует, другие не что иное суть, как послушные орудия, верные исполнители его повелений».

Примечание критика

Да услышать блюстители общественного благоустройства и спокойствия, какие наставления преподает народам учитель прекрасного и высокого! «В большей части обществ новейших, говорит он, политическая свобода почти совершенно исчезла». Но почему так? По тому, «что в них один человек хочет, действует; другие не что иное суть, как послушные орудия, верные исполнители его повелений». А как называется общество, в котором один человек хочет, действует, а прочие суть послушные орудия и верные исполнители его повелений? Это монархия. И так, по мнению Г. Ансильйона, в новейших обществах, политическая свобода исчезла, по тому что правление их есть монархическое? И так политическая свобода только в Республиках? Только там, где нет «ни послушных орудий власти, ни верных исполнителей повелений?» Только в мятежах и ужасах революции?

Опровержение

Политическая свобода есть право самозаконодательства народа, а гражданская есть право делать все, законом позволяемое.

Да услышать владыки земные, не республиканская ли подданными их внушает Г. критик наставления, когда утверждается, что могут они пользоваться и политическою свободою, т. е., быть составными частями верховной власти, между тем как всякой верноподданный должен быть верным только исполнителем воли своего законодателя и довольствоваться одною гражданскою свободою. «Всяка душа властем предержащим да повинуется» (Рим.13:1).

Слова автора

Стр. 178. «Она (Христианская религия) возвратила женскому полу природное его достоинство, и извлекла из оков, в которые ввергли его общественные постановления и всеобщая грубость нравов. Рыцарство довершило дело религии, облекши самую сильнейшую страсть в нравственную красоту».

Примечание критика

Что студная и неистовая страсть облекается в наши времена призраком нравственной красоты, сие, говорить автор, есть дело Рыцарства в своем совершены, а в своем начале дело Христианской религии. Какая клевета на чистейшую религию!

Пишущий сии замечания не выписывает, более одного сего места из рассуждения «о влиянии женского пола на новейшую поэзию» (стр. 174 и 182), опасаясь, чтоб не оскорбить скромности. Кто будет иметь терпение прочитать указанный страницы, тот пожалеет, что многие имена соблазнительнейших писателей, и многие слишком плотские и нечистые понятия, в преложении осквернили перо, изготовляемое для начертания вещей духовных и высоких.

Опровержение

Взаимная любовь обоих полов никогда не должна почитаться студною и неистовою страстью, ежели она управляется законами доброй нравственности. Христианская религия, поставляя мужа главою жены, велит также и любить ее: «Жене муж довольную любовь да воздает, такожде и жена мужу» (1Кор.7:3).

У язычников женский пол содержался в рабстве, а у Христиан пользуется нравственным равенством. Тогда поступали с женщинами как с невольницами, а теперь как со своими помощницами, любя их и почитая, и в сем-то смысле он были кумирами Рыцарей, предметом непорочных и робких желаний получить их руку.

Беспристрастный читатель, справясь с 174 и 182 страницами, на которые ссылается притворно-скромный Г. критик, изумится, почему бы недостойно было пера духовного описывать плотских людей с тем, чтоб других предохранить от нечистых понятий их и правил? Множество примеров тому можно найти не только в нравственных писателях, но и в самых церковных учителях.

Слова сочинителя

Стр. 186. «Он (век невинности) не более существовал в древнем Мире, как и в нашем».

Примечание критика

Мысль, что век или состояние невинности не существовало, есть ложная и даже богохульная: ложная, ибо слово Боже описывает человека, сотворенным в состоянии невинности; богохульная, ибо и прилично ли святости Божией произвести человека на свет иначе, как в состоянии невинности?

Опровержение

Автор разумеет здесь век невинности, какой разумели все языческие стихотворцы: считая его наравне с баснословными временами, мог беспогрешительно сказать, что существовал он не более в древности, как и в нашем мире.

Состояние невинности, в каком находились Адам и Ева, нельзя назвать веком, по тому, что никто не знает, сколько времени пребыли они невинными.

Слова сочинителя

Стр. 254. «Руссо имел душу благочестивую, хотя и являл часто дух неверия».

Примечание критика

Можно ли человеку «иметь душу благочестивую и являть часто дух неверия?» Чувствовать, как Христианин, и мыслить, как язычник, или безбожник? Любить и чтить Бога, но не верить Его делам?

Если сие возможно, то автор, вероятно, нашел сию возможность в самом себе, и разлил в своих рассуждениях «дух неверия», не опасаясь оскорбить «душу благочестивую».

Опровержение

Как совместно человеку любить доброе, а творить злое, так равно возможно ему, по временам, и быть благочестивым, и в вере колеблющимся. Ежели всегда являет он дух неверия, то никогда и благочестив не бывает. Но коль скоро приходить в чувство веры, то возвращается к нему и чувство благочестия, и тогда воззовет он из глубины сердца своего: «Верую, Господи! Помози моему неверию!» (Мк.9:24)

Заключение

Г. критик, оканчивая разбора· автора, сказал, что выписаны им только те места, которых несогласие с верою, нравственности и гражданственностью, без затруднения усматривается, и что остается еще на сем поле богатая жатва лжи и заблуждения.

Отдается на суд всякого беспристрастного читателя: не одни ли призраки он видел? Или не имел ли скрытного желания подавить пшеницу своими плевелами?