Свт. Феофан Затворник и антропология киевской духовной школы

Аннотация. Возникновение первой богословско-философской школы христианской антропологии в русском богословии восходит к Киевской духовной академии, ее ректору свт. Иннокению (Борисову) и профессору Петру Семеновичу Авсеневу. Выходцем отсюда был и свт. Феофан (Говоров), соединивший в себе хорошее знакомство с идеями современной философии и психологии с глубоким знанием наследия святых отцов: уже для младших его современников труды Вышенского Затворника имели практически святоотеческий авторитет. В связи с этим возникает вопрос: в какой мере антропологические взгляды Вышенского Затворника определяются идеями П.С. Авсенева и свт. Иннокентия?

Проведенный впервые сопоставительный анализ антропологических идей перечисленных авторов показывает следующее. Свт. Иннокентий предпринял попытку построения учения о человеке на основании Священного Писания и святоотеческих творений, а также умственных построений с использованием концепций светской философии и психологии. На этом пути возникли некоторые трудности – в том числе идея «двойного» сознания человека и философский дуализм духовного-телесного. П.С. Авсеневу удалось переосмыслить и скорректировать антропологию святителя, преодолев эти проблемы. В частности, рассмотрение духа как некого органа, приемлющего голос Божий и превышающего наше «я», позволило ему преодолеть проблему двойного сознания. Наконец, свт. Феофан успешно соединяет концепцию Петра Семеновича со святоотеческим учением о сердце и выражает ее на языке традиции.

Таким образом, Вышенский Затворник оказывается вполне последовательным наследником киевской школы христианской антропологии. И если П.С. Авсеневу удалось решить проблемы догматического характера, вставшие перед родоначальником этой школы, то свт. Феофан сумел преодолеть разрыв со святоотеческой традицией.

1

Свт. Феофан Затворник является представителем духовно-академической науки и одновременно принадлежит к «горизонту» монашеского богословия¹. Он настолько глубоко укоренен в святоотеческой традиции, что его труды уже для младших современников имели практически святоотеческий авторитет². Деятельность Вышенского Затворника выпала на время, когда происходит процесс усвоения и переработки современной философии и психологии, в русском богословии зарождаются первые персоналистические концепции³. Свт. Феофан, будучи хорошо знаком с этими идеями, сумел все же, по выражению прот. Павла Хондзинского, «сохранить равновесие между традицией и антропологическими открытиями современности»⁴.

Между тем, возникновение первой богословско-философской школы христианской антропологии в русском богословии восходит к Киевской духовной академии, ее ректору свт. Иннокению (Борисову) и проф. П.С. Авсеневу (будущему архим. Феофану)⁵. Выходцем отсюда был и свт. Феофан: в частности, он слушал лекции Петра Семеновича по психологии.

В связи со сказанным возникает вопрос: в какой мере антропологические взгляды Вышенского Затворника определяются идеями П.С. Авсенева и свт. Иннокентия?

2

Для свт. Иннокентия учение о человеке имеет особое значение, поскольку через него «можно удобнее приобрести познание о Боге и тварях»⁶. Так, например, свои тезисы о религии святитель выводит из учения о человеке⁷. Само это учение богослов формулирует на основании Священного Писания и святоотеческого учения, соединяя их с умственными построениями с использованием концепций светской философии и психологии⁸.

Свт. Иннокентий придерживается дихотомической схемы устройства человеческой природы. Слово «дух» свт. Иннокентием часто используется как обозначение высшей части души, которая является образом Божиим: «Бог <…> похож <…> на дух наш», который одарен умом и волею⁹. Здесь обращает на себя внимание отсутствие стороны чувственной, которую святитель относит к низшей части.

В этой связи кажется вполне закономерным, что сердце в святоотеческом смысле, как некоторый центр духовной жизни¹⁰, свт. Иннокентий часто связывает не с низшей чувствующей силой¹¹, а с высшей частью души: с совестью¹², волей¹³ или лицом человека¹⁴.

В познавательной силе свт. Иннокентий различает рассудок и ум, а желательную силу сводит к воле, которая всему в душе дает направление и, являясь «главной пружиной души», оказывается важнее других сил. Воля обладает качеством свободы¹⁵, а также осуществляет «разбирательство, суд»¹⁶, что представляет собой функцию совести. С другой стороны, совесть есть «сознание, участие наше в знании божественном»: она «сознает закон», мысли и действия, а также их взаимное отношение. Таким образом, ум «как бы дает воле нечто»: «приложенный к деятельности», он «становится совестью». Наконец, «нечто дает» и чувство, поскольку совесть есть не только сознание, но и «соощущение»¹⁷. Таким образом, хотя совесть относится к области воли, но в ней некоторым образом присутствует деятельность ума и чувств. Совесть обладает свободой: будучи «приемником» действия возрождения, она же принимает решение «отвергать или не отвергать действия Духа»¹⁸.

Самосознание (т. е. сознающее нравственные законы сознание¹⁹) не является чем-то постоянным. Когда наш дух «чисто сознает себя» (т. е. «отдельно от тела»), он себя сознает бессмертным. Но к «чистому» сознанию «примешивается плоть» и мешает ему. Соответственно, путь очищения сознания лежит через аскетическую жизнь и «утончение плоти почти до духа»²⁰.

Возникновение сознания свт. Иннокентий относит к фихтовскому «темному представлению» противоположностей «я» и «не-я», когда «я» сознает себя через ограничение «чем-нибудь противоположным», т. е. Богом²¹. Неудивительно, что образ Божий свт. Иннокентий усматривает именно в лице человека²². Лицо – это субъект, это «существо мыслящее и имеющее произвол и единство сознания»²³. Это определение имеет важное христологическое следствие: во Христе было «как бы два лица»²⁴, поскольку в Нем две воли и два ума при единстве сознания. Это единство вызвано не отсутствием человеческого сознания, а тем, что оно было «проникнуто божественным»²⁵. Таким образом, во Христе произошло соединение человека с Богом, «простирающееся до потери самоличности»²⁶. От Христа свт. Иннокентий снова возвращается к человеку: «нравственные существа имеют личность двойную»²⁷, будучи членами «одной главы – Иисуса Христа»²⁸.

В заключение отметим, что свт. Иннокентий ассоциирует с субъектом высшую часть души человека – дух, который характеризуется умом, волей и сознанием. Этот активный субъект оказывается противоположным пассивной телесности: как мы видели, она «мешает чистому сознанию». Видимо, именно в этом противопоставлении и лежит причина, почему пассивному, «немому» чувству не оказалось места в человеческом духе и почему святоотеческое сердце как бы «перемещается» от чувства к совести, воле, лицу.

3

По учению П.С. Авсенева, человек состоит из трех частей: 1) «наш вещественный состав», который неразлучно с нашим «я» соединен, но не является им; 2) само «я» – «внутреннее начало нашей жизни и деятельности» (профессор называет его «в соединении с телом душой, а в чистой и собственной его природе – духом»); 3) есть некий «приемлющий орган», который приемлет внушения извне, приходящие от Бога – «Его собственный… голос о Себе в нашем духе»²⁹.

Как следует понимать соотношение «я», души и духа? Это не вполне одно и то же: дух дает человеку «самосознание, чувство бесконечного и свободу»³⁰, а «земные склонности и способности его души разделяют с ним животные»³¹. Дело в том, что П.С. Авсенев рассматривает человеческую душу как единую субстанцию, как тождество духа, души животной и жизненного начала, но они рассматриваются как «степени развития одной и той же нераздельной духовной сущности»³². Наши души-«я» происходят через рождение от родителей по действию «родотворящей» силы Божией, но «то, что в нас есть выше нашего я, то не рождается, а привходит извне, от Бога». Этот богоподобный дух и делает «я» «настоящей, разумно-свободной, богоподобной душой»³³. Таким образом, хотя в человеке и совпадают дух, «я», душа животная и душа растительная, но все-таки «я» относится к уровню души животной и «возвышается из времени в вечность»³⁴ лишь благодаря приемлющему внушения от Бога духу.

Как и свт. Иннокентий, П.С. Авсенев смотрит на совесть как на проявление «духовного» уровня желательной силы³⁵, однако сознание он ассоциирует с познавательной силой, называя разумностью способность сознавать себя и свое отношение к другому³⁶. Более того, ассоциируя личность с самосознанием и свободой, разумом и волей³⁷, Петр Семенович переносит ее на уровень души, поскольку волю он рассматривает как душевный уровень желающей силы³⁸. Это вполне ожидаемо, т. к. профессор относит «я» к уровню души животной. Заметим, что его концепция не предполагает второе, «высшее» сознание, поскольку в ней причастность человеческого «я» к Божественному сознанию реализуется за счет рассмотрения духа в качестве органа, приемлющего голос Божий.

По П.С. Авсеневу, личность «утверждается» не только на душевном уровне человека, но и на телесном («голова с подвластными ей нервами и мышцами»³⁹). На первый взгляд, мы видим здесь противоречие с тем, что «настоящий образ духа принимает духовное естество только тогда, когда оно отрешается от уз вещества»⁴⁰. Но идея профессора вовсе не в том, что плоть «мешает чистому сознанию», как было у свт. Иннокентия. Дух, будучи образом Божиим, обладает непосредственным стремлением к Нему, и под его владычеством все способности и склонности души «принимают направление господствующего стремления к Богу»⁴¹ – вот о каком отрешении идет речь.

В этой связи противопоставление высшей, активной «стороны» человека (личность, разум и воля) и низшей, «пассивной» (сердце), у П.С. Авсенева принимает особый оттенок. Если у свт. Иннокентия чувствовался, так сказать, философский дуализм телесности и духа, то у Петра Семеновича мы видим дуализм пассивности и сознательного стремления к Богу. Видимо, именно поэтому «средоточием, глубочайшим корнем и источником жизни» души П.С. Авсенев называет способность по своей воле стремиться к Богу⁴².

4

Свт. Феофан Затворник придерживается классического трехчастного деления душевных сил, которые проявляются на трех «ярусах», см. таблицу ниже⁴³.

Хотя сам святитель называет различие трихотомии/дихотомии терминологическим⁴⁴, в его трудах присутствуют аргументы в пользу первой: тройственность проявления каждой душевной силы⁴⁵, а также взгляд на дух как на часть, принципиально отличную от животных⁴⁶, имеющую особое происхождение (непосредственное творение Богом, в отличие от души)⁴⁷ и свойство неповреждаемости⁴⁸. Выражения свт. Феофана наводят на мысль, что он давал ответ именно на позицию свт. Иннокентия. Например, если последний подчеркивал, что Господь сначала создал тело человека без души⁴⁹, то Вышенский Затворник пишет: «Это тело что было? Глиняная тетерька или живое тело? Оно было живое тело, было животное в образе человека с душою животною»⁵⁰.

В понятие «дух» свт. Феофан вкладывает смысл, похожий на содержание «приемлющего органа» по П.С. Авсеневу: это «орган богообщения, Бога сознающая, Бога ищущая и Богом живущая сила»⁵¹, его цель и назначение – «общение с Богом и миром духовным»⁵². Душа – это «низшая сила … назначенная на ведение дел земной жизни»⁵³, она является началом «сознательных явлений»⁵⁴. По сочетанию с духом, она обладает и духовным «ярусом» сил, удивительно напоминая душу-дух П.С. Авсенева⁵⁵.

Учение свт. Феофана о душевных силах достаточно подробно изложено в работе Е.Н. Никулиной⁵⁶, поэтому мы дадим лишь уточнения касательно учения о сердце. В трудах свт. Феофана можно увидеть отождествление термина сердце с чувствующей силой. Например, в его «Начертании» есть раздел, который посвящен состоянию «сил чувствующих, или сердца». С другой стороны, сердце есть нечто большее: оно «почитается корнем существа человеческого, фокусом всех его сил духовных, душевных и животно-телесных». Основание к такому заключению состоит в двух наблюдениях: во-первых, сердце «лежит глубже» разумной и желательной сил и «составляет для них как бы подкладку, или основу»; во-вторых, другие силы отражаются «своею деятельностью в сердце, и, обратно, сердце отражает себя в них»⁵⁷. Кроме того, в сердце «осаждается» все, что «входит в душу совне» и что «обнаруживается душою вовне»⁵⁸. Таким образом, сердце выступает фактически в трех ролях: как чувствующая сила сама по себе; как «центр сил»; как «точка соприкосновения со всем сущим вне нас»⁵⁹.

Центром сил свт. Феофан называет не только сердце, но и лицо, которое есть «слияние и нераздельное единство всех сил», которые «сконцентрированы» в нашем лице и «исходят из него, как из фокуса»⁶⁰. Таким образом, в учении свт. Феофана чувствующая сила получает полноценную «роль» в лице; более того, само понятие лица оказывается очень сближенным со святоотеческим сердцем.

Важнейшим свойством лица является сознание⁶¹, т. е. способность «отличать себя как себя в том круге, где [оно] существует»⁶². Можно подразумевать под этим кругом окружающий мир. Таким сознанием обладает не только человек, но и высшие животные, которые способны отзываться на свою кличку. Сознание как отличие себя от не-себя может быть направлено и на мир внутренний и обеспечивать отличие себя от своих действий. Тогда оно становится сознанием нравственным, или самосознанием: «сознание … должно быть еще сознанием собственно нравственным, называемым самосознанием, – в коем человек сознает себя лицом, обязанным к … делам ответным, подлежащим отчету»⁶³. Самосознание возможно благодаря совести – силе, которая имеется в человеке благодаря духу и которая дает возможность увидеть себя со стороны, «возвыситься как бы»⁶⁴ над собой⁶⁵.

Соответственно, на высшей степени совершенства самосознание находится у истинного христианина, который ясно знает и различает себя от своих действий⁶⁶. Напротив, у человека грешного дух находится в подчиненном положении, поэтому и «ясного сознания быть не может», т. к. нет «различения себя от своих действий»⁶⁷. Получается, что ясность сознания соответствует тому, находится ли лицо – единство всех душевных сил – на стороне духа, души или плоти⁶⁸. Таким образом, противопоставление пассивной чувствующей силы активным силам (познающей и желающей) здесь сменяется на иерархическое подчинение тела и души духу.

5

Итак, свт. Иннокентий выступил первопроходцем, предприняв попытку соединения церковного вероучения с современными философскими и психологическими идеями. Его соратнику проф. П.С. Авсеневу удается скорректировать антропологию святителя и преодолеть ее проблемы: в частности, идею «двойного» сознания человека и философский дуализм духовного-телесного. Наконец, свт. Феофан успешно соединяет концепцию профессора со святоотеческим учением о сердце и выражает ее на языке традиции.

Таким образом, Вышенский Затворник оказывается вполне последовательным наследником киевской школы христианской антропологии. И если П.С. Авсеневу удалось решить вставшие перед свт. Иннокентием проблемы догматического характера, то свт. Феофан сумел преодолеть разрыв со святоотеческой аскетической традицией.

Сведения об авторе. Каледа Павел Иванович, диакон – кандидат физико-математических наук, бакалавр теологии, аспирант богословского факультета ПСТГУ (Россия, г. Москва). E-mail: pkaleda@ya.ru

Список литературы

1. Авсенев П.С. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. Киев, 1869. XVI, 263 с. [3-го счета].

2. Авсенев П.С. Сочинения / ред. А.Г. Волков, авт. вступ. ст. Н.Г. Мозговая. Киев: НПУ им. М. Драгоманова; Мелитополь: МПГУ им. Б. Хмельницкого, 2016. (Серия «Антология украинской мысли»).

3. Бронзов А.А. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия // Христианское чтение. 1901. № 11. С. 721–764.

4. Георгий (Тертышников), иером. Богословское наследие епископа Феофана Затворника (1815–1894) // Богословские труды. 1976. № 16. С. 202–222.

5. Егоров Г., прот. Проблема дихотомии – трихотомии человеческой природы и парадокс личности в антропологии святителя Феофана // Святитель Феофан Затворник – основатель христианской психологии: Материалы Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 200-летию свт. Феофана Затворника. СПб., 2015. С. 17–22.

6. Никулина Е.Н. Понятие личности в антропологии святителя Феофана Затворника // Вестник ПСТГУ. Серия IV: Педагогика. Психология. 2007. Вып. 2. С. 165–176.

7. Сочинения Иннокентия, архиепископа Херсонского и Таврического. СПб., 1909. Т. 6.

8. Феофан Затворник свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010.

9. Феофан Затворник, свт. Собрание писем: в 5 т. М.: Правило веры, 2012. Т. 2, 4, 5.

10. Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006.

11. Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. Клин: Христианская жизнь, 2004.

12. Хондзинский П., прот. «Церковь не есть академия»: русское внеакадемическое богословие XIX в. М.: ПСТГУ, 2016.

13. Хондзинский П., прот. Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистических концепций в русском богословии // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 70. С. 11–27.

14. Хондзинский П., прот. Киевская богословская школа: святитель Феофан Затворник и П.Д. Юркевич // Официальный сайт по проекту издания полного собрания творений святителя Феофана Затворника Вышенского. URL: http://theophanica. ru/221014/03_Hodzinskii.php (дата обращения: 01.03.2019).