Проблема духовного и идеального в отношениях Бога и человека (по творениям святителя Феофана Затворника)

Аннотация. Данная статья посвящена рассмотрению про­блемы духовного и идеального в богословском наследии Фе­офана Затворника. Данная проблема рассматривается как ме­тодологическая в отношении богословского познания. Само богословское познание, богословие понимается в опытном ключе. И во всей своей полноте возможно исключительно как богообщение во Христе. В рамках данной проблемы свя­титель Феофан находится в контексте святоотеческой тради­ции. Очевидным образом прослеживается преемственность с аскетической письменностью древних подвижников христи­анского Востока. Феофан Затворник пишет по этому вопро­су в сотериологической перспективе. Идеальное и духовное, согласно святителю Феофану, соотносятся во Христе и опыте жизни в Нем. Конечной целью является обожение человека, достигаемое через причастие Богу. Таким образом, проблема духовного и идеального приобретает в богословии святителя Феофана Затворника важные для понимания спасения черты.

Abstract. This article is devoted to the problem of the spiritual and the ideal in the theological heritage of Theophan the Recluse. This problem is considered as methodological in relation to theological cognition. Theological knowledge itself, theology, is understood in an experimental way. And in all its fullness it is possible only as Communion with God in Christ. Within the framework of this problem, St. Theophan is in the context of the patristic tradition. There is an obvious continuity with the ascetic writing of the ancient ascetics of the Christian East. Theophan the Recluse writes on this issue in a soteriological perspective. According to St. Theophan, the ideal and the spiritual are correlated in Christ and the experience of life in Him. The ultimate goal is the deification of man, achieved by communion with God. Thus, the problem of the spiritual and the ideal acquires important features for understanding salvation in the theology of St. Theophan the Recluse.

В науке существуют противоречия, ставшие уже классическими, но нуждающиеся в актуализации. Например: между реальным и идеальным и между материальным и духовным. Можно представить и другим образом: реальное – духовное, идеальное – материальное. Но нас в предлагаемых размышлениях будет интересовать вариант идеальное – духовное.

Идеальное в соотнесенности с духовным может выполнять функцию душевного. Но при этом и у духовного есть свое идеальное. Духовное объединяет в себе идеальное и материальное. Это и есть идеальное-духовное – то, что пронизано Фаворским светом Преображения. Духовное – бесконечно, оно и есть сама бесконечность.

Противоположность духовного – плотское, понимаемое как греховное. «Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного. Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1Кор.15:47–50)¹.

По мысли преподобного Иоанна Кассиана Римлянина: «Есть брань в членах наших, как читаем у Апостола: плоть похотствует на духа, дух же на плоть: сия же друг другу противятся, да не яже хощете, сия творите (Гал.5:17). <...> Слово плоть в сем месте должно принять не в смысле человека как существа, а в смысле воли плотской, или худых пожеланий: равно и под словом дух разуметь надо не какое-либо существо личное, а пожелания души добрые и святые. Такой смысл определил сам же Апостол, говоря так: духом ходите, и похоти плотския не совершайте: плоть бо похотствует на духа, и прочее (Гал.5:16–17)» [3, с. 15].

Для дальнейшего исследования необходимо уточнить применяемую терминологию.

Идеальное происходит от понятия идея, определяемого в вершине классической мысли – философской системе Вильгельма Гегеля – как один из моментов Абсолюта (наряду с природой²).

Духовное происходит от понятия дух, по тому же Гегелю – опосредованный собственной рефлексией в самого же себя Абсолют [5].

Отсылка к Гегелю в контексте данной работы отнюдь не случайна и обусловлена не только финитным характером его мысли в отношении классической европейской философии. По нашему убеждению, святитель Феофан Затворник находился в некотором смысле под теоретическим влиянием великого немецкого мыслителя и руководствовался в том числе и методологическими разработками последнего.

Идеальное может сохранять нейтралитет, быть нейтральным в морально-нравственном отношении. Может быть амбивалентным в проблематике блага и истины до безразличия [см. и ср.: 1, 4, 6]. Духовное же в этом контексте строго поляризовано и определено. В своей собственной конкретности духовное – не только исключительно добро, но превышает и фундирует его, будучи источником истины. Конечно же, могут существовать и существуют и злые духи, но духовным их бытие мы назвать никак не можем. И они есть выпадение из или отпадение от подлинно духовного.

Духовное близко к хайдеггеровскому Da-sein. Это присут­ствие здесь и сейчас, вне времени и пространства.

Духовное – это та среда, через которую (посредством которой) Бог взаимодействует с человеком и остальным тварным миром. Нечто близкое к пониманию энергии в паламизме, только наоборот, наизнанку.

При этом духовное – непосредственно. Это скорее само взаимодействие Творца и Его творения, Бога и человека (а через человека и всего остального мира). Божественные энергии в чистом виде [8].

Контексты духовного и идеального предполагают различные методологические подходы и переход от первого ко второму осуществляется через апофатическое очищение понятийного аппарата.

По мысли святителя Феофана Затворника: «Что касается до души, то вот закон: погуби душу свою, и спасешь ее, не погубишь, – погубишь; так заповедал Спаситель. Это погубление уже совершается в деле нового рождения; ибо, где целое, там и часть. <...> Надлежит все в себе заклать и вознесть к Богу в жертву для освящения, или восприятия истинной жизни. Итак,

а) Пожри Богу ум, чтоб умудриться. Буй да бывает, кто хочет быть премудрым, говорит апостол (1Кор.3:18). Богу преданный ум преисполняется от Него истинною мудростию» [10, с. 625–626].

И далее: «Видно, что христианин по назначению своему есть истинный философ, свыше научаемый» [10, с. 627].

Понятие духовного в христианской мысли тесно переплетается с понятиями сверхъестественного богопознания, мистического богословия / мистики / обожения.

В эсхатологической завершенности – полноте – духовное вбирает в себя идеальное как апофатическое, соединяя его с катафатическим. При этом происходит то самое «очищение» понятий, о котором шла речь выше (и которое необходимо для языка теологии). Здесь Божественное домостроительство – икономия – это и есть само богословие. А эсхатология становится доступной всегда – здесь и сейчас, уходит из «потусторонности». «Это значит, – по мысли святителя Григория Паламы, – что если истинный философ восходит к Виновнику, то не восходящий – не истинен, обладает не мудростью, но каким-то обманчивым призраком истинной мудрости: не мудростью, но отрицанием мудрости, а разве можно называть божественной мудростью отрицание мудрости?» [2, с. 33].

Идеальное – есть обладание мышлением (в контексте картезианского cogito), в то время как духовное – усилие быть постигнутым, понятым, обоженным Самим Господом Иису­сом Христом [7].

Святитель Феофан Затворник в размышлении «Жизнь в Боге и с Богом» пишет об этом: «Что означают слова апостола: Живу не к тому аз, но живет во мне Христос?³ То, что у него нет уже своих хотений и смышлений, но качествуют одни хотения и смышления Христовы; только силы тела и дух были апостоловы, а действователем Христос. Как же это сталось? Просто: апостол отказался от своей воли и вполне покорился воле Божией.

Как ветвь не своим живет соком, а соком древа, так и мы, если хотим жить истинно, должны жить не своим, так сказать, движением, а движениями, исходящими от Христа Спасителя. Его святая воля должна стать законом жизни нашей, исключающим всякое другое стороннее влияние, входящее в нас и принимающее качество властвующего и определяющего закона. Акт решимости на такую покорность воле Господа есть привитие нас к Нему как к древу жизни; а пребывание в такой покорности есть пребывание в привитии к Нему, в общении жизни Его, или в таком к Нему отношении, по которому все Божественные силы, яже к животу⁴, беспрепятственно изли­ваются от Него в нас» [9, с. 215–216].

Добавить хочется лишь слова апостольского послания: «потому что безумное Божие мудрее людей, и немощное Божие сильнее людей» (1Кор.1:25).

Идеальное, по святителю Феофану, апеллирует к идеалу – Самому Христу. Это иконическое изображение в жизни человека и человечества Воплотившегося Бога, Бога, входящего в историю, определяющего и объемлющего ее. Изображение средствами Его же благодати.

Вышенский Затворник, начиная свою речь с обращения к Богу как Иному, как «Ты» диалога / молитвы, находит основания бытия и самого себя не в мифологическом ничто Абсолюта, а в Живом, простом и недиалектичном Боге Евангелия – Боге Слово, «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин.1:14). Господь воплотился – Тот, о Котором сказано, что «Бог есть дух» (Ин.4:24), а следовательно, Божественное и есть духовное. Он – начало и основание, «камень, который отвергли строители» (Мф.21:42), «и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф.16:18).

Духовное – имеющее основание в Боге Авраама, Исаака и Иакова, имеющее Бога своим началом, корнем и почвой. Таким образом, святитель Феофан избегает вязкой и зыбкой почвы мифа – как зацикленной на своей самости конструкции. Возможны ли другие пути полагания духовного?

Идеальное и духовное, согласно святителю Феофану Затворнику, соотносятся в акте живой добродетельной веры, акте молитвы, участия в святых таинствах Церкви и обожения – как эсхатологической цели бытия человека и всего мироздания.

Принципиальным моментом здесь является классическое для христианской теологии сочетание апофатического и катафатического методов богопознания и богообщения.

Святоотеческий контекст исследования обозначенной проблемы состоит в том, что Невидимый Бог – Дух в Своем Воплощении изображаем в эсхатологической полноте бытия и отчасти постигаем человеком (во всей целостности, по благодати).

Литургическое богословие, в свою очередь, говорит об опыте познания Бога человеком как приобщения к Нему во всей вмещаемой мере.

Эсхатологический аспект постулирует духовное как пространство, орган богообщения, ведущий человека к единству с Богом Отцом во Христе по благодати Святого Духа, вбирающее в себя идеальное как апофатическое.

Итак, согласно святителю Феофану Затворнику, духовное – пространство, орган богопознания как отношений Бога и человека, цели и смысла жизни. Идеальное – условие такого богопознания.

Источники и литература

1. Арсланов В.Г., Лагурев А.С. Михаил Лифшиц. – СПб., 2021.

2. Григорий Палама, святитель. Триады в защиту Священнобезмолвствующих. – М., 2018.Д

3. Добротолюбие, дополненное святителем Феофаном Затворником, в пяти книгах с цитатами из Священного Писания на русском языке в Синодальном переводе. Книга II. – М., 2018.

4. Ильенков Э.В. Диалектика идеального // Диалектика идеального: собр. соч. Т. 5. – М., 2021. С. 16–85.

5. Ипполит Ж. Абсолютное знание как тождество и противоречие. Идея, Природа, Дух // Логика и существование. Очерк логики Гегеля. – СПб., 2006. С. 150–169.

6. Лифшиц М.А. Законченность и развитие в науке. Достижение однажды классической формы // Арсланов В.Г., Лагурев А.С. Михаил Лифшиц. – СПб., 2021. С. 197–233.

7. Мануссакис Дж. П. Бог после метафизики. Богословская эстетика. – Киев, 2014.

8. Марка, архиепископа Ефесского силлогистические главы против ереси акиндиновцев о различении Божественной сущности и энергии // Лосев А.Ф. Николай Кузанский в переводах и комментариях. В 2 т. Т. 1. – М., 2016. С. 301–311.

9. Феофан, Затворник Вышенский, святитель. Жизнь в Боге и с Богом // Созерцание и размышление. Краткие поучения. – М., 2003. С. 215–223.

10. Феофан, Затворник Вышенский, святитель. Начертание христианского нравоучения. – М., 2005.