«Краткий очерк аскетики» как вклад свт. Феофана Затворника в русскую школу богословия
Аннотация. В статье на фоне краткого исторического экскурса, описывающего состояние русской школы богословия в первой половине XIX в., а также с учетом прослеживания основных творческо-биографических вех жизни святителя Феофана Затворника выясняется его вклад в русское и вселенское православное богословие, состоящее в оригинальной систематизации святоотеческой аскетики по антропологической схеме.
Прежде всего следует определиться в понятиях и объяснить, что мы подразумеваем под «русской школой богословия». Это понятие включает в себя, на наш взгляд, два взаимосвязанных явления – научную богословскую мысль и богословское образование. При этом одно обусловливает другое: развитие богословской школы – науки обогащает богословскую школу – образование, равно как и развитие богословской школы как учебных заведений Церкви способствует фундаментальной постановке и развитию богословия как науки. Поэтому, говоря «школа», мы будем иметь в виду именно это единство богословского образования и науки.
Для того, чтобы определить вклад свт. Феофана в русскую школу богословия – и учебно-образовательную, и научную, понять его преемственность и новаторство, необходимо предварить исследование кратким историческим экскурсом.
К началу XIX в. русская богословская школа уже имела определенную традицию, но не была в должной степени развита. Вклад в духовное просвещение и богословскую науку делали лишь отдельные особо одаренные лица, но говорить о систематическом развитии богословской науки пока не приходилось.
Проблемой русского духовного образования была исторически сложившаяся зависимость от западных школьных традиций. Эта зависимость была как внешней, поскольку изложение богословия практиковалось на латинском языке, так и внутренней, так как и на уровне содержания богословие в России оставалось в плену старых латинских систем и форм. Для развития русской богословской науки прежде всего необходимо было перейти с латыни на русский язык. Как отмечает ведущий современный историк российского духовного образования Н. Ю. Сухова, «латинский язык, сохраняемый в русских академиях и семинариях в качестве языка преподавания, открывал учащимся доступ к западному богословию и другим наукам, но создавал две проблемы: разрыв духовной учености с церковно-приходским служением и отсутствие русского богословского понятийного аппарата и русской богословской литераторы» [4, с. 52]. Латынь не соотносилась с живой церковной жизнью и живой научной мыслью. И потеснить ее, несмотря на требование жизни было непросто. Так, даже несмотря на то, что «в 1765 г. уже появилась первая богословская русская система архимандрита Платона (Левшина), однако она не стала главным учебником, а являлась лишь дополнением к латинским учебным системам (даже в семинарии самого архимандрита Платона). Когда в 1800 г. была высказана мысль, что латинский язык только «средство к просвещению, а не составляет сам по себе оного» и был поднят вопрос о преподавании в духовных школах на русском языке, то митрополит Платон (Левшин) восстал против этого: «Наши духовные и так от иностранных почитаются почти неучеными, что ни по-французски, ни по-немецки говорить не умеют. Но еще поддерживает честь нашу, что мы говорим по-латыни и переписываемся. Ежели латинскому языку учиться так, как греческому, то и последнюю честь потеряем, поскольку ни говорить, ни переписываться не будем ни на каком языке; прошу сие оставить. На нашем языке и книг классических (т.е. учебников для занятиях в классах – иеродиак. П.) мало. Знание латинского языка совершенно много содействует и красноречию российскому…"» [4, с. 50, сн. 41]. Таким образом, к началу XIX в. в ученом богословии латынь оставалась непоколебимой. И даже «в 1819 г., несмотря на официальное разрешение, ректор СпбДА архимандрит Григорий (Постников) был критикуем Синодом за чтение лекция по богословию на русском языке, и только высокая оценка этих лекция святителем Филаретом (Дроздовым) спасла ситуацию… В 1825 г. митрополиты Евгений (Болховитинов) и Серафим (Глаголевский) добились возвращения латыни в преподавании богословия...» [5, с. 29, сн. 45]. Тем не менее всё чаще высказываемые возражения свидетельствовали о том, что процесс перехода богословия на русский язык был запущен и шел неотменимо, и новое латинское пленение русского богословия 1825 г. было недолгим и нестрогим, так что «уже в начале 1830-х г.г. во всех академиях богословие читали в основном на русском языке. Но русский научный язык строился на западной основе, поэтому заимствование и адаптация терминов долго составляли проблемы русской богословской науки» [4, с. 81].
Не только во внешнем языковом своем выражении, но и в самом содержании богословских русских систем сказывался западный формализм – рассудочность построений, диалектичность и риторический схематизм. Так, «в 1814 г. работа с конспектами по богословским наукам, предпринятая ректором СпбДА архимандритом Филаретом (Дроздовым), дала представление о состоянии богословских наук в академиях. В конспектах причудливо сочетались старые формальные схемы с элементами научного построения и живого анализа, отсутствовали единая система и терминология, даже внутри одного богословского курса» [4, с.71]. Более того, даже к началу 1840-х г.г. в своем духовно-учебном проекте ректор КДА свт. Инокентий (Борисов) продолжает сетовать на несамостоятельность русского богословия: «Самостоятельность в преподавании Богословских наук и освобождение от влияния иноземной учености Богословской есть одно из совершенств, самых желанных для Духовных Академий. Но совершенства сего далеко еще нету. Возьмем ли книги печатные, или лекции рукописные, или самое устное преподавание – везде увидим следы учености иноземной. Если бы следствием был один недостаток оригинальности в отечественных произведениях, то это еще не великая потеря. Но недостаток сей может вести за собою другие, важнейшие недостатки – неполноту и даже неверность в изложении собственных отличительных пунктов вероисповедания Православной Церкви. Посему освобождения Богословских наук от господствующего влияния иноземной учености требует польза и достоинство не только школы, но и Церкви» [6, с. 63].
Степень самостоятельности русской богословской мысли проявлял также вопрос об учебным пособиях. Учебники и руководства, изданные в 1785–1786 г.г. Комиссией народных училищ, Академией наук и Синодальной типографией были разосланы по семинариям с целью достижения единого уровня обучения в них. Однако в 1820-х г.г. вопрос об учебных пособиях уже стал вызывать противостояние двух точек зрения: преподаватели должны читать лекции по печатным учебникам – «классическим книгам» – или составлять собственные лекционные записки. «Киевский митрополит Евгений (Болховитинов), сторонник первой точки зрения, считал преподавание по старым классическим книгам удобным по трем причинам: 1). записи лекций отягощают студентов, 2). составление лекций отнимает у преподавателей время, которое можно употребить на занятия наукой, и 3). конспекты начинающих преподавателей примитивны, однобоки, лишь в дальнейшем, при усиленной разработке науки, могут складываться серьезные научные системы. Сначала следует достичь достойного уровня самостоятельной науки, построить систему, определить в ней точное место и значение каждого вопроса, а затем уже учить по этой системе студентов. Школа должна быть ограждена от случайностей, непродуманных до конца и непроверенных временем выводов» [4, с. 94, сн. 141]. Тем не менее в 1837 г., то есть уже ко времени начала обучения студента Георгия (Говорова) в КДА, Комиссия духовных училищ официально разрешила преподавателям читать лекции по своим конспектам и на русском языке.
Попытки Уставных реформ 1814 г. и последующих лет преодолеть формулы «классических» книг и активизировать богословскую мысль имели результаты, но проявлялись они медленно. Осваивались новые системы и методы, но пока также западные, по преимуществу немецкие, однако при этом разрабатывался и самостоятельный богословский понятийный аппарат [4, с. 80]. Новизна проявлялась уже в том, что богословские системы постепенно преодолевали схоластическую отвлеченность, лекторы догматического богословия, например, свт. Иннокентий (Борисов), архим. Димитрий (Муретов), архим. Сильвестр (Малеванский), стремились к историческому изучению догматов в церковном предании, появилось критическое направление в лекциях по герменевтике и обличительному богословию у А. И. Капустина (в монашестве Антонина) [4, с. 81]. Так что ко времени назначения иеромонаха Феофана бакалавром по кафедре нравственного и пастырского богословия в СпбДА от 16 октября 1844 г. русская богословская наука стала претендовать на известную самостоятельность, а в лучших своих достижениях – и на оригинальность. Именно этот путь продолжил и упрочил сам святитель Феофан.
В 1846–47 г.г. молодой бакалавр по кафедре нравственного богословия в СПбДА иеромонах Феофан разработал оригинальные и самостоятельные лекции. Они производили глубокое впечатление на слушателей курса, так что «… один из его учеников Константин Добронравин, впоследствии епископ Гермоген, отмечал, что ,,Феофан, как профессор нравственного богословия, принадлежал в свое время к выдающимся деятелям. Можно сказать, что он оживил эту науку, которая до того времени в круге богословских наук считалась второстепенною, показав, что нравственное учение есть то же вероучение, только осуществленное в жизни и деятельности, и что христиане к этому должны постоянно стремиться, как главной цели своей жизниʻʻ» [цит. по: 1, с. 23]. К этому же времени 40-х годов относится также написание святителем небольшого трактата аскетического содержания «Что потребно покаявшемуся и вступившему на добрый путь спасения» (изданного в 1869 г. под названием «Порядок Богоугодной жизни» в отдельных выпусках журнала «Домашняя беседа») [8], в котором отразились многие идеи его лекционного курса, имевшего, как мы можем на этой основе заключать, аскетическую направленность. Много позже св. Затворник также свидетельствовал, что его академические лекции положены им в основу центрального и самого значимого его сочинения – «Путь ко спасению (Краткий очерк аскетики)» (1868–1869 г.г.) [9]. О «Кратком очерке аскетики» свт. Феофан в письме М. Р. Карякину от 16 июня 1888 года писал так: «Прочитали ,,Путь ко спасениюʻʻ? – Добре. И еще прочитайте когда-нибудь. Тут все, что мною писалось, пишется и будет писаться. Это мои уроки академии студентам С. – Петербургской. Конспект пересмотрен с о. архимандритом Игнатием – после бывшим архиереем Брянчаниновым, и им одобрен. Это было в 46–47 годах» (Письмо 188) [7, с. 222]. При этом в самом «Пути ко спасению» свт. Феофан так же неоднократно ссылается и на упомянутый трактат «Что потребно покаявшемуся и вступившему на путь спасения» [10, с. 345, 349]. Всё это свидетельствует о генетической и содержательной связи его ранних оригинальных богословских учебных разработок и позднейшего центрального богословского творения.
Несмотря на самостоятельность в постановке и в разработке аскетики, в аналитической записке о духовных школах, составленной епископов Тамбовским Феофаном в 1859 г., он не предлагает ввести в богословский учебный курс отдельный предмет аскетики. Хотя, например, поддерживает специализацию и усиление истории Церкви [3, с. 57]. Видимо, даже десять лет спустя в аскетике ученый богослов не усматривал отдельной и полноценной самостоятельной науки и учебной дисциплины. Поэтому в названии сочинения «Путь ко спасению (Краткий очерк аскетики)» свт. Феофан также скорее всего имел в виду не самостоятельную богословскую науку, которая даже к 1917 г. не оформилась в отдельную отрасль [2], а использовал этот термин для конкретизации содержания своего метафорического выражения «путь ко спасению».
И так, в чем же заключается оригинальность «Пути ко спасению», или «Краткого очерка аскетики»? Она заключается в том, что аскетические правила христианской жизни получают в «Пути ко спасению» новаторскую систематизацию по антропологической схеме. По словам свт. Феофана, чтобы «успешнее» сделать это, необходимо сначала показать «ход всякого нашего действия и, следовательно, всей деятельности. Всякое действие свободное, зарождаясь в сознании и в свободе, следовательно, в духе, ниспадает в душу и силами ее – рассудком, волею и чувством – заготовляется к исполнению и потом исполняется силами тела в известном времени, месте и других внешних обстоятельствах» [10, с. 396]. Из этого начала аскетическая система свт. Феофана получает следующее антропологическое упорядочение и динамику. Согласно святителю, «имея целью очистить и исправить человека, Божественная благодать прежде всего врачует исходище всей его деятельности, именно: обращает сознание и свободу (то есть стихии духа. – иеродиак. П.) к Богу, чтоб отсюда потом проводить целение и по всем силам, чрез их деятельность собственную, назначаемую им или возбуждаемую в них из исходища уже исцеленного и освященного» [10, с. 397]. Затем дух с помощью благодати Божией посредством упражнений самопротивления и самопринуждения врачует от пришлых греховных страстей душу и тело. И вот здесь встречаем антропологическую систематизацию святоотеческой аскетики свт. Феофана: «Итак, в след за образованием и хранением ревности со всем внутренним устроением, должно определить упражнения, указанные в Слове Божием и писаниях святых отцов, сначала для сил души, как ближайших приемников всего зачинаемого в святилище духа, потом для сил и отправлений тела, как приемников созревающего в душе; наконец, и для внешнего поведения, как общего стока всей внутренней деятельности или ее поприща и вместе образования» [10, с. 397–398]. Далее свт. Феофан выбирает из опыта христианских подвижников аскетические упражнения и представляет их в связи с соответствующими частями и силами человеческого естества, на преображение которых они направлены. Таким образом, антропологическая модель, или представление об устройстве и деятельности человеческого существа, выступает для св. Затворника «нитью размерительной для провода и черчения» [10, с. 354] подвижнических правил христианской жизни и является руководящим принципом в изложении собственной зрелой аскетической системы.
Таким образом, можно говорить о том, что вклад свт. Феофана Затворника в формирование русской школы богословия – и как учебного курса, и как науки – состоит в систематизации святоотеческой аскетики разработки ее антропологических оснований и терминологического аппарата. И по своему значению этот вклад не только в русское богословие, но продолжение и развитие самого святоотеческого опыта и богословия и тем самым вклад во вселенское Православие.
Источники и литература
1. Георгий (Тертышников), архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М.: Правило веры, 1999. 570 с.
2. Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 2002. 189 с.
3. Записка о духовных школах, подготовленная епископом Феофаном // Летопись жизни и творений святителя Феофана, Затворника Вышенского. 1815–1894: в 6 т. Т. 2:1859–1863. М.: Изд-во МП РПЦ, 2019. 680 с. С. 56–70. С. 57.
4. Сухова Н. Ю. Высшая духовная школа: проблемы и реформы (вторая половина XIX века). М.: Изд-во ПСТГУ, 2006. 658 с.
5. Сухова Н. Ю. Духовно-учебный проект святителя Иннокентия (Борисова) 1830-х г.г. // Вестник ПСТГУ II: История. История Русской Православной Церкви. 2011. Вып. 2 (39). С. 18–34.
6. Сухова Н. Ю. Записки святителей Иннокентия (Борисова) и Филарета (Дроздова) о духовных школах // Филаретовский альманах. 2010. №6. С. 43–91. URL: https: // cuberleninka. ru / article / n / zapiski-svuatiteleu-innokentiua-borisova-i-filareta-drozdova-o-duhovnuh-shkolah (дата обращения: 17.01.2021).
7. Феофан / Говоров / еп. Собрание писем. Вып. 1. М.: Типо-литогр. И. Ефимова, 1898. (Репр. переизд.: М.: Правило веры, 2000).
8. Феофан Затворник, свт. Порядок Богоугодной жизни // Домашняя беседа. 1869. Вып. 2. С. 33–37; Вып. 3. С. 61–66; Вып. 4. С. 85–89; Вып. 5. С. 121–124; Вып. 6. С. 149–153; Вып. 7. С. 173– 177; Вып. 8. С. 205–209; Вып. 9. С. 233–240; Вып. 10. С. 261–266; Вып. 11. С. 281–283; Вып. 12. С. 297–299; Вып. 13. С. 321–322; Вып. 14. С. 345–346; Вып. 15. С. 381–383; Вып. 16. С. 425–428. То же в книге «Что потребно покаявшемуся и вступившему на добрый путь спасения». Изд. 1-е. М., 1882. 115 с.; Изд. 2-е, М. 1889. 107 с.; Изд. 3-е. М., 1895.; Изд. 4-е. М., 1899. 106 с.; Изд. 5-е. М., 1912. 106 с.; М., 2008. С. 102–194; М., 2011. Т. 1. С. 195–268. URL: http://theophanica.ru/books/?book=tom1].
9. Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению: (Краткий очерк аскетики). Составлено из лекций, читанных студентам С.-Петербургской духовной академии по Нравственному богословию: Заключ. приб. к Письмам о христианской жизни: (В 3-х отд.). СПб: Тип. А. Траншеля, 1868–1869. Вып. 1: После общего введения, – о начале христианской жизни чрез св. крещение, с указанием, как сохранить сию благодать в период воспитания, с приложением мыслей св. отца нашего Иоанна Златоустого о воспитании. 1868. 112 с. Вып. 2: О начале христианской жизни чрез покаяние, или о покаянии и обращении грешника к Богу. СПб.: Тип. духов. журн. «Странник», 1869. 121 с. Вып. 3: О том, как совершается, зреет и крепнет в нас христианская жизнь, или то же, о порядке Богоугодной жизни. 1869. 164 с. Изд-е 2-е. Вып. 1. СПб: Тип. Духов. Журн. «Странник». 1869. 112 с. Изд-е 3-е. [Рус. на Афоне Пантелеимонова монастыря]. СПб.: Тип. Дома призрения малолетних бедных, 1875. 303 с. Изд-е 4-е. 1879. 331 с. Изд-е 5-е. 1884. Изд-е 6-е. Одесса: Типо-лит. Е. И. Фесенко. 392 с. Изд-е 7-е. М.: Типо-лит. И. Ефимова, 1894. 344 с. Изд-е 8-е. 1899. 346 с. Изд-е 9-е. 1908. Изд-е 10-е. М., 1915. М.: Правило веры, 2008. 608 с. М., 2013. Т. 11. 397 с. [Эл. ресурс: http://theophanica.ru/ books/?book=tom11].
10. Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению (Краткий очерк аскетики). Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2008. 608 с.