Категория человеческого духа в сотериологии святителя Феофана Затворника

Учение о спасении святителя Феофана (Говорова), затворника Вышенского, содержит в себе истинное богатство духовно-нравственных отеческих наставлений. Это духовное сокровище читатель находит и в письмах к разным лицам, и в толкованиях на Священное Писание, и в нравственно-аскетических богословских произведениях.

Антропологическая проблематика занимает центральное место в сотериологии святителя Феофана, поскольку человек и его личный путь ко спасению в Боге является главным предметом размышлений Преосвященного. Ему важно было донести до сознания современников ясное понимание того, что весь человек онтологически отдален от Бога из-за глубинной греховной поврежденности человеческой природы и нуждается в воссоединении с Творцом через исцеление во Христе.

Актуальность темы статьи заключается в том, что, согласно воззрениям святителя Феофана Затворника, человеческий дух является главной и первостепенной силой человеческой природы, посредством которого возможно реальное и полное воссоединение с Богом. Эта мысль является основополагающей в ходе его размышлений о пути спасения и восстановления человека в прежнее состояние, в каком он находился до грехопадения.

Категория человеческого духа может рассматриваться и в филологическом, и в философском значениях, абстрагируясь от конкретной человеческой личности. Но в творениях Вышенского Затворника дух человека предстает прежде всего как живая и действующая сила богообщения и богопознания.

Концептуальной идеей публикации является рассмотрение категории человеческого духа в качестве духовно-нравственной силы. Такой подход к раскрытию темы позволяет увидеть под наименованием человеческого духа нечто объединяющее интеллект, нравственность и желания в гармоничную систему духовно-нравственного развития человека.

Методология нашего исследования основана на специфическом подходе к рассмотрению человеческой природы. Именно за основу берется христианская антропология, где делается акцент на глубинной поврежденности человеческого естества, и как следствие, на наследственности греховных страстей и немощей. Такой методологический подход позволяет вести речь о человеческом духе как самостоятельной силе, которая проявляется в сочетании совести, сознания и свободы, участвующих в искании Бога и во всех сферах жизнедеятельности человека.

Этот метод описания позволяет увидеть цельную картину проявлений и характеристик исследуемого понятия, заостряя внимание на значении категории человеческого духа в сотериологии святителя Феофана Затворника.

Следует сделать ряд важных оговорок и уточнений, без которых невозможно расставить правильные ориентиры исследовательской деятельности.

В первую очередь при раскрытии заявленной темы речь должна идти о человеческом духе как о действующей силе, участвующей в процессе духовно-нравственного развития человека. Дух человека – это самодвижное, живое понятие в сфере нравственных и духовных категорий. Дух стремится к идеалу, участвует в поиске своего Первообраза, мечется и ищет себе покоя только в Боге. Если выражаться святоотеческими терминами, то «дух – это струя невидимого Божества» [2, c. 33], это импульс жизни, это источник приснотекущий, который бьет откуда-то из глубины человеческой природы и оживотворяет всего человека.

Человек живет и движется благодаря своей причастности духовному, невидимому миру, той трансцендентной области мироздания, которая тоже сотворена Богом. Следовательно, второе утверждение состоит в том, что человеческий дух причастен иному невидимому, духовному измерению, которое постигается путем веры и созерцания (πίστης καὶ θεορὶα).

Третья грань вопроса о духе затрагивает область нравственного сознания и свободы человека. В этой глубине и неуловимости внутренних движений души сложнее описать проявления духа, ибо это область скорее веры, нежели знания. Основываясь на том утверждении христианской веры, что связь человека с Богом осуществляется посредством молитвы и жизни по заповедям Божиим, делается логический вывод: дух человека по своей природе подобен нетварным Божественным энергиям и способен сообщаться с живым Богом именно благодаря своему богоподобию.

В книге «Путь ко спасению» святитель Феофан довольно подробно описывает процесс обновления человеческого духа в таинстве Святого Крещения и его способность соприкосновения с благодатью. Это реально и неопровержимо только в том случае, если дух человека – это сила, энергия. Будучи тварной энергией в составе человека, дух способен возвыситься над прочими душевными силами и стать во главе всех движений, упорядочив их в единую богообразную структуру личности. Только тогда человек обретает гармонию в себе, когда в нем воцаряется дух или одухотворенный ум, восседая в сердце на престоле совести [4, c.786], по слову свт. Иоанна Златоуста.

Дух – πνεῦμα. По мысли святителя Феофана, дух человека – это личностная сила, «владычица души» [23, с. 67], которая сочетается с умом, свободой, совестью, желаниями. Дух качественно влияет на состояние души, ибо во многом от духовных приоритетов зависит нравственный выбор человека в пользу добра или зла.

Сила – δύναμις. Греческое понятие силы или энергии в контексте разговора о духе человека позволяет наладить прямую связь тварной человеческой природы с нетварными Божественными энергиями. У человека это духовно-нравственные силы во главе с духом (πνεῦμα), а у Бога – Божественная нетварная благодать.

Совесть – συνείδησις. Совесть – центральное понятие в сфере нравственного сознания человека. Благодаря совести осуществляется стремление к нравственному идеалу и богоуподобление.

Свобода является важнейшим фактором духовной жизни. Дух человека живет и действует только в свободной стихии нравственного выбора.

Ум – νοῦς. Часто в святоотеческих творениях можно встретить отождествление ума и духа. Но это справедливо лишь с точки зрения разумной силы души. Ум как разумная сила – это и есть дух в чистом виде, невидимый, неуловимый и самодвижный. Однако единство ума и духа позволяет увидеть не только их тождественность по природе, но и их отличительные «ипостасные» свойства. Самое простое из них – это то, что ум направлен на мыслительную деятельность, а дух – на созерцательную, то есть ищущую Бога в молитвенном обращении. Также ум мыслится как сила нерожденная, постоянно рождающая мысль (слово – λόγος), а дух человека как бы постоянно исходит от ума и оживляет человека во всех сферах деятельности.

Слово внутреннее (мысль) и произнесенное – λόγος. Слово само по себе, как и ум, обладает духовной природой. В слове содержится смысл, дух, некое содержание нравственного порядка. В этом видится сила слова. А также, по апостолу, слово человека должно быть «всегда с благодатию, приправлено солью» (Кол.4:6), чтобы приносить пользу слушающим. Единство слова и духа по онтологическим характеристикам – несомненно.

Творения святителя Феофана Затворника, которые служат основными источниками для раскрытия темы публикации, в свою очередь имеют собственный библейский, патристический и научно-богословский фундамент. Толкования на послания святого апостола Павла, «Начертания нравственного нравоучения», собрания писем, отдельные духовно-нравственные поучения святителя по своему содержанию представляют собой расширенный комментарий православного церковного учения о Боге, о мире и человеке. В связи с тем, что слово Божие и учение святых отцов составляют базовые направления мысли святителя Феофана, следует начать обзор библейских источников, положенных в основу его толкований и размышлений.

Тема человеческого духа, рассматриваемая в данной статье, охватывает обширную часть экзегетических произведений святителя. В первую очередь это толкования на послания св. ап. Павла (Рим.8:10; 1Кор.2:11, 5:5, 6:17, 7:34, 14:14–16, 15:45, 16:18; 2Кор. 2:13, 7:1–13; Гал.5:17, 22, 6:1, 8, 18; Еф.4:23, 6, 18; Флп.2:19, 3:3; Кол.2:5; 1Фес.5:23; Флм.1:25 и др.), где апостол употребляет греческий термин πνεῦμα – дух. По мысли архимандрита Киприана (Керна), это слово – «самый, может быть, неясный термин антропологии ап. Павла» [5, c. 79]. А для святителя Феофана Затворника, дух – это ключевой термин, благодаря которому русский толкователь апостольских посланий может понять антропологию апостола Павла.

Главным положением в отношении духа как составной части человеческой природы святитель Феофан видит в том, что именно наличие духа отличает человека от остальных живых и неживых существ. Дух – это специфически человеческая особенность: «Как малый мир, человек совмещает в себе все виды жизни, проявившиеся в его предшественниках по лествице творения. В нем есть и растительно-животная жизнь, и животно-душевная вместе с душевно-человеческою, и духовная, исключительно ему принадлежащая и его характеризующая. Их и означают слова: тело, душа и дух» [16, c. 295]. Принадлежность духа «к существенным потребностям человеческого естества» [21, c. 569] приводит святителя Феофана к усмотрению его происхождения в самом акте сотворения человека.

В другом месте, где он рассматривает слова апостола Павла о душевном и духовном человеке (см. 1Кор.2:14), прямо утверждается, что Бог вдохнул дух в человека при творении: «Мы имеем в естестве своем духовный элемент – дух, вдунутый в лицо первозданного» [15, c. 148–149]. Это вероучительное положение повторяется святителем в толкованиях на следующие отрывки (Рим.7:14, 8:2, 13; Гал.5:16; Еф.1:18; Кол.3:3; 1Фес.5:23; 1Тим.5:6 и др.) [21, c. 557, 594, 642; 18, c. 518; 19, c. 138; 20, c. 221; 16, c. 295–296; 17, c. 479]. То есть само появление человека хронологически совпадает с дарованием ему духа, ибо человек стал таковым лишь в тот момент, когда Бог вдохнул в него «дыхание жизни»: и создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою (Быт. 2:7).

Святитель Феофан так размышляет по этому поводу: «Как в начале в образованное из персти тело вдунул Бог дыхание Свое, и стал человек человеком, так теперь в оземлененных нас страстьми и похотьми – ставших нечеловеками, по призвании к вере, вдыхает Он Духа благодати, и мы становимся снова человеками. Без духа человек – не человек. Но по падении дух забит страстьми и похотьми и всякими грехами. Нисходит Дух благодати, оживляет дух человека, и человек – опять человек, только уже с другим именем, человек-христианин, яко помазанный Духом благодатным» [19, c. 204–205]. Следовательно, человек по своему наименованию определяется наличием в себе духа.

Также важно отметить некоторые патристические источники, указывающие на то, что по причине греховной поврежденности человек восстанавливается в своем чине и возвращается к благобытию только через Святое Крещение [3, c. 37; 8, c. 404; 24, c. 23–24]. Если в контексте данных святоотеческих объяснений используется понятийный ряд бытие-небытие-благобытие, то для святителя Феофана это равнозначно – дух человека-дух нечеловека-дух христианина. Это фундаментальное понимание зависимости бытия от состояния человеческого духа, что позволяет конструктивно вести речь о духе как важнейшей духовно-нравственной силе человека. «Дух у всех есть, – пишет святитель Феофан, – но у всех закрыт и забит в разных, однако же, степенях, смотря по преобладанию над ним телесно-душевных стремлений и навыков, по указанию и увлечению их» [19, c. 138–139].

В статье «О соотношении категорий дух и личность в антропологии святителя Феофана Затворника» иеродиакон Петр (Алексенко) делает замечательный вывод, что дух человека не может быть отдельной ипостасью в человеческой природе и не может являться носителем личности. «Осмысляя толкование Феофаном Затворником антропологического понятия ап. Павла дух, можно сказать, что его содержание сводится к локализации в человеке, а реализации – в Боге. Иными словами, дух – это часть естества человека, которая имеет религиозно-нравственное проявление. Тем самым дух не является понятием персоналистическим, он не понимается святителем как ипостасный центр человека» [6, c. 174].

В качестве примера отец Петр приводит толкование святителя Феофана на Рим.7:25: «Апостол говорит: и умом, – духом, – я работаю, и плотию я же работаю. Надо заметить, что человек: дух – душа – тело, – и притом в правом и неправом их состоянии. Лицо же человека, себя сознающее и свободно действующее, одно и то же. Когда сознание и свобода на стороне духа, человек духовен; когда – на стороне души, он душевен; когда – на стороне плоти, он плотян» [21, c. 558]. Следовательно, дух – это природная сила человека «в правом и неправом» своем состоянии, но не носитель личности.

Таким образом, в нравственно-сотериологических воззрениях святителя Феофана дух человека является «понятием природно-этическим, но не ипостасно-персоналистическим» [6, c. 179]. Категория человеческого духа мыслится и проявляется в природе человека в особом нравственном качестве. Именно этот вывод позволяет уверенно продолжить анализ взаимоотношения нравственного сознания и духовной жизни человека в структуре христианского сознания личности, где сознание и свобода признаны святителем в «Начертании христианского нравоучения» (1891) «неотъемлемыми принадлежностями личности» [9, c. 309], а в толкованиях на апостола Павла отнесены им к природе духа.

В книге «Начертание христианского нравоучения» святитель Феофан Затворник пишет, что дух человека стоит рассматривать как высшую силу, посредством которой совершается богообщение: «То, что познания, желания и чувствования являются в нас не только на различных степенях, но даже в противоположных направлениях, заставляет, кроме других оснований, допускать в составе существа человеческого три части: дух, душу и тело¹, из коих характер первого – отрешение от чувственного, последнего – погружение в нем, средней же – совместность того и другого… Лицо человека (я) есть единство духа, души и тела» [9, c. 254–255]. В этих словах преосвященного Феофана видим конкретные описания человеческого духа как определенной духовно-нравственной силы, которая стремится к общению с Создателем мира и устремлена в мир духовный.

В другом месте владыка Феофан прибавляет: «То же и в отношении к вещам тварным: познать их сокровенное, положенное в них от ума Божественного, можно только посредством силы божественного свойства. Сия сила в нас есть дух, и в духе разум» [10, c. 238–239]. Очевидно, что в акте творения Бог заложил в человеке определенную систему соподчинения всех внутренних сил, где сила духа находилась в главенствующем положении: «Естественное отношение составных частей человека должно быть, по закону подчинения меньшего большему, слабейшего сильнейшему, таково: тело должно подчиняться душе, душа – духу, дух же по свойству своему должен быть погружен в Бога. В Боге должен пребывать человек всем своим существом и сознанием. При сем сила духа над душою зависит от соприсущего ему Божества, сила души над телом – от обладающего ею духа» [9, c. 257].

Но, к сожалению, этот стройный порядок был нарушен в результате грехопадения: «…дух, отдалившись от Бога, потерял свою силу и подчинился душе; душа, не возвышаемая духом, подчинилась телу. Человек всем существом своим и сознанием погряз в чувственность» [9, c. 257–258].

Дух человека, по святителю Феофану, – это «душа» человеческой души. В письме к духовной дочери владыка пишет, что в мироздании есть некая тонкая-претонкая стихия, которая даже тоньше света. «Я признаю, что такая тончайшая стихия есть, все проникает и всюду проходит, служа последнею гранью вещественного бытия. Полагаю при сем, что в этой стихии витают все блаженные духи – ангелы и святые Божии, – сами будучи облечены в некую одежду из этой же стихии. Из этой же стихии и оболочка души нашей (доразумевайте при сем слове и дух, который есть душа души нашей человеческой). Сама душа – дух, невещественна, но оболочка ее из этой тонкой невещественной стихии» [22, c. 56–57].

Святитель Феофан глубоко убежден, что онтологически душа обладает духовной природой, где дух – это та сила, которая оживляет и одушевляет все внутренние движения души и тела, подобно как из недр Земли изводится приснотекущий источник воды, приводящий в движение воду и образующий собой множество ручьев. «Человеку даны в духе сознание и свобода, но не затем, чтоб он зазнался и своевольничал, а затем, чтоб, сознав, что все имеет от Бога и для того, чтоб жить в Боге, все свободно и сознательно направлял к сей единой цели. Когда он так бывает настроен, то в Боге пребывает, и Бог в нем пребывает. Бог, пребывающий в человеке, дает духу его силу властвовать над душою и телом, а далее и над всем, что вне его. Таково и было первоначальное состояние человека» [22, c. 84].

Различие души и духа явилось сильным аргументом владыки Феофана в полемике с теорией Дарвина о происхождении человека от обезьяны. «Я писал афонцам… Их испугала фраза, что если различать во внутренней жизни нашей дух и душу, то душу надо признать однородною с душою животных, возвышенною, однако ж, под действием духа. Им полез при этом в голову Дарвин с обезьяною. А между тем против Дарвина самое сильное противоядие есть установление различия души и духа. Духу от обезьяны никак нельзя зародиться. Он от Бога и первоначально, и теперь. Душа рождается обычным путем – и дух вдыхается Богом» [14, c. 234–235]. «Можно еще, между душою и духом поместить душевно-духовность: идеальничающий ум, перестраивающая все заново воля и творчество (в искусствах). Это гениальность, с умовой, практической и художественной стороны. Дух в душе или душа в духе. Это все естественные проявления. Они очень не в настоящем виде являются на опыте по причине расстройства сил в падении. Благодатные действия являют дух и духовность в настоящем их виде» [13, c. 107–109].

Преосвященный Феофан заключает: «Бог создал человека для блаженства, и именно в Нем, чрез живое с Ним общение. Для сего вдунул в лицо его дыхание Своей жизни, что есть дух, как уже поминалось. Существенное свойство духа – сознание и свобода, а существенные движения его суть исповедание Бога, Творца, Промыслителя и Воздаятеля, с чувством полной от Него зависимости, что все выражается в любительном к Богу воззревании, непрестанном к Нему внимании и благоговейном пред Ним страхе с желанием творить всегда угодное пред Ним по указанию законоположницы – совести и с отрешением от всего, чтоб Единого Бога вкушать и Им Единым жить и услаждаться» [22, c. 84].

Вот как описывает святитель Феофан состояние духа человеческого после грехопадения. «Нам надо внимание свое остановить на том, что произошло внутри человека. Вот что: дух был властен над душою и телом, потому что состоял в живом общении с Богом и от Него получал Божескую силу. Когда пресеклось живое общение с Богом, пресекся приток и Божеской силы. Дух, себе оставленный, не мог уже быть властителем души и тела, но был увлечен и сам завладен ими. Над человеком возобладала душевность, а чрез душевность – телесность, и стал он душевен и плотян. Дух хоть тот же, но без власти… Когда произошло такое низвращение порядка в соотношениях частей естества нашего, человек не мог уже видеть вещи в настоящем виде, не мог держать в должном порядке свои потребности, желания и чувства» [22, c. 86–87].

Сознание и свобода, которые являются первыми проявлениями человеческого духа, уклонились в сторону богопротивления. Вслед за этим нарушилась вся гармония человеческого естества, где плоть стала подавлять движения духа. «Еще о первом допотопном мире сказал Бог: не иматъ Дух Мой пребывати в человецех сих, зане суть плоть (Быт.6:3). Явно, что преданность плоти погашает дух и отчуждает от Бога. У пророка Давида говорится: человек в чести сый не разуме, приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс.48:13), то есть честь богоподобия, отраженную в его духе, заменил скотством, предавшись плоти. Апостол Павел о состоянии людей до принятия благодати в христианстве говорит, что тогда они были во плоти, потому страсти греховные действовали в них (Рим.7:5), жили в похотех плоти, творяще волю плоти и помышлений (Еф.2:3), или, как говорит апостол Петр, вслед плотския похоти сквернения ходили (2Пет.2:10). Апостол Иуда неверных прямо называет телесными, духа не имущими (ст. 19) [9, c. 258].

Далее святитель Феофан задается вопросом: «Где же дух у такого рода людей? В них же, но, состоя в подчинении душе и телу, он заморен и совсем почти не действует свойственным ему образом» [9, c. 259–260].

При таком состоянии духа состав человеческого естества остался неизменным, где дух – это субстанция души, а тело – ее придаток, орган, жилище [11, c. 307]. По мнению святителя Феофана, проблема двусоставности или трехсоставности человеческой природы – это предмет спорный, хотя весь только о словах. Тем, кои не хотят различать духа и души, можно предложить, чтоб под словом «дух» они понимали высшую сторону нашей нетелесной стороны, а словом «душа» означали низшие ее действия и направления. Это можно интерпретировать как косвенное свидетельство того, что о «духе человека» как о сотворенном говорить некорректно.

Понятие «дух» относится не к сотворенной природе, но к дару Божиему, превосходящему природу. При этом «дух оказывается совершенным по сравнению с природой (падшей) и может быть как вообще превосходящий ее, а может быть целью совершенствования человека. Обе точки зрения [у святых отцов и учителей Церкви] достаточно веско аргументированы и представлены весьма авторитетно. У нас нет на сегодня ни богословской, ни иной необходимости сводить эти точки зрения к одной или, приняв одну, опровергать другую. И смешивать их нельзя. Если же мы будем продолжать душу и дух человека рассматривать как единую духовную природу в человеке, то окажемся в затруднении. Если дух и душа есть одна и та же природа, то превосходство духа над душой теряет онтологическую силу и становится лишь нравственным аспектом бытия. Если дух есть иная природа, духовная и тождественная душе, то как учить о творении духа? Как об отдельном творческом акте Творца? Очевидно, что богословская ситуация при этом становится острее и напряженнее. Можно ли различать дух и душу, не нарушая единства творческого акта, «вдуновения души» Богом? Выход, видимо, может быть в том, что в онтологическом подходе следует различать две природы человека, сотворенные Господом, душу и тело, а в экзистенциальном – три онтологических уровня: дух, душу, тело. (Такое понимание есть авторское предположение. Существуют иные точки зрения, которые остаются на твердой триадологической основе) [1, c. 154–155].

По мысли святителя Феофана, которую он излагает в книге «Путь ко спасению», восстановление падшего естества человека осуществляется благодаря тому, что только посредством духа человеческого нетварная благодать Божия проникает в душу и тело: «Благодать, хотя чрез видимое посредство, всегда, однако ж, невидимо и непосредственно прикасается к духу и извлекает его из томящих его уз во свет Божий, в область жизни Божественной» [12, c. 151–155]. «Восстановительное действие в нас Бога, в Троице поклоняемого, есть общение Его с духом нашим. И сие общение не от Единого Лица бывает, но от нераздельного в Трех Лицах Бога. Почему говорится, что и Сын, и Дух Святый, и Отец входят в общение с нами» [22, c. 94].

«Дух Божий сокровенно действует на дух наш и приводит его в движение. Пришедший в движение дух наш восставляет в себе естественное свое боговедение, что Бог есть, все содержит и Мздовоздаятель есть. Сознание сего восставляет чувство всесторонней зависимости от Бога и оживляет страх Божий. То и другое растревоживает совесть – свидетельницу и судию дел наших и чувств, между коими редко что встречается такое, на что бы благоволительно воззрел Бог» [22, c. 95].

Благодать действует на дух человека посредством таинств Церкви. «Так и дух наш, вняв благовестию спасения в Господе, всею силою емлется за него с благонадежием и готовностию все сделать, лишь бы сделаться причастником евангельских благ. Такое настроение нашего духа делает его готовым к богообщению, и благодать Святаго Духа, действовавшая доселе совне, возбуждая, вселяется внутрь не непосредственно, а чрез посредство таинства. Верующий кается, крестится и приемлет дар Святаго Духа (Деян. 2:38). Сие и есть действо богообщения – живого и действенного» [22, c. 97].

Духу человеческому свойственно обретать радость от общения с Богом, обладая неким умным чувством, ибо благодать Божия через умное чувство ведет человека к радости. Благодать скрывается в глубине ума. «Умное чувство рождается в душе от любви к Богу, в отрешенности от внешних впечатлений и связанных с ними помыслов» [7, c. 51].

Христос Спаситель немолчно призывает все народы к духовно-нравственному совершенству: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф.5:48). В этом Божественном призыве, даже повелении, прикровенно присутствует некое увещание, что человеку должно нравственно формироваться, возрастать в духе и соделаться подобным Богу. Разумеется, что он обладает нравственным и религиозными дарами, которые получает по факту рождения.

Путь к совершенству святитель Феофан Затворник называет путем ко спасению. Спасение понимается в этом случае как стремление человека на протяжении всей земной жизни удаляться от зла и творить благо (ср. Пс.33:15). На этом пути человек с одной стороны спасается от влияния злых сил и козней диавольских, а с другой – трудится и делает все возможное, чтобы жить в соответствии с требованиями своей совести и закона Божия, делая добро.

Достижение богоподобия на пути ко спасению – это главная цель человеческой жизни. Быть подобным Богу, Творцу мира и Законоположнику всех нравственных норм, – означает усвоить себе основные христианские добродетели, положительные нравственные качества и дары Святого Духа, подаваемые Богом.

«Истинная нравственная жизнь – в исполнении обязанностей любви: тут корень жизни. С сим духом любви должно исполнять и обязанности правды. И можно сказать, что тогда только, как они бывают пропитаны сим духом, они входят в область нравственности. После сего можно ли ставить их выше первых?! Если такое правило обобщится, то надобно ожидать всеобщего извращения нравственного порядка. Мир нравственный отторгнется от своего центра» [9, c. 135].

«Как разум назначен открывать человеку иной, духовный, совершеннейший мир и давать знать о его устройстве и свойствах, так совесть назначена к тому, чтобы образовать человека в гражданина того мира, куда впоследствии он должен переселиться. С сей целью она возвещает ему тамошние законы, обязывает выполнять их, судит его по ним, награждает или наказывает. Совесть называют практическим сознанием. В сем отношении можно сказать, что она есть сила духа, которая, сознавая закон и свободу, определяет взаимное отношение их. По занятиям, или действиям, в совести видят законодателя, свидетеля или судию и воздаятеля» [9, c. 357].

«Бывает в крушении дух от сличения прошедшего с будущим, но оно всегда оканчивается отрадным успокоением в Боге: грешник, но Твое создание, к Тебе обращаюсь, буди воля Твоя! И в этом горении совестном избавляют себя от огня будущего. Мир совести у святых не исключал такого крушения духа, а напротив, многие все время проводили в слезах, иные были сухи оттого, как говорили они, что помнили беспрестанно огнь геенский, который опалял их непрестанно (Макарий Вел.)» [9, c. 371].

«Порывы высших стремлений духа суть остатки образа Божия в человеке – образа разбитого, посему и обнаруживаются подобно тому, как лучи раздробленные и рассеянные. Надобно собрать эти лучи в одно, как бы сконцентрировать, и тогда в фокусе образуется луч зажигающий. Сие-то, так сказать, сконцентрирование лучей духа, единичного в себе, но раздробившегося в многочастной душе, и производит возбуждающая его благодать и возжигает огнь жизни духовной, не в холодное созерцание поставляя человека, а в некое горение живительное. Такое собрание духа воедино сходится в чувстве Божества: тут и зародыш жизни. Так и в природе: до тех пор не является жизнь, пока силы ее действуют раздробленно, но как скоро высшая сила собирает их воедино, тотчас является живое существо, например, растение. Так и в духе. Пока стремления его прорываются раздробленно – то одно, то другое, и одно в одну сторону, а другое в другую, – нет в нем жизни. Когда же высшая, Божественная сила благодати, одновременно наитствуя дух, сводит все его стремления воедино и держит их в сем едином, – тогда и огнь жизни духовной» [12, c. 233–234].

В заключительной части книги «Путь ко спасению» святителем Феофаном описывается процесс освобождения человеческого духа от греховных уз и поддержание его ревности по Богу в определенных условиях [12, c. 465–466]. Для восстановления спасительного устроения духа человеку необходимо облечься во Христа, сочетаться с Ним: «Человек же, к Богу обратившийся и в Святой Церкви с Господом Иисусом Христом соединившийся и в Нем обновившийся, в Слове Божием изображается совсем в противоположном виде… во Христе Иисусе дух человека становится крепким или скрепленным в себе сосудом» [9, c. 266–267].

Окрепший дух позволяет человеку общаться с Богом, познавать своего Создателя. «Предмет познаний разума есть верховное Существо – Бог, с бесконечными Своими совершенствами, и Божественный вечный порядок вещей, отражающийся как в нравственно-религиозном устройстве мира духовного, так и в сотворении и промышлении или в устройстве тварей и ходе происшествий и явлений природы и человечества. Все это предметы сокровенные, таинственные, и разум в истинном своем виде есть созерцатель таинств Божества, духа и мира вещественного» [9, c. 287–288].

«Прежде внутрь себя втеснял себя дух, а теперь сам устанавливается и стоит неисходно. Ему радостно быть там одному с Богом в удалении от других, или без внимания ко всему внешнему. Он обретает внутрь себя Царство Божие, которое есть мир и радость о Дусе Святе (Рим.14:17). Такое погружение внутрь, или погружение в Бога, называется умным безмолвием или восхищением к Богу. Бывает оно преходящим, но должно сделать его постоянным, потому что в этом – цель. Бог в нас, когда дух наш в Боге истинно, ибо это есть не мысленное общение, а живое, безмолвное, отчужденное от всего погружение в Бога. Как луч солнца уносит каплю росы, так и Господь восхищает дух, прикасаясь к нему» [12, c. 533– 534].

Дух человека ищет богообщения, того, чтобы «Бог вселился в нас и начал ходить в нас, облекся как бы в наш дух, правил и Его разумом, и волею, и чувством, чтоб и еже хотети и еже деяти в нас было Его делом, чтоб Он был действуяй все во всем, а мы сделались бы орудиями Его, или деемыми от Него, и в помышлениях, и хотениях, и чувствах, и словах, и делах. Этого ищет Господь, Владыка всяческих, ибо Он один все в тварях делает чрез твари же. Того же должен искать и понявший себя дух…

В этот-то момент вступает сила Божия в дух человека и начинает вседействие свое. Итак, условие боговселения в нас есть решительное предание Ему себя» [12, c. 536–537].

«Бесстрастие есть небесная палата Небесного Царя. И вот, наконец, богообщение и боговселение – последняя цель искания духа человеческого, когда он бывает в Боге, и Бог в нем. Исполняется наконец благоволение Господа и молитва Его, чтобы как Он в Отце и Отец в Нем, так и всякий верующий едино был с Ним (см.: Ин.17:21)» [12, c. 552–553].

В сотериологии святителя Феофана Затворника категория человеческого духа занимает исключительное место, ибо только посредством духа человек способен нравственно совершенствоваться и достигать богоподобия. Преосвященный владыка рассматривает путь ко спасению через призму глубинной греховной поврежденности человеческой природы, где извратился Богом установленный порядок соподчинения духа, души и тела.

В результате рассмотрения человеческого духа как самостоятельной силы души, которая оживотворяет душевную деятельность, способна сообщаться с благодатью Христовой, можно сделать ряд важных выводов.

При сотворении человека Господь Бог даровал ему духовно-нравственную силу, «дыхание Своей жизни», то есть дух, который был главенствующей силой в естестве человека. Святитель Феофан именует человеческий дух «душой души», который проявляется в сочетании сознания и свободы. При этом дух и душа обладают единой невещественной природой, что позволяет человеку воспринимать благодать Божию.

В результате грехопадения человек «зазнался и засвоевольничал», его дух ниспал в чувственность, потерял власть над душой и телом, оказавшись в греховных узах. Следовательно, единственный выход восстановления духа в прежнее состояние – это облечение во Христа, в Его благодатную стихию.

Главный вывод настоящей публикации – констатация глубокого убеждения святителя Феофана, что именно дух своей энергией устремляет человека к богоподобию и нравственному совершенствованию, а совесть является проводником ко спасению.

Источники и литература

1. Андрей Лоргус, свящ. Православная антропология. С. 154–155 // Цит. По: Феофан Затворник, свт. Православие и наука. Руководственная книга изречений и поучений / сост. Игум. Феофан (Крюков). Изд. 2-е. М.: «Даниловский благовестник», 2009.

2. Григорий Богослов, свт. Слово 7, о душе // Собрание творений: В 2 т. Т. 2. Репр. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.

3. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Ефесянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная академия, 1895–1906. Т. 11.

4. Иоанн Златоуст, свт. Слово I о Лазаре // Творения в 12 т. Т. 1. Кн. 2. СПб., 1885.

5. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996.

6. Петр (Алексенко), иерод. О соотношении категорий дух и личность в антропологии святителя Феофана Затворника (на материале толкований св. апостола Павла) // Феофановские Чтения. Рязань, 2019. Вып. 12.

7. Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. СТСЛ, 1994.

8. Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Ефесянам // Творения блаженного Феодорита, епископa Киррского / общ. ред. проф. А.И. Сидорова. М.: Паломник, 2003.

9. Феофан (Говоров), свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры. 2010.

10. Феофан (Говоров), свт. Начертание христианского нравоучения. Т. 1, 2. Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1994.

11. Феофан Затворник, свт. Православие и наука. Руководственная книга изречений и поучений / сост. Игум. Феофан (Крюков). Изд. 2-е. М.: «Даниловский благовестник», 2009.

12. Феофан (Говоров), свт. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. М., 2008.

13. Феофан (Говоров), свт. Собрание писем. Выпуск II. Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1994.

14. Феофан (Говоров), свт. Собрание писем. Из неопубликованного. М., 2001. С. 234–235 // Цит. по: Феофан Затворник, свт. Православие и наука / сост. игум. Феофан (Крюков). М., 2009.

15. Феофан Затворник, свт. Толкование первого послания святого апостола Павла к Коринфянам. М.: Правило веры, 2006.

16. Феофан Затворник, свт. Толкование первого послания святого апостола Павла к Солунянам. М.: Правило веры, 2005.

17. Феофан Затворник, свт. Толкование первого послания святого апостола Павла к Тимофею. М.: Правило веры, 2005.

18. Феофан Затворник, свт. Толкование послания святого апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004.

19. Феофан Затворник, свт. Толкование послания святого апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004.

20. Феофан Затворник, свт. Толкование послания святого апостола Павла к Колосянам. М.: Правило веры, 2004.

21. Феофан Затворник, свт. Толкование послания святого апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006.

22. Феофан (Говоров), свт. Что есть жизнь духовная и как на нее настроиться. М., 2009.

23. Феофан (Говоров), свт. Рукописи из кельи. М., 2008.

24. Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Ефесянам // Толкование на Первое послание к Фессалоникийцам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: в 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 3.