Рустик, диакон Римской Церкви

Главным источником сведений о Р. являются 2 послания папы Римского Вигилия, зачитанные на Вселенском V Соборе (ЛСО. Т. 4. Vol. 1. Р. 188–196; CPL, N 1694). Первое адресовано Р. и др. диакону Римской Церкви, Севастиану, и рассказывает об обстоятельствах, приведших к их низложению. Во втором, адресованном еп. Валентиниану, папа предостерегает от проповеди Р. и Севастиана, указывая на их отлучение от общения. Краткая запись в «Хронике» Виктора, еп. Туннунского (MGH. АА. Т. 11. Р. 184–206), сообщает о ссылке Р. в Египет по имп. указу. Нек-рые сведения о жизни Р. содержатся в его сочинениях.

По словам папы Вигилия, Р. был сыном его брата (АСО. Т. 4. Vol. 1. Р. 188), возможно Репарата († 538), рим. сенатора, назначенного в 527 г. при гот. монархии префектом Рима и сохранившего высокое положение при восстановлении визант. правления в Италии. Р., т. о., принадлежал к высшему кругу рим. аристократии и должен был получить хорошее образование, а его родство с папой открывало перед ним возможности быстрой духовной карьеры (Petri. 2013. Р. 8–10). Р. был поставлен диаконом самим папой Вигилием (АСО. Т. 4. Vol. 1. Р. 188), что указывало на высокое положение в Римской Церкви и на особую близость к понтифику. Это должно было произойти не ранее 537 г., начала понтификата Вигилия, по, по-видимому, не позднее 545 г. На основании того, в каком возрасте стал диаконом сам Вигилий, предполагают, что Р. род. после 500 г., ближе к 510 г. (Spataro. 2007. Р. 69).

В 545 г. Р. покинул Рим, сопровождая папу Вигилия, к-рый был вызван в К-поль имп. св. Юстинианом I после издания последним встретившего сильное противодействие на Западе эдикта с осуждением «Трех Глав», т. е. еп. Феодора Мопсуестийского, послания Маре Пepcy еп. Ивы Эдесского и некоторых сочинений еп. Феодорита Кирского. Р. прибыл в К-поль 25 янв. 547 г. (Prosopographie chrétienne. 2000. P. 1956). Вначале папа отказывался признать осуждение «Трех Глав» и не вступал в общение со свт. Миной, патриархом К-польским, однако в апр. 548 г. (Ibidem) обнародовал «Judicatum» (Решение), в котором признавал это осуждение, но подчеркивал неприкосновенность постановлений Халкидонского Собора. Папа Вигилий сообщает, что Р. сначала горячо одобрил «Judicatum» и даже без ведома и согласия папы позаботился о широком распространении его списков в Италии и Африке. Неожиданно он перешел к тайным сношениям с «врагами Церкви», т. е. с противниками «Judicatum», прежде всего африканскими. Когда это o6наружилось, папа потребовал от Р. клятву на Евангелии о сохранении в дальнейшем послушания, но тот вскоре нарушил обещание, вступив в сговор с диак. Севастианом (АСО. Т. 4. Vol. 1. Р. 189–190). На Рождество 549 г. оба они без объяснения причин уклонились от участия в богослужении, на к-рое папа был приглашен императором. Затем они вступили в общение с уже осужденными лицами; самовольно присвоили себе право проповедовать; пользуясь авторитетом рим. диаконов, рассылали письма «по всем областям», сообщая, что папа отступил от Халкидонского Собора. Наконец, они письменно обратились к императору в защиту еп. Феодора Мопсуестийского, утверждая, что папа св. Лев I Великий одобрял его сочинения (Ibid. P. 191–193). 18 марта 550 г. папа Вигилий уведомил Валентиниана, еп. Том (пров. М. Скифия), что Р. и Севастиан, как «противники Халкидонского Собора» и «виновники соблазна», отлучены от общения под угрозой канонического приговора (Ibid. P. 196). Попытки вразумить их при посредничестве высокопоставленных светских и духовных лиц не имели успеха, и спустя некоторое время (вероятно, до 15 авг. 550, когда папа Вигилий по настойчивому требованию зап. епископов отменил «Judicatum» – Prosopographie chrétienne. 2000. P. 1957) они были низложены папским судом до покаяния (АСО. Т. 4. Vol. 1. P. 193). Одновременно был вынесен приговор и в отношении Феликса, игумена Гиллийского (Гиллитанского) монастыря в пров. Проконсульская Африка (Ibid. Р. 194).

Неизвестно, произошло ли примирение Р. с папой после отмены «Judicatum». В позднейших сочинениях Р. продолжал называть себя диаконом Римской Церкви, но это могло означать как то, что он был восстановлен в этом достоинстве, так и то, что он не признавал законность произнесенного над ним приговора (Prosopographie chrétienne. 2000. P. 1958).

В «Хронике» Виктора, еп. Туннунского, в записи под 553 г. сообщается, что после V Вселенского Собора Р. и игумен Гиллийского мон-ря Феликс, письменно возражавшие против его решений, были отправлены со своими сторонниками в изгнание в Фиваиду (МGН. АА. Т. 11. Р. 203). В предисловии к трактату «Против акефалов» Р. упоминает о своих дебатах с монофизитами в К-поле, Александрии и Антинополе в Фиваиде (Rusticus. Contra acephalos // PL. 67. Col. 1170), по-видимому описывая тот маршрут, к-рым он проходил по пути в ссылку (Petri. 2013. Р. 17).

Еще до смерти имп. св. Юстиниана Р. вернулся в К-поль, где находился в мон-ре акимитов и, пользуясь его богатой б-кой, трудился над редакцией деяний Вселенских Соборов – Халкидонского, а затем Эфесского. Возможно, ссылка Р. была заменена пребыванием в столичном мон-ре указом императора, как это, по сообщению еп. Виктора Туннунского (MGH. АА. Т. 11. Р. 205), произошло в 564–565 гг. с неск. др. представителями прохалкидонского духовенства (Petri. 2013. Р. 18). Однако Э. Шварц полагал, что Р. мог тайно бежать из ссылки, найдя прибежище в оппозиционной имп. церковной политике обители (Schwartz. 1925. S. 13; АСО. Т. 2. Vol. 3(1). Р. XI). Пребывая в мон-ре, Р. пользовался определенной свободой: напр., он указывает, что получил нужную рукопись от некой патриции Юлии (АСО. Т. 2. Vol. 3(3). Р. 5). Из примечаний Р. следует, что его работа над деяниями Халкидонского Собора началась в 564 г. (Ibid. Vol. 3(1). P. 27), а закончилась в 566 г. (Ibid. Vol. 3(3). P. 122). О дальнейшей его жизни ничего не известно.

Письменные труды Р. целиком посвящены защите Халкидонского Собора в контексте спора о «Трех Главах» и разделяются на 2 части: 1) собственные полемические сочинения; 2) «Синодик», т. е. отредактированные, дополненные и снабженные примечаниями лат. переводы деяний Эфесского и Халкидонского Соборов.

1. «Против акефалов» (Contra acephalos / Contra асephalos disputatio; CPC, N 946; PL. 67. Col. 1167–1254; Petri, ed. 2013). Этот довольно обширный трактат впервые был издан в 1528 г. Й. Сихардом в его антиеретическом компендиуме (Antidotum contra diversas omnium fere seculorum haereses / Ed. I. Sichardus. Basel, 1528) по единственной рукописи, к-рая в наст. время утрачена. Все последующие издания восходят к editio princeps. Трактат построен в форме диалога Р. и Еретика, к-рый является собирательным образом монофизита северианского толка, обнаруживающего к тому же склонность к «тритеизму» (о термине см. в ст. Иоанн Филопон) (Lang. 2001. Р. 434). В прологе говорится, что трактат отражает споры, в к-рых Р. участвовал в К-поле, Александрии и Фиваиде (Rusticus. Contra acephalos // PL. 67. Col. 1170); переводы цитируемых в нем патристических текстов не следуют строго переводам Р. из соборных деяний (Petri, ed. 2013. P. VII), поэтому полагают, что трактат составлен во время ссылки или вскоре по возвращении в К-поль, т. е. между 553 и 564 гг. По словам Шварца, сохранившийся текст страдает многочисленными ошибками и пропусками, что нередко делает его трудным для понимания (АСО. Т. 1. Vol. 3. Р. XIV; Vol. 4. Р. X). Вероятно, продолжение трактата было утрачено или он остался незаконченным: в одном месте упоминается о предполагаемом в дальнейшем обсуждении «Диодора, Феодора, Ивы и Феодорита» (Rusticus. Contra acephalos // PL. 67. Col. 1232), однако в тексте этого обсуждения нет, а в самом конце, после увещания Р. к оппоненту, к-рое имеет явную параллель с прологом и выглядит как завершение всей книги, начинается новое рассуждение, внезапно обрывающееся (Petri, ed. 2013. P. XIII–XIV). Не исключено, что, изначально предполагая составить 2-ю книгу трактата, посвященную защите «Трех Глав». Р. позднее отказался от этого, сосредоточившись на «Синодике», где защита была реализована уже в ином виде – как собирание и комментирование документов (Ibid. P. XVI). Но предположение о том, что «Синодик» следует считать 2-й частью трактата «Против акефалов» (Wojtacha. 960. S. 231), отвергнуто как несостоятельное (Spataro. 2007. Р. 116–117).

Благодаря форме диалога изложение ведется свободно, с частыми возвращениями к одним и тем же вопросам, отступлениями от основной линии аргументации для объяснения технических терминов, истолкования святоотеческих цитат и т. п. Во вступлении Р. сообщает об обстоятельствах, побудивших его составить сочинение (Rusticus. Contra acephalos// PL. 67. Col. 1167–1170). Обозначаются исходные позиции оппонентов: Р. провозглашает халкидонскую формулу «один Христос познаётся в двух природах» (unus Christus in duabus naturis agnoscitur), а его противник говорит об одной сложной природе (una natura composita), обвиняя сторонников дифизитства в несторианстве. Рассматривается наименование Св. Девы Матерью Божией (Ibid. Col. 1169–1174). Обсуждается «двойное единосущие» Христа с Богом и человеком, на к-рое указывает Р., ссылаясь на авторитет свт. Кирилла Александрийского. Его противник пытается отвергнуть этот принцип логическими доводами (Ibid. Col. 1174–1177). Далее ведется дискуссия о христологической терминологии, прежде всего о термине «лицо» (persona) в его отношении к термину «природа» (natura) с явными аллюзиями на Боэция. Заходит речь о границах употребления в христологии антропологической парадигмы (единство души и тела как образ единства божества и человечества во Христе). Обсуждается значение термина «субсистенция» (subsistentia = ὑπόστασις) в отношении к лицу и природе; рассматриваются понятие неделимой (individua) природы и возможность применения его к Богу (Ibid. Col. 1177–1198). Для выяснения образа единения природ во Христе обсуждается ряд святоотеческих мест и выражений, особенно подробно из 101-го послания свт. Григория Богослова (Ibid. Col. 1198–1219). Идет дискуссия о количестве (quantitas) природ во Христе. Еретик обвиняет дифизитов во введении четверицы (quaternitas) вместо Св. Троицы. Сам он допускает возможность говорить о трех природах в Св. Троице, если не ставить под сомнение единосущие Лиц, на что Р. обвиняет его в троебожии. Р. предлагает свои определения терминов «природа», «лицо» и «субсистенция» (Ibid. Col. 1219–1244). Обсуждается Томос свт. Льва Великого, в к-ром монофизиты усматривают разделение Христа. Наконец, Еретик спрашивает, является ли Сын Божий Сыном Божией Матери по природе, на что Р. отвечает, что Он Сын Божией Матери не по природе и сущности, но по лицу и субсистенции. Его противник просит приостановить беседу, в чем Р. видит признание поражения и произносит заключительную речь с увещанием обратиться к истине (Ibid. Col. 1244–1252). Возобновляется дискуссия по вопросу о «двух сынах» и о «сложной природе», но здесь текст обрывается (Ibid. Col. 1252–1254).

II. Ряд полемических сочинений Р. не сохранился. 1. Письма, составленные в 549–550 гг. совместно с диак. Севастианом, о к-рых известно из посланий папы Вигилия: неск. писем, направленных зап. клирикам, с обвинениями в адрес папы в отступлении от Халкидонского Собора и письмо в защиту еп. Феодора Мопсуестийского, адресованное имп. св. Юстиниану (АСО. Т. 4. Vol. 1. Р. 192:193). 2. Сочинение против V Вселенского Собора, о к-ром пишет еп. Виктор Туннунский, написанное совместно с игум. Феликсом Гиллийским и ставшее причиной их ссылки (MGH. АА. Т. 11. Р. 203). 3. «Беседа об определениях» (Sermo de definitionibus / De d definitionibus). На это сочинение Р. ссылается в трактате «Против акефалов», следов., оно составлено ранее – в К-поле до ссылки или в ссылке. Оно было направлено против монофизитов и несториан; в нем, в частности, доказывалось, что термин «природа» указывает на общий вид (species communis), а лицо соотносилось с разумной субсистенцией (subsistentia rationalis), и давалось определение неделимой (individua) субсистенции (Rusticus. Contra acephalos // PL. 67. Col. 1238). Т. е. доктринальные вопросы здесь решались с привлечением технического философского языка. Предполагают, что это могло быть сочинение против V Вселенского Собора, к-рое упоминает еп. Виктор Туннунский (Prosopographie chrétienne. 2000. P. 1958), но, исходя из того, что сообщает о нем Р., такая идентификация представляется необоснованной (Petri. 2013. Р. 17–18).

О том, что Р. трудился над исправлением латинского текста деяний Халкидонского Собора, свидетельствуют сохранившиеся в рукописях под его именем многочисленные схолии (CPL, N 947), вошедшие в печатные издания соборных актов и изданные отдельно (Pitra. Spicilegium. Vol. 4. P. 192–221 = PLS. 5. Col. 546–596). Подлинный объем труда Р. выяснился, когда обнаружилось, что он является также анонимным составителем т. н. собрания Монте-Кассино (Collectio Casinensis) – лат. собрания деяний Эфесского Собора, сохранившегося в 2 рукописях XII в. (Cassin. 2; Vat. lat. 1319). Основу наиболее оригинальной 2-й части этого собрания составили документы, извлеченные из «Трагедии», обширной апологии Нестория в 15 книгах, написанной его другом и последователем Иринеем Комитом (впосл. епископ Тира). Эта часть со многими опущениями и произвольными изменениями была подготовлена к печати X. Вольфом и опубликована в 1682 г., после его смерти. В следующем году по изданию Вольфа ее воспроизвел в своем собрании Э. Балюз (Nova collectio conciliorum / Ed. St. Baluzius. P., 1683. T. 1), сопроводив научными примечаниями и дав наименование «Синодик против «Трагедии» Иринея» (Synodicon adversus Tragoediam Irenaei), откуда она была перепечатана в изданиях Дж. Д. Манси и Ж. П. Миня (Mansi. Т. 5. Col. 731–1022; PG. 84. Col. 551–864). В нач. 80-х гг. XIX в. В. В. Болотов, работая над неоконченной диссертацией о Р., нашел неоспоримые доказательства в пользу того что именно Р. является составителем этого собрания. Обнародованные после смерти Болотова (Письмо и две записки. 1907), они были вполне подтверждены Шварцем, который несколько дополнил их и отдал рус. ученому приоритет в этом открытии (АСО. Т. 1. Vol. 4, P. VIII–X). По сообщению К. Г. Тернера, в 1903 г. Дж. Меркати независимо от Болотова высказал предположение о том, что Р. был переводчиком писем прп. Исидора Пелусиота, представленных в Collectio Casinensis (Turner. 1905. P. 73–74). Аргументы в пользу авторства Р. следующие: составитель «Синодика» принадлежал к защитникам «Трех Глав» и пользовался рукописями мон-ря акимитов (последнее достоверно известно из схолий Р. к деяниям Халкидонского Собора); перевод текстов «Синодика» предельно буквальный, что характерно и для исправлений, вносимых Р. в деяния Халкидонского Собора; в переводе используются свойственные Р. выражения при передаче определенных греч. слов; сходен и способ исправления прежних лат. актов: это не новый перевод, по замена отдельных слов и оборотов речи; стремление тесно согласовать перевод с греч. текстом, сопоставить различные кодексы, предельная скрупулезность в мелочах характерны для переводчика текстов «Синодика» так же, как и для Р. В 1922–1929 гг. Шварц издал деяния Эфесского Собора в редакции Р. под его именем (АСО. Т. 1. Vol. 3–4).

Т. о., в полном составе «Синодик» представлял собой дополненную и исправленную лат. версию деяний Халкидонского Собора и таким же образом исправленную лат. версию деяний Эфесского Собора, к к-рой были присоединены собранные и переведенные Р. документы (Ibid. Vol. 4. P. X). Добавление к заглавию, сделанное Балюзом к последней части: «против «Трагедии» Иринея» – лишнее и ошибочное, поскольку не отражает происхождения и направленности этого собрания (Ibid. Р. XIX). Деяния Халкидонского Собора в редакции Р. представлены в неск. манускриптах IX–XVI вв., наиболее полно – в рукописи парижского собрания IX в. (Paris, lat. 11611), а Эфесского – в Collectio Casinensis. За основу Р. взял прежние лат. собрания, составленные незадолго до этого, уже во время спора вокруг «Трех Глав»: т. н. исправленную версию деяний Халкидонского Собора и Турское собрание (Collectio Turonensis) деяний Эфесского Собора. Р. подверг их тщательному пересмотру, используя преимущественно рукописи мон-ря акимитов, не только греческие, но и латинские, к-рые также имелись там вслед. тесной связи этой обители с Римом со времен акакианской схизмы. Документы сопровождены многочисленными схолиями критического (указание рукописных источников, сопоставление разных манускриптов и т. п.) и богословско-полемического характера. Р. также отмечал начало и окончание работы над отдельными частями, из чего можно составить ясное представление о ходе его работы в целом. 20 февр. 564 г. он принялся за работу над 1-м деянием Халкидонского Собора, к-рая продолжалась до 18 марта 565 г. Работу над остальными деяниями этого Собора он закончил очень быстро, к Страстной пятнице 565 г. Через год Р. внес исправления в текст деяний Халкидонского Собора, а затем приступил к работе над деяниями Эфесского Собора, о чем свидетельствует находящаяся там заметка Р. с упоминанием о смерти имп. св. Юстиниана († 14 нояб. 565) (Schwartz. 1925. S. 13–16).

Большое значение имеет корпус текстов в собственном переводе Р., добавленных к деяниям Эфесского Собора, гл. обр. извлеченных из «Трагедии» Иринея; они составили 2-ю часть Collectio Casinensis (АСО. Т. 1. Vol. 4). Здесь сохранились мн. послания антиохийских богословов (Иоанна I, архиеп. Антиохийского, епископов Акакия Веррийского, Феодорита Кирского, Андрея Самосатского), в т. ч. Нестория и его приверженцев (Александра, еп. Иерапольского, Евферия, еп. Тианского, Елладия, еп. Тарсийского), отражающие их позицию после Эфесского Собора, до и после церковной унии 433 г.; греч. оригинал этих посланий утрачен. Кроме «Трагедии» Р. использовал в этой части и др. источники: 49 писем прп. Исидора Пелусиота (они или содержали резкую критику свт. Кирилла Александрийского, или относились к Эфесскому Собору, однако большинство из них были отобраны как имевшие отношение к современному Р. состоянию Церкви); неск. посланий из кодекса, составленного монофизитами (акефалами); заимствованные, по-видимому, из этого же кодекса 2 послания Суккенсу свт. Кирилла Александрийского (Cyr. Alex. Ер. 45–46); только здесь сохранившееся подлинное «Исповедание веры» еп. Акакия Веррийского неизвестного происхождения (CPG, N 6481); поддельное письмо Ипатии свт. Кириллу в защиту Нестория; неск. небольших фрагментов сочинений свт. Кирилла (АСО. Т. 1. Vol. 4. Р. XV).

Относительно цели труда Р. сообщает, что он составил «синодик, а не апологетик, собрав различные документы в точности так, как они обретались в разных источниках, без предвзятого суждения» (Ibid. P. 236). Тем не менее его апологетическая направленность очевидна. «Синодик» в значительной мере имеет целью защиту Халкидонского Собора против осуждения «Трех Глав». В схолиях Р. указывает на совершенное православие дифизитского учения, к-рое изначально исповедует Церковь. Он отмечает неблаговидное поведение Диоскора, архиеп. Александрийского, и тождество учения его самого и его последователей с учением Евтихия (несмотря на то, что монофизиты впосл. признали Евтихия еретиком). На первый план выдвигается защита еп. Ивы Эдесского и особенно еп. Феодорита Кирского, к-рого Р. называет «святым» и «блаженным», будучи убежден в безупречности его поведения и в его совершенном православии (Pitra. Spicilegium. Vol. 4. P. 192; Spataro. 2007. P. 63–64). Приводя тексты из «Трагедии» Иринея, Р. стремится отделить позицию Нестория и несториан, к-рых он безоговорочно осуждает, от позиции антиохийцев, тем самым отводя от епископов Ивы и Феодорита обвинения в ереси. Желание оправдать еп. Феодорита доходит у Р. до того, что он неоднократно проявляет сомнения в авторстве его писем, приводимых Иринеем в «Трагедии», к-рые, по-видимому, подтверждают доводы обвинителя; подобные сомнения он высказывает и в отношении нек-рых неудобных для него писем свт. Кирилла Александрийского (АСО. Т. 1. Vol. 4. Р. VIII, 251). Р. обнаруживает знакомство с трудом Факунда, еп. Гермианского, в защиту «Трех Глав» (Facund. Pro detens. Сар.), нередко приводя сходную аргументацию (Petri. 2013. Р. 25–29). Однако если еп. Факунд сосредоточен на защите Феодора, еп. Мопсуестийского, то Р. защищает епископов Иву и Феодорита, поскольку осуждение этих лиц, оправданных Халкидонским Собором, можно было расценить как удар по авторитету Собора.

Протопр. Б.М. Боровой выдвинул гипотезу, согласно к-рой Р. также является редактором Авелланова собрания (Collectio Avellana), одного из главных источников по истории акакианской схизмы; работа над ним была закончена при понтификате Вигилия. Сборник включал 240 документов, в основном посланий пап и императоров с 367 по 553 г. Из числа возможных составителей протопр. В. Боровой исключил африкан. богословов, поскольку редактор этого собрания должен был иметь доступ к папскому архиву. Из окружения папы Вигилия он изъял ряд др. лиц, о лит. трудах к-рых ничего не известно, я также буд. папу Пелагия I († 561), к-рый, как писатель, не был «историком-исследователем или богословом-догматистом» и не походил на «трудолюбивого собирателя документального материала». К тому же он был известен своей соглашательской по отношению к императору позицией, в то время как составитель Авелланова собрания отстаивал твердую линию времен пап св. Геласия I († 496) и св. Гормизда († 523). Протопр. В. Боровой предположил, что Р. наряду с «Синодиком» мог обработать и акты послехалкидонского времени с целью борьбы против церковной политики имп. св. Юстиниана. Подобно Р., редактор Авелланова собрания был ученым-коллекционером. Нек-рые вошедшие в собрание документы свидетельствуют о близости его составителя к акимитам; интерес составителя к др. документам можно объяснить обстоятельствами жизни Р. Доказано, что в собрании использовались материалы Дионисия Малого, с к-рым Р. мог иметь знакомство до отъезда из Рима. Протопр. В. Боровой также отметил нек-рые пересечения рукописной традиции трудов Р. и Авелланова собрания. По его мнению, Р. мог работать над ним вплоть до отъезда из Рима в 545 г. Этим объясняется то, что оно имеет вид не систематического сборника исторических документов, а частного собрания копий рукописных материалов, которые Р., вероятно, предполагал обработать позднее (Боровой. 1960. С. 129–139). Гипотеза протопр. В. Борового до наст. времени не получила оценки среди зап. исследователей.

Р. был строгим халкидонитом. Несмотря на лат. образование, благодаря длительному пребыванию на Востоке он испытал большое влияние греч. христологической полемики V в., сделавшись лучшим знатоком творений свт. Кирилла Александрийского среди лат. писателей VI в. В своем подходе к наследию свт. Кирилла Р. отдавал безусловный приоритет тем его сочинениям, к-рые «догматически, прилюдно и формально» (dogmatice et publice et definitive) были одобрены соборными постановлениями (Rusticus. Contra acephalos // PL. 67. Col. 1176). В первую очередь к ним относилось послание «о мире» (Cyr. Alex. Ер. 39), наиболее близкое по содержанию к антиохийскому богословию. В этом свете Р. интерпретировал выражения свт. Кирилла, которые представлялись близкими к монофизитским, стремясь показать, что святитель неизменно исповедовал дифизитскую христологию, тождественную христологии Халкидонского ороса. Р. полностью принимал ключевое в богословии свт. Кирилла Александрийского понятие «усвоение». Благодаря домостроительному усвоению (per propriificationem (suificationem) dispensativam) Бог Слово делает Своим (suificat propriificat) свойственное подверженной страданию плоти. Поэтому можно говорить о том, что и Сам Он пострадал. Но, будучи бесстрастным Он пострадал не так, как пострадала Его плоть (Rusticus. Contra acephalos // PL. 67. Col. 1245:1248), страдавшая в собственной природе (Lang. 2001. P. 432). Благотворное влияние на Р. вост. христологии обнаруживается в том, что он преодолел присущую некоторым лат. богословам «симметричную» христологию, когда божество и человечество рассматриваются как бы на одном уровне, поскольку у него Слово является единственной основой, или субсистенцией человечества Христа (Grillmeier. 1953. S. 822). В целом Р. остался чуждым т. н. неохалкидонизму. Он указывал, что антропологическая парадигма может применяться в христологии только весьма ограниченно (Rusticus. Contra acephalos // PL. 67. Col. 1 188), в то время как его оппонент (Еретик) делал, исходя из нее, самые далекие выводы. Он утверждал, что человечество Христа непосредственно управляется и движется Словом по подобию тела, приводимого в движение душой, и видел в этом доказательство одной природы Христа (Ibid. Col. 1190). М. Симонетти находит очень красноречивым у Р. умолчание занимавшей ключевое место в богословии и религ. политике имп. св. Юстиниана теопасхитской формулы «Один от Троицы пострадал» (Unus de Trinitate passus), несмотря на то что Р. вполне допускал страдание Бога Слова в силу взаимообщения свойств (communicatio idiomatum). Тем самым Р. проявляет даже больший радикализм, чем Факунд, еп. Гермианский, к-рый в начале своего трактата подчеркнуто одобряет эту формулу (Simonetti. 1981. Р. 288).

Логическая строгость, внимание к терминологии, использование философских понятий при решении богословских вопросов сближают воззрения Р. с «византийской схоластикой» VI в. Прямым предшественником Р. здесь является Боэций, причем в трактате Р. «Против акефалов» имеются явные отсылки к трак тату Боэция «Против Евтихия и Нестория». Оппонент Р. приводит определение: «Всякая неделимая и разумная природа (individua et rationalis natura) – это лицо» (Rusticus. Contra acephalos // PL. 67. Col. 1195–1196), очень близкое к определению Боэция: «Лицо – неделимая субстанция разумной природы (rationalis naturae individua substantia)» (Boetius. Contr. Eutych. 4 // PG. 64. Col. 1345). Для монофизита это служит поводом к отрицанию наличия человеческой природы во Христе. Иначе она, как «разумная неделимая природа», становится «лицом», что приводит к наличию во Христе двух лиц (Rusticus. Contra acephalos // PL. 67. Col. 1196). По поводу того, что Р. вложил эти слова в уста Еретика, ученые задались вопросом, не является ли это критикой определения Боэция, как недостаточного для противодействия монофизитам или даже ошибочного, хотя в любом случае мысль Боэция была важной исходной точкой для рассуждений самого P. (Petri. 2013. Р. 40–42).

По наблюдениям А. Грилльмайера, в трактате «Против акефалов» Р. предлагает 2 определения термина «лицо». Первое определение исходит из понятия «неделимая природа» и после обнаружения его слабости гл. обр. отклоняется, а второе основывается на понятии «пребывание в себе самом» (manere in semetipso) и приводит к более удовлетворительным результатам (Grillmeier. 1953. S. 818–822). Согласно Р., во Христе есть всё без исключения, принадлежащее человеческой природе, но не всё, принадлежащее человеческому лицу. Его человеческая природа была сотворена для того, чтобы быть Его собственной, «и Он основал ее на Себе самом, как на некоем основании». Поэтому если всякая неделимая природа является лицом, то это не относится к человеческой природе Христа, к-рая изначально сотворена с тем, чтобы пребывать в нераздельном единении с другим (Rusticus. Contra acephalos // PL. 67. Col. 1198). «Наша природа во Христе не является также и лицом, ведь она не в самой себе, и не сама по себе в отдельности имеет свое бытие, но существует в Слове» (Ibid. Col. 1234). Сам Р. определял лицо с привлечением понятия субсистенции (subsistentia). На вопрос Еретика: «Чего не хватает человечеству Христа, чтобы быть лицом?» – он отвечает (со ссылкой на свой трактат «Об определениях»), что лицо – это совокупность (concursus) всего, что описывает разумную субсистенцию. Эта субсистенция неделима, как некое основание (fundamentum), к к-рому прилегает все прочее, и как своего рода собственная причина (propria causa), в к-рой сходятся все акциденции и свойства (Ibid. Col. 1238). «Совершенный человек» (perlectus homo) во Христе не имеет «совершенного лица» в силу единения со Словом, Которое становится необходимой для него субсистенцией, или основанием. Человечество Христа в отвлеченном созерцании может рассматриваться как субсистенция и как лицо, поскольку если рассматривать его само по себе (per semetipsam), то нет ничего, чем бы оно обладало в меньшей степени, чем др. разумные и неделимые субсистенции. Однако если его рассматривать не как пребывающее в себе самом (поп quasi in semetipso manens), но как ставшее через единение собственным для субсистенции Бога Слова, то его уже нельзя считать лицом (Ibid. Col. 1239). Т. о., для существования человеческой природы Христа необходимо ее единство со Словом, что при всем совершенстве лишает ее собственного лица. По мнению исследователей, Р. здесь приближается к понятию воипостасного (ἐνυπόστατον) в том значении, к-рое этот термин получил в христологии Леонтия Византийского (Grillmeier. 1953. S. 821; Lang. 2001. P. 433).

Соч.: CPL. N 946–947: «Против акефалов»: PL 67. Col. 1167–1254: Petri S., ed. Rustici diaconi Contro gli Acefali. Turnhout, 2013. (CCST; 17. CCSL; 100); «Синодик»: Mansi. T. 5. Col. 731–1022; PG. 84. Col. 551–864; Pitra. Spicilegium. Vol. 4. P. 192–221; ACO. T. 1. Vol. 3–4; T. 2. Vol. 3 (1–3); PLS. 5. Col. 546–596.

Лит.: Turner С.Н. The Letters of St. Isidore of Pelusium // JThSt. 1905. Vol. 6. P. 70–86; Письмо и две записки проф. В.В. Болотова о неоконченной работе его о Рустике // ХЧ. 1907. № 3. С. 380–391: Schwartz E. Aus den Akten des Concils von Chalkedon. Münch., 1925. (ABAW; 32/6); Bardenhewer. Geschichte. 1932. Bd. 4. S. 282–283; Bardy C. Rusticus // DTC. 1939. T. 14. Col. 371–372; Grillmeier A. Vorbereitung des Mittelalters: Eine Studie über das Verhältnis von Chalkedonismus und Neu-Chalkedonismus in der lateinischen Theologie von Boethius bis zu Gregor dem Grossen // Das Konzil von Chalkedon: Geschichte u. Gegenvart. Würzburg, 1953. Bd. 2. S. 791–839; idem. Die Rezeption des Konzils von Chalkedon in der romisch-katholischen Kirche // Idem. Mit Ihm und in Ihm: Christologische Forschungen u. Perspektiven. Freiburg i. Br., 1975. S. 335–370; Боровой В., прот. Collectio Avellana как ист. источник: (К истории взаимоотношении Востока и Запада в кон. V и нач. VI вв.) // БТ. 1960. Сб. 1. С. 111–139; Wojtacha E. Der Begriff der Subsistenz beim Diakon Rusticus // ZKTh. I960. Bd. 82. N 2. S. 212–217; Simonetti M. La «Disputatio contra Acephalos» del diacono Rustico // Augustinianum. R., 1981. Vol. 21. P. 259–289; Prosopographie chrétienne du Bas-Empire: Prosopographie de L'Italie chrétienne (313–604) / Ed. Ch. Pietri, L. Pietri. R., 2000. Vol. 2. P. 1956–1959; Lang U. M. Christological Themes in Rusticus Diaconus» Contra Acephalos Disputatio // StPatr. 2001. Vol. 38. P. 429–434; Spataro R. Il diacono Rustico e il suo contributo nel dibattito teologico postcalcedonese. R., 2007; Petri S. Il diacono Rustico, traduttore e teologo //Κοινωνία. Napoli, 2009. T 33. P. 171–200: eadem. La Disputatio contra Acephalos di Rustico. Pisa; R., 2010; eadem. Introd. // Eadem, ed. 2013. P. 7–47.

Иером. Феодор (Юлаев)