Учение прп. Феодора Студита о почитании икон

«Где те, которые говорят, что страдание за икону Христову не есть мученичество?... сколь славно мученичество тех, которые не отреклись от Христа»¹.

Мир человека XX, а тем более XXI века – это мир образов. Человек окружён самыми разными изображениями во всех сферах своей жизни: общественной и частной. Огромное воздействие на душу человека имеют современные средства массовой коммуникации, которые основанием имеют образное мышление. Всё больше усиливается расслоение в сознании обывателя мира реального и мира виртуального, мира ярлыков, рекламных роликов и предрассудков. Церкви рано или поздно придётся дать объяснение человеку, как жить в таком мире, как понимать и оценивать роль образа в его жизни. Тем более это необходимо сделать потому, что понятие образа изначально присуще христианству и при том занимает одно из центральных мест в учении Церкви о Боге, ведь Сын Божий – образ Своего Отца, и сам человек – образ и подобие Божье. «Ни одной ветви богословского вероучения нельзя выделить из проблемы образа»². Да и кому как не Церкви дать ответ на вопрос об образе, если учесть, что в то время как секулярный мир всё более наполняется искусственными образами, православные храмы уже полторы тысячи лет заполнены образами-иконами. Именно богословие иконы призвано научить современника, что не бывает нейтральных образов, не бывает просто хороших или плохих картинок. Всякий образ несёт в себе большую силу воздействия. Ведь за всяким образом стоит первообраз, и именно в своём образе он открывается воспринимающему. Назначение образа – связать человека со своим прототипом, приобщить к нему. Если образ – это икона страсти, образ греха, который влечёт смотрящего, то он всей своей силой отравляет душу человека. И напротив, если это образ Христов, то он способен приобщить взирающего по его вере к Божественной благодати.

Откровение первообраза в образе, связь посредством иконы с образом, приобщение к прототипу – это основные темы, на которых зиждется богословие иконы. Не случайно вокруг них развернулась жаркая полемика в эпоху иконоборчества. Трудами иконопочитателей, таких как прп. Иоанн Дамаскин, прп. Андрей Критский, святители Герман, Тарасий и Никифор и, конечно, прп. Феодор Студит, богословие иконы приобрело свой законченный вид ко времени Торжества Православия. Прп. Феодор Студит и патр. Никифор – последние видные богословы эпохи иконоборчества, писавшие об иконе и окончательно выразившие учение о ней³. При этом исключительная роль именно прп. Феодора в том, что он уделил особое внимание христологическим основаниям иконопочитания и в этом превзошёл других апологетов иконы⁴. Традиционно считается, что систематизатором богословия в VIII веке стал прп. Иоанн Дамаскин. Так вот прп. Феодор – это тоже систематизатор учения Церкви, но не в целом, а узко касательно иконы. Его целью являлось сбалансированное изложение достижений богословия иконы на языке халкидонской веры, что, кстати сказать, не вполне получилось у прп. Иоанна. Поэтому представляется, что было бы желательно изложение раздела об иконопочитании в пособиях по догматическому богословию выверять не только по прп. Иоанну, но может даже в большей мере по прп. Феодору. Более того он последовательно разбирает и тем самым проясняет посылки богословия иконы иконоборцев, а следовательно и их христологические основания. За спором об описуемости и неописуемости Христа вскрывается продолжение затяжного спора о Его человеческой природе. Поэтому изучение творений прп. Феодора расширяет представление о позднем этапе христологических споров. Таким образом, для современной Православной богословской науки внимательное изучение трудов прп. Феодора Студита представляется очень важным. Однако систематическое изложение его учения об иконе в Русской богословской школе в удовлетворительном объёме до сих пор не сделано.

Изучению личности прп. Феодора и его роли в эпохе иконоборческих споров из дореволюционных авторов посвящено две солидных монографии: Доброклонского и Гроссу, а так же книга Преображенского о прп. Феодоре и статья в предисловии к изданию его трудов в серии Творений святых в русском переводе. Из современных авторов есть достаточно внимательный разбор учения прп. Феодора в книге Бычкова «Малая история византийской эстетики. Киев, 1991». Из западных учёных можно привести книгу Шёнборна «Икона Христа. Милан-Россия, 1999». Подробная библиография о современном состоянии изучения наследия прп. Феодора содержится в труде Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. 1998.

Монография Доброклонского «Преп. Феодор. Его эпоха, жизнь и деятельность. Одесса, 1913. в II тт.» содержит очень пространное изложение внешней стороны жизни Студита, при этом систематизация учения об иконах полностью отсутствует. Вклад Доброклонского в изучение трудов преподобного – это систематизация всего блока писем святого отца, построение хронологии их написания и установление подлинности писем на основании передовых достижений науки того времени. Кроме этого автор приводит список всех трудов касающихся изучения прп. Феодора к 1913 г. В основной части работы есть одна глава, посвящённая изложению развития богословия иконы до прп. Феодора, но и она носит не самостоятельный конспективный характер, о чём говорит сам автор⁵.

В книге свящ., Н. Гроссу «Преподобный Феодор Студит. Его время, жизнь и творения. Киев, 1907» наряду с изложением исторической канвы жизни святого даётся обзор трудов и разбор его учения об иконе. До сего дня это остаётся наиболее полным изложением взглядов преподобного на русском языке. Однако это изложение в некоторых местах поверхностно, есть пропуски, например учение прп. Феодора о «созерцании» вообще не затрагивается. Больше всего не хватает в книге чётких выводов по системе взглядов преподобного, вместо них он предлагает общие слова панегирического характера. Зато Гроссу удачно разбирает систему понятий богословия прп. Феодора.

Бычков в главе посвящённой прп. Феодору достаточно основательно и ясно излагает понимание термина «подобие» и «миметический образ», что составляет ядро учения об иконе, однако выводы делает не вполне объективные.

Шёнборн, говоря о прп. Феодоре, раскрывает важнейшую составляющую христологии святого – его учение о Лице Христа.

Наиболее полное изложение взглядов Студита приведено в книге Κορναρακη, здесь он разносторонне подходит как к разбору предпосылок, так и систематическому изложению материала. Делает это с учётом как греческой, так и европейской литературы о прп. Феодоре. В целом книга написана на высоком современном уровне и является во многом обобщением современного этапа исследования творений преподобного. Некоторые ценные мысли из неё содержатся в этой работе в разделе о христологических предпосылках иконоборцев. Эта тема вообще не рассматривалась русскоязычными авторами.

Ввиду общего недостатка как систематических трудов по периоду иконоборчества, так и монографий о представителях этого периода на русском языке, в том числе и о прп. Феодоре, целью настоящей работы является изложение системы его взглядов на иконопочитание. Прп. Феодор – многогранная личность, и иконопочитание для него также многогранно в своих аспектах: например, литургическом, гносеологическом или даже каноническом. Данная работа рассматривает только один центральный аспект – догматический, при чём особое внимание уделяется христологическим предпосылкам учения прп. Феодора. Примерно треть объёма работы занимает попытка систематического обобщения развития богословия иконы до прп. Феодора. Здесь рассматривается развитие одной ключевой идеи – темы откровения первообраза в своём образе. Здесь же выявляется проблематика второго иконоборчества и разница в христологических основаниях двух волн иконоборчества. Таким путём удобнее всего показать актуальность трудов преподобного для своего времени и для современных исследователей. Остальная часть работы – это последовательное изложение учения об иконе прп. Феодора, представленное в разворачивании его исходных посылок. Основной целью подобного изложения является выявление центральных идей и терминологической основы его богословия.

Целью написания данного исторического обзора является прежде всего установление самой широкой изначальной терминологической основы спора об иконах. Кроме того здесь формулируется исследовательская проблема данной работы и конкретный исследовательский вопрос, на который в основной части работы на основании разбора творений прп. Феодора Студита путём построения системы его учения об иконах даётся ответ.

Понятию «икона» в церковном Предании всегда сопутствует важнейшая проблема: какое место занимает образ Христа и Его угодников в молитвенной жизни христианства. Ещё Евсевий Кессарийский задаёт этот вопрос сестре Константина Великого: кому та хочет поклониться на иконе.

«Конечно, ты ищешь икону, изображающую Его в образе раба и во плоти, которою Он облекся ради нас; но мы научены, что и она растворена славою Божества и смертное поглощено жизнью»⁶.

Для него вопрос заключается в том, зачем вообще нужна такая икона, которая изображает чувственно зримые черты Христа прославленного и вознесшегося на небо. И сам отвечает отрицательно, считая её ненужным излишком. Эта широкая проблема на практике в истории богословской полемики «за» и «против» употребления иконы в жизни Церкви свелась к вопросу о том, как в целом соотносится иконописный образ с изображённым на нём первообразом. От решения этого вопроса в ту или другую сторону зависело соответствующее понимание иконы как или идола, который норовит занять место покланяемого Бога, или простого знакового напоминания об изображённом лице, или сосуда Божественных энергий, или даже места ипостасного откровения Самого Бога.

Ещё задолго до начала непосредственных споров об иконах в трудах отцов церкви уже подготавливалась почва для осмысления понятия образа применительно к Триадологии, Христологии и антропологии. В основании этого процесса лежат слова Свщ. Писания о том, что Христос – «образ Бога невидимого» (2Кор.4:4; Кол.1:15), и что «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (Фил.2:6), но при этом принял «образ раба», который в свою очередь тоже создан «по образу и подобию» (Быт.1:26).

Ввиду чрезвычайной обширности темы развития православного богословия образа в целом, автор выделяет два неравных по объёму периода, рубежом которых принимается начало второй волны иконоборчества или просто второго иконоборчества, связанного с датой собора 815 г. При этом в первом периоде рассматриваются вехи развития всего лишь одной важнейшей на взгляд автора идеи откровения первообраза в своём образе. Во втором периоде более подробно рассматривается проблематика, богословские основания дискутирующих сторон и их развитие во времена второго иконоборчества и формулировка как основного вопроса этого периода уже непосредственно об отношении образа и первообраза, так и христологических предпосылок нового иконоборчества. Вместе такое расположение позволит точнее понять как общую тенденцию учения прп. Феодора, так и отдельные частные аспекты его учения.

На развитие богословия образа изначально оказал большое влияние неоплатонизм⁷. В учении неоплатоников важнейшими по отношению к пониманию образа можно отметить две важные предпосылки: 1) Всё мироздание изначально иерархично, ступенчато, при этом разница между этими ступенями настолько велика, что они полностью изолированы друг от друга сущностно. 2) Высшая цель человеческой жизни – достижение Единого⁸. Применительно к пониманию образа важно ещё и то, что материя сама по себе для неоплатонизма – это низшая форма существования. Однако именно материальные символы открывают знание о высших степенях бытия. «Отсюда появилась их относительная концепция образа как средства доступа к божественному первообразу»⁹. Для самого неоплатонизма понятие «образа» было необходимо, т.к. невозможно было бы апофатически восходить к Божеству, Которое принципиально не познаваемо, если бы «то, что следует за Ним на уровне существенного и познаваемого, не выражало бы Его же, но на уровне более низком»¹⁰.

Учение неоплатонизма об образе воспринял Дионисий Ареопагит и одним из первым предпринял попытку его христианизировать. По его учению в духовной иерархии ведущей человека к богопознанию, в качестве образа Бога участвуют только разумные существа – личности, в то время как неоплатоники включали в этот процесс всё творение вообще¹¹. Ведь и в целом для аскетической святоотеческой традиции не характерны абстрактные построения ввиду исключительного внимания святых отцов к жизни души. Так и у Ареопагита в качестве совершенного образа он принимает Христа, как «образ Бога невидимого» (2Кор. 4:4). Дальше же на более низкой ступени иерархии образов находится и человек – образ и подобие Бога. При всей его склонности к философствованию небесная и земная иерархии состоят из разумных тварей, которые участвуют в процессе непрестанного богопознания и являют собой образ Творца.¹² В системе иерархии образов Дионисия связь ступеней между собой и в целом с Первопричиной лишь относительна и не открыта к взаимопроникновению.

«Бог как таковой ничему не подобен, но Он дарует Божье подобие обращающимся к Нему, чтобы они по мере сил подражали Сущему выше всякого предела и слова. …Таковое и следует называть подобным Богу и сущим «по божественному образу и подобию»¹³.

В прямом смысле слова подобными друг другу могут быть только вещи одного порядка, в таком случае возможно «оборачивать в обоих направлениях подобие их», что принципиально не возможно для явлений разного порядка т.к. «причины… и следствий такой взаимности допустить мы не можем»¹⁴. Низшие ступени связаны с высшими посредством символов, которые заключают в себе как бы след первообраза. Понятие «символ» у Дионисия очень широко и включает в себя «знак, образ, изображение, прекрасное и ряд других понятий»¹⁵. На материальном уровне вообще всё знание о высших истинах заключено в символах, как он говорит: «всё о небесных существах благопристойно передано нам в символах»¹⁶. При чём эти символы «в лучшем случае являются средствами воспитания души, пока она еще находится на низших ступенях своего восхождения к божественному»¹⁷. Такой символ никак не причастен первообразу именно в силу непреодолимой дистанции сущностей, и является всего лишь его отражением. Таким образом, неоплатоническое понимание образа даже применённое к образу христианскому одинаково основывается на двух основных позициях: 1) символ (образ) никак не причастен сущности первообраза и 2) не смотря на это, символ «относительно» отражает первообраз в себе. Примечательно, что когда прп. Феодору Студиту было необходимо аргументировать различие сущности между образом и первообразом, очень часто он обращался именно к высказываниям Ареопагита. Так же поступали и другие иконопочитатели. Это фундаментальная истина о том, что образ не равен первообразу по сущности, не претерпела изменений с течением времени. Второй пункт об отражении первообраза дальнейшая традиция, начиная с прп. Максима Исповедника, существенно дополнила понятием об откровении Первообраза в своём Образе, когда речь шла о Христе – образе Отца.

В доюстиниановскую эпоху можно проследить ещё некоторые подходы к определению соотношения иконы и изображённого на ней, равно как и осмыслению места иконы в Церкви. В высказываниях отцов Каппадокийцев и близких к ним богословов того времени иконе, как и в целом храмовому искусству, отводится место воспитательного, духовно-назидательного или образовательного подспорья наряду с иными видами церковной проповеди¹⁸. Так святитель Василий Великий видит в образе больше убедительной силы, чем в собственных словах: свою беседу в день святого мученика Варлаама он заканчивает обращением к живописцам – «велегласным трубам учителей» с призывом прославить мученика более высоким языком¹⁹. Подобное сравнение слова и изображения, равно как и Священного Писания с церковной живописью характерны для свт. Василия:

«…доблести, оказанные в бранях, нередко изображали и историописатели, и живописцы, одни украшая их словом, а другие начертывая на картинах; а сим те и другие многих возбудили к мужеству. Что повествовательное слово передает чрез слух, то живопись показывает молча чрез подражание»²⁰.

На западе выразителем этой идеи является, например, св. Павлин Ноланский (ок. 353 – ок. 431). В построенных им церквях он всегда повелевал наносить на стены росписи с библейской тематикой, зная, что изображения больше чем устная проповедь повлияют не только на верующих, но и на готовящихся к крещению²¹. Святитель Григорий Нисский хвалит в иконописных сюжетах сильный пример для подражания. Очень ярко он пишет об иконе жертвоприношения Авраамом Исаака: «Многажды рассматривал икону этой страсти…и не без слёз приближался к этой картине, ибо искусство сие явственно вводит меня в созерцание этого события»²².

Важно то, что для этих отцов икона, как и другие виды церковной живописи, ничем существенно не отличаются от подобных им светских картин. Разница есть лишь в тематике изображения. Примером этому является классическое сравнение иконы с изображением императора, которое показывает это отношение. Аналогия с императором и почитанием его изображения служила кроме того средством и в богословской полемике. Объясняя, как возможно, чтобы Сын – образ Отчий, был с Ним един по природе, а соответственно и по Божественному достоинству и по поклонению, свт. Василий говорит:

«Хотя изображение императора и называется императором, однако же не два императора, потому что ни власть не рассекается, ни сила не делиться; ибо как управляющее нами начальство и владычество одно, так и наше славословие одно, а не много их. Потому и честь изображения переходит к первообразу»²³.

Это высказывание святителя позже активно цитировали защитники икон, видя в нём выражение богословия образа. Если Сын-Образ един с Первообразом-Отцом, то по аналогии и материальный образ в каком-то отношении един со своим первообразом²⁴. В приведённых словах Святителя выражается понимание взаимоотношения иконы с первообразом – в общении чести. Подробней из такого понимания общения вытекает, например, мнение о бесчестии Первообраза в случае бесчестия образа, т.е. некоторая «взаимообратимость» чести. Позже эта тема общения образа и первообраза была внимательно разработана отцами. Тогда же вслед за свт. Афанасием Великим икона мыслилась только как наружность, внешние черты первообраза «…его образ и вид» при единстве наименования²⁵.

Прп. Максим Исповедник один из первых признал взаимообратимым отношение между образом и Первообразом²⁶. Как толкователь Ареопагита, он дополнил и переосмыслил его учение об образе, до конца воцерковив его через согласование с точной терминологически и доктринально христологией отцов Каппадокийцев и халкидонской верой.

Соединение естеств во Христе свободное. Подобно как и в Пресвятой Троице нет места необходимости или гнёту природных обстоятельств. В христианском богословии личность совершенно свободна даже по отношению к своей природе так, что «свободно ипостазирует свою природу…и является такой, какой желает быть и всегда действует так, как того хочет»²⁷. Ипостаси Троицы свободно обладают единой природой и единым действием, постоянно раскрываясь навстречу друг другу²⁸. Так же и во Христе нет места насилию Божества над человеческой свободой. Его человеческая воля, присущая человеческой совершенной природе сливается в единое действие не по принуждению, но по добровольному соединению с волей Божьей. Его Божественная Ипостась свободно после воплощения обладает совершенной человеческой жизнью, проявляет Себя в «подобии человеческом» (Евр. 2:17) и является собственно человеком. Вместе с этим одновременно истинно и обратное заключение: человеческое бытие Христа – подлинное явление в Себе Второй Ипостаси Троицы, т.е. богооткровение. Прп. Максим говорит:

«По внешнему облику был Он нам подобен; ибо, в Своей беспредельной любви к людям, Он, не переменив (своего Бого-бытия), принял на себя тварное естество и тем самым стал образом (τύπος) и символом Самого Себя. Из Самого Себя Он символически показал Себя же; сделав Себя Видимым, Он все творение чрез Самого Себя привел к Себе же, Невидимому и полностью Сокровенному»²⁹.

В этом высказывании заложена суть христологичного понимания образа. Христос Сам стал Образом, «иконой любви» для своих учеников и для всех христиан³⁰. Он стал образом Самого Себя, т.е. показал путь к Отцу через Себя, в Себе, через Свою любовь к человеку. Таким образом и было уничтожено средостение греха и была открыта возможность полного общения человека с Богом. На христологическом уровне – это является незыблемым обоснованием возможности существования образа Бога, принявшего на себя человеческие черты, который бы своим видом подтверждал возможность такого богообщения, ведь именно в этом человеческом облике и изволила заключиться жизнь Бога.

Выражением этой христологии в богословии образа непосредственно перед иконоборческой эпохой стали постановления Трульского Собора 692 года об изображениях. Три правила Собора касаются изображений: 73,82,100. Наиболее важное 82-е правило, которое запретило аллегорические изображения Христа и постановило изображать воплотившееся Слово только в Собственном человеческом облике, таком, каким он запечатлён на страницах Священного Писания и в традиции Церкви, так как именно этот облик «человека Христа» (1Тим. 2:5) наиболее совершенно и полно выражает суть как воплощения Бога, так и спасения человечества. В правиле резко противопоставляется Ветхий и Новый Заветы. «Почитая древние образы и тени, преданные Церкви, как знамения и предначертания истины, мы выше чтим благодать и истину, как исполнение закона»³¹. Истина же Новозаветная заключается как раз в Божьем смирении и воплощении, в котором Бог облёкся плотью. «Пято-Шестым Собором отмечен конец догматической борьбы Церкви за правильное исповедание двух природ, божественной и человеческой, в Лице Иисуса Христа. Это было время, когда «благочестие нами уже ясно проповедуется», как сказано в 1 правиле этого Собора… Надлежало не только сказать, но и показать (истину учения о Боговоплощении)…»³².

Однако, это оказалось совсем не просто, и уже менее чем через 40 лет после Трульского собора потребовалась самая серьёзная апология этой, казалось бы уже утверждённой и догматизириванной практики иконописания и иконопочитания. Прп. Иоанн Дамаскин, крупнейший защитник икон первой волны иконоборчества, в своих полемических произведениях формулирует и обобщает те вопросы, которые, по его мнению, спровоцировали появление ереси. Систематизация и классификация вопросов еретиков, цитируемых в трудах преподобного, показывает, что иконоборцы выдвигали обвинения преимущественно по следующим пунктам:

ü Ветхозаветный запрет изображать Бога

ü Иконопочитание настрйчиво уравнивается на разных основаниях с идолопоклонством

ü Христос не изобразим

ü Иконопочитание – это поклонение материи вместо Бога

ü Иконы святых не сопоставимы по содержанию с образами Бога³³

Прочные христологические основания в полемике против икон иконоборческая партия получила после собора 754 г. во многом богословскими и административными усилиями императора Константина V. Он не только организовал этот собор, но и предложил ему последовательную аргументацию иконоборческих идей³⁴. Вообще же в процессе развития дискуссии менялись как исходные посылки, так и система аргументации обоих сторон³⁵. До собора 754 г. основную часть обвинений составляли аргументы из Свщ. Писания и «от здравого смысла». К этому начальному этапу полемики, когда речь ещё не шла активно о христологических основаниях, относиться прежде всего патр. Герман. Именно он был вынужден первым как патриарх ответить на ересь. Его доводы в пользу необходимости иконы в целом не оригинальны. Он повторяет популярные слова о воспитательном значении иконы: икона – это руководство для немогущих возвыситься до «духовного созерцания», средство возбуждения ревности подражать изображённым. Икона – это и выражение любви к святым, как напоминание, наподобие образов родных, которые хранят люди. По сути же полемический вес имеют только два утверждения: 1) древность традиции иконопочитания, 2) многочисленные свидетельства их чудотворности³⁶. Важнейшим аргументом в защиту икон в сохранившихся трудах св. Германа является именно факт чудотворения икон, т.е. осуществления реально ощутимой связи с Богом посредством материального изображения³⁷.

Прп. Иоанн Дамаскин особенно подробно развил, как никто до него, учение о материи и её освящающей роли в домостроительстве спасения. Его учение о материи можно понимать как обоснование опыта общения с Богом. «Возможность священного иконописания Дамаскин обосновывает выводами из общего представления об отношении между духовным и вещественным, невидимым и видимым, как раскрывается оно для нас в свете Воплощения»³⁸. В основание учения об иконе Дамаскин заложил прочный фундамент христологии, обобщив опыт всей предшествующей эпохи христологических споров. В христологии он акцентирует внимание на учение о Воплощении, об обожении человечества во Христе, на освящении Его плоти, на общении свойств двух природ.

«Когда невидимый, облекшись в плоть, становится видимым, тогда изображай подобие Явившегося. Ко­гда Тот, Кто, будучи, вследствие превосходства Своей природы, лишен количества, и качества, и величины, Кто, будучи образом Божиим, принял образ раба (Флп.2:6–7), через это сделался огра­ниченным в количественном и качественном от­ношениях и облекся в телесный образ, тогда на­чертывай на досках и выставляй для созерцания Восхотевшего явиться»³⁹.

В силу ипостасного единства «плоть сделалась Словом, не потерявши того, что она есть»⁴⁰, так что «тело Бо­жие – Бог»⁴¹. Приводя очень распространённый пример раскалённого железа в огне, преподобный говорит об обожении плоти Христовой как о «единении» и «общении». В этом он очень созвучен с прп. Максимом Исповедником и вообще со всей традицией «неохалкидонитов»⁴². Общение природ и их свойств (communication idiomatum) выражаются, например, в классическом для всей христологической традиции, начиная со св. Кирилла Александрийского, взаимозаменяемости имён во Христе. Из этого же корня – общения природ, произрастает и учение об откровении Бога в человеческом лике Христа. Плоть Господа полностью обожена и освящена, поэтому «всё человеческое уже есть живой образ Божеского»⁴³. Из этого Богооткровения в человеческих чертах прп. Иоанн делает два важных вывода. Во-первых, после телесного вознесения Христа на небо, Его образ – это «напоминание», одно в ряду с прочими описаниями (Евангелие, например) исторического, реального Боговоплощения. Во-вторых, обожение материи в принципе через соединение с Богом в лице Христа является основанием для принципиально нового в учении об иконе как изображении видимых черт лица Господа. Вещество само по себе перестало быть низким и по примеру освящающей Божественной силы тела Христова может стать сосудом Божественных энергий. Преподобный говорит, что готов почитать Евангелие, Крест, Голгофу, трость, копьё, и т.д., «потому, что через них и в них соблаговолил Бог совершить наше спасение»⁴⁴. Тем более это касается изображения Христа, так как через начертание на доске Его лика, надписания Его имени и освящение икона становиться сосудом и проводником Божественной милости и становиться в один ряд с мощами святых угодников. Так икона становится подлинным откровением Бога через приобщение к Его благодати, соединённую с материей иконы: деревом, красками, и т.д. Похожим образом и все святые

«это же суть те, которые по возможности уподобились Богу как вследствие своего собственного произволения, так и Божия пребывания и содействия, – те, которые поистине называются даже богами, не по приро­де, но по благодати, подобно тому как раскаленное в огне железо называют огнем не по природе, но по положению и по участию в огне»⁴⁵.

В этом смысле следует почитать и друг друга, как «имеющих удел в Боге и созданных по образу Божию». И такая честь естественно восходит к источнику всякого блага – Богу.

Можно понимать учение прп. Иоанна Дамаскина, как выражение всей предыдущей традиции учения о Богооткровении. Бог открылся в Своём явлении однажды, но и теперь открывается подобным богочеловечным образом в Своей благодати через материю таинств, св. мощей, христианских святынь и икон. Особо же важно заметить здесь, что возможность такого богооткровения целиком основывается на достижениях всей предшествующей «неохалкидонской» традиции в учении о соединении во Христе природ и о communicatio idiomatum. Это важно отметить потому, что защитники икон второго иконоборчества в лице крупнейших фигур свт. Никифора и в первую очередь прп. Феодора изменят как общий тон аргументации иконопочитания, так и терминологию своей полемики.

Начало второй волны иконоборчества – это политическая акция, спровоцированная прямым вмешательством в церковную жизнь императора Льва V. Как приверженец государственной политики своих предшественников иконоборцев, он решил возродить и их политику в отношении икон⁴⁶. Для того, чтобы обосновать свои действия канонически император устроил в 815 г. собор, который аннулировал постановления собора 787 г. и провозгласил законными решения собора 754 г., несколько дополнив его аргументацию⁴⁷. Таким образом, собор 815 г. по задумке должен был стать идейным выразителем нового гонения на иконы. Проблема изучения догматических основ этого периода состоит в том, что акты собора были уничтожены после восстановления почитания икон. Постановления собора сохранились лишь в пересказе патр. Никифора в его апологетических сочинениях.

«Собор, “укрепив и утвердив услышанное Богом учение святых отцов и следуя шести Вселенским соборам,” “осудил несогласное с преданием или, еще вернее, бесполезное производство икон и поклонение им, предпочитая этому служение в духе и истине.” Указав далее на то, что во время правления, перешедшего от мужчины к женщине, т.е. Ирине, “благодаря женской простоте,” было восстановлено почитание “бездушного дерева,” “бездушных икон,” …отменил поклонение иконам, установленное патриархом Тарасием, и осудил возжигание свечей и светильников и приношение благовоний»⁴⁸.

В целом же, как можно заключить из сохранившихся данных о соборе, его постановления по догматическому содержанию практически не отличаются от постановлений собора 754г., за исключением одного принципиально важного момента: собор «воздержался от названия их (икон – прим. автора) идолами: ибо одно зло отличается от другого»⁴⁹. Этот факт заслуживает отдельного рассмотрения.

Примечательно, что, прекрасно зная постановления этого собора, апологеты икон второй волны иконоборчества не переставая продолжали отвечать на уже казалось бы снятое обвинение в идолопоклонестве. Прежде всего это касается патр. Никифора, который и свой основной труд «Три опровержения» адресует именно «Мамоне» – Копрониму, а не Льву V, например, как устроителю второго иконоборчества. И даже патр. Мефодий в слове на Торжество Православия, которое подытоживая весь период защиты икон, могло бы вобрать весь цвет аргументации нового периода, ограничивается всё тем же отрицанием идолопоклонства. Это же касается и трудов прп. Феодора Студита. Именно с ответа на это обвинение прп. Феодор начинает «Первое опровержение».

«Нет, вера не одна у нас, – говорит воображаемый еретик, – коль скоро предмет вашего почитания представляется многопокланяемым вследствие воздвижения икон, перешедшего злохудожеством демонским в Кафолическую Церковь от эллинского предания – покланяться идолам»⁵⁰.

Разрешение этого видимого противоречия между запросами времени и ответами иконопочитателей вскрывает более глубокие предпосылки спора об иконах второго иконоборчетва с одной стороны и указывают как на различную глубину аргументации, так и на разницу целей в стане самих защитников икон с другой. Примечательно, что «Слово о святых иконах» свт. Мефодия в своей аргументации полностью повторяет аргументацию VII Вселенского собора. Роль иконы обобщается у него тремя пунктами: 1) описание подвигов святых, 2) изъяснение этих подвигов, 3) напоминание о священных лицах и событиях⁵¹. Это понятно по той причине, что «Слово» носит скорей церковно-политический официальный характер, нежели богословского трактата. Торжество православия, как событие, касательно икон и было призвано ещё раз признать Вселенским собор 787 г. и тем самым прославить защитников Православия за прошедшее столетие иконоборчества. Произведение патр. Никифора в этом отношении так же окрашены политически. Его «Опровержения» очень пространны и содержат много лишнего в отношении чисто богословской проблематики⁵². Это следствие того, что патр. Никифор считал корнем иконоборчества вмешательство императора в церковную жизнь, поэтому его полемика имеет стержнем именно эту идею запрета на вторжение императора в Церковь, а богословские аргументы часто занимают второстепенное положение и ничем существенно не отличаются от уже озвученных на соборе в Никее⁵³. Когда же речь шла исключительно о богословии, то оказывалось, что обвинение в идолопоклнстве – это не суть обвинения, а лишь «повторение пройденного материала», чтобы приступить к актуальным по настоящему проблемам. В логически стройных трудах прп. Феодора это именно так. В своих «Опровержениях», уже начиная со «Второго опровержения», он довольно быстро уходит от обсуждения обвинений в идолопоклонстве. При этом сами упрёки в идолопоклонстве имеют больше риторическую окраску, чем содержательную и служат вспомогательными вопросами для развития основных идей, составляющих подлинную суть новой полемики. Основная тема, которую последовательно развивает прп. Феодор, это безусловно тема поклонения иконе. Всё прочее, что содержится в его трудах можно представить в виде развёрнутой системы аргументации, которая призвана обосновать как можно глубже, вплоть до самых фундаментальных христологичеких постулатов, именно возможность поклонения иконе.

Однако, не делая поспешных выводов, надо признать, что для иконоборцев времён Льва V икона по своей сути по-прежнему ничем не отличалась от идола, хотя самого слова «идол» и было рекомендовано воздерживаться⁵⁴. Это по прежнему обосновывалось даже чисто филологически. Слово «ειδωλο» они производили от ειδος (вид) и διολου (целый); а «εικονα» от εοικος (подобный)⁵⁵.

«По значению они – одно и то же, потому что (то и другое)⁵⁶ «вид» вообще. Ибо видимое не есть сама действительность, а только – подобие, насколько оно обозначает подобное»⁵⁷.

Икона в таком понимании является ложным образом Бога и уже в этом смысле идолом. Соответственно, поклонение такой иконе – также хоть и условно, но идолопоклонство. В конце концов, иконоборцы времён прп. Феодора не останавливались на препирательстве в словах и имели в качестве основания обвинения в «идолопоклонстве» собственное богословие образа, рассмотрев которое, можно сделать более конкретные выводы.

В качестве альтернативы православной иконе иконоборцы предлагали своё понимание природы образа и поклонения ему, которое выражается всё в тех же формулировках иконоборческого собора 754 г. «В нём отцы иконоборческого собора, прежде всего говорят о том, что Господь наш Иисус Христос избавил нас от тлетворного учения демонского, или заблуждения идольского, и даровал нам поклонение духом и истиною, каковое поклонение отцы и учители Церкви, равно, как и шесть святых Вселенских соборов, сохранили неизменно до последних дней»⁵⁸. Используя евангельское выражение о подлинном поклонении Богу «в духе и истине» (Ин. 4:23–24), иконоборцы толковали его в удобном для себя смысле и противопоставляли любым формам материального культа, в том числе и поклонению иконе. Нужно «возвышаться к самим предметам…, – с тем, чтоб избегать низменного изображения материи»⁵⁹. Традиционное для первого иконоборчества отрицание роли материи на этом этапе присутствует, хотя и не так настойчиво. При этом такое истинное «поклонение» сводится к некому «созерцанию» (θεωρια). Это созерцание в свою очередь больше дело не человека, а божественного откровения. Таким образом, поклонение Богу вымещается исключительно в область духовной мистики.

«Пусть (образ Христов) пребывает в созерцании разума (νουν θεωρια⁶⁰), пусть, как можно более, изображается в нас некоторый божественный образ, который влагается в нас Св. Духом через освящение и оправдание»⁶¹.

В ходе полемики с иконопочитателями выяснилась существенная разница в понимании самого термина «созерцание» (θεωρια). Прп. Феодор Студит посвятил этому вопросу не мало внимания как в связи с полемикой в своих «Опровержениях», так и в аскетических писаниях. Чтобы объяснить, каким образом совершается это «таинственное запечатление» Христа через практику созерцания, иконоборцы используют понятие «воспоминание», которое правда не совпадает с традиционным православным пониманием «литургического воспоминания».

«Пусть будет позволено образно представлять Христа, но – согласно с преданными от Бога священными словами: сие творите, сказал Он, в мое воспоминание (Лк. 12:19), так что, очевидно, не позволено изображать Его иначе, как посредством воспоминания. В нём и то, что изображается, – истинно, и то, что изображает, – священно»⁶².

Иконоборцы настойчиво акцентируют внимание на необходимости безусловной «истинности» изображения, его точности и конкретности. Всякий символизм при этом исключается⁶³. Таким «истинным изображением» (αληθης εικονα), естественно, не может быть ничто искусственно созданное человеческими руками, лишь только Сама Истина, Которая запечатлевается в уме христиан напрямую, без всякого материального посредства Духом Святым и позволяет созерцать Бога и поклоняться Ему, а так же хранить Его и носить в себе посредством «воспоминания».

Показательным следствием иконоборческого богословия образа является их учение о Евхаристии. Это учение вызвало отклик в среде иконопочитателей и обсуждалось на заседаниях VII Вселенского собора. «Раз иконоборцы считали истинной иконой лишь ту, которая была тождественна своему архетипу, то лишь св. Евхаристию они могли бы признать иконой Христа»⁶⁴. «Он (Христос) благоволил, чтобы этот хлеб сделался божественным Телом, и неложным образом естественной плоти Его»⁶⁵. Примечательно, что здесь первая часть звучит обычно, в духе предания, вторая же часть синонимично говорит тоже самое об образе. «…богопреданный образ Плоти Его, то есть божественный хлеб вместе с чашей животворящей Крови, истекшей из ребра Его, исполнен Духа Святого»⁶⁶.

Корень различия понимания иконы заключается в разном понимании взаимоотношения образа и первообраза. Иконоборцы, провозглашая и настаивая на безусловном единосущии истинного образа с первообразом, тем самым отрицали всякую другую форму их связи. Неверное истолкование отношения (σχεσις) образа и первообраза собственно и влекло за собой обвинение православных в идолопоклонстве. «Отрицание любой связи между иконой и первообразом влекло за собой по логическому развитию отчуждение первообраза, т.е. лица Христа от Его искусственного образа, в результате этого икона становится автономной перед лицом Христа и вынужденно считается идолом, а поклонение ей – идолопоклонством»⁶⁷.

Таким образом, реально исповедуемое богословие образа иконоборцев явно вступает в противоречие с заявлением собора 815г. о том, что не должно называть Православные иконы идолами. Это противоречие можно объяснить, если принимать постановление собора как, например, простую словесную уступку достаточно сильной богословской аппозиции православных, либо как-то иначе, но в любом случае остаётся справедливым одно: расхождение православных и иконоборцев сохранилось на самом глубоком уровне, на уровне понимания самой сути иконы. Позже прп. Феодор точно сформулирует эту суть в понятии «отношения по подобию» в противовес единству по сущности. Если в отношении к Православию снятие обвинений в идолопоклонстве не имело какого-либо примирительного значения и не важно поэтому для развития полемики с православными, то оно очень важно в другом отношении. Ведь иконоборцы первого периода никогда не согласились бы на снятие обвинений в идолопоклонстве. Рассматривая вопрос под таким углом зрения, изнутри иконоборчества, можно сделать важные выводы.

Из утверждения того, что икона – не идол, для иконоборчества следует в первую очередь то, что она сама по себе не является полностью плодом фантазии, вымыслом, ложью, как это говорилось раньше, но несёт в себе нечто правдивое, говорит истину о Христе на языке живописи, описывает Его реальные человеческие черты⁶⁸. Прп. Феодор прямо констатирует этот факт:

«Православный: Признаёшь ли, что Сын и Слово Отца, после того, как соделался плотию, по плоти описуем, – по природе Божества оставаясь неописуемым?

Еретик: Соглашаюсь. Как же не признавать, кол скоро это возвещают богословы-отцы. Так, Григорий говорит: «описуемый по телу, неописуем по духу». Афанасий говорит: «как Бог, Он невидимо созерцается разумом, как человек, видимо осязается, и действительности присутствует»⁶⁹.

Вообще такое лёгкое согласие иконоборца признать Христа описуемым и изобразимым весьма удивительно встретить в самом начале «Второго опровержения» прп. Феодора, поскольку утверждение принципиальной неописуемости Христа – это основной камень преткновения и объект дискутирования на всём протяжении первого периода иконоборчества, начиная с богословия Константина V и собора 754г.⁷⁰ Встаёт вопрос: что значит, согласие иконоборца отказаться от главного тезиса полемики? Для ответа на этот вопрос необходимо рассмотреть христологические предпосылки учения иконоборцев о неописуемости Христа по плоти, сформулированные на соборе 754г.

Иконоборческий собор 754 г. вводит понятие неописуемости Христа и на этом основании развивает идею о невозможности Его изображения и, соответственно, поклонения этому изображению. Исходная посылка иконоборческого собора состоит в том, что Христос не обладает общей со всеми прочими людьми природой. Его плоть такая же, подобна общечеловеческой, но не такова в прямом смысле, не едина с ней. В первой части анафематизмов в постановлениях собора иконоборцы повторяют общедогматические формулировки предшествующих Вселенских соборов о Христе. Они признают, что Он не остался вне «грубой материи» и восседает вместе с плотью и душой на престоле славы. Но при этом, сразу анафематствуется тот, кто «неописуемое существо Бога-Слова и ипостась Его старается вследствие воплощения Его описывать на иконах человекообразно»⁷¹. Далее акцент делается на ипостаси Слова и говорится, что «свойства Бога-Слова» не возможно представить в красках. При этом плоть не отделима от Божественной природы «даже мыслью» и теперь по вознесении этому же самому Христу, о котором выше говорилось, что Он с плотью на престоле, предписывается поклоняться «от всего сердца умственными очами». Во всём постановлении ни слова не сказано о свойствах плоти Христовой быть описуемой, зато замечается, что нельзя о Нём говорить как о совершенном человеке «как будто бы Он был простой человек»⁷². Из этого собором делается прямой вывод, что Христос по человечеству неописуем, т.к. описуемость – это свойство «простых людей».

Вместе с этим отрицание описуемости Христова лица в Его человечестве иконоборцами было призвано уберечь их от впадения в несторианство. Описуемость признаётся ими исключительно как свойство лица, обладающего индивидуальными чертами. Если говорить, что Христос описуем по Своей человеческой природе, значит тем самым вводить в Него второе лицо – человека Иисуса.

«Если Слово восприняло человеческую природу в собственную ипостась, которая невидима и не имеет внешнего образа, то, если бы она была изображена посредством начертания, в ипостась Христову было бы введено другое лицо»⁷³.

С другой стороны Божество как было до воплощения, так и после осталось неописуемым.

«Но говорят, что Божество не остаётся неописуемым, в то время как Христос изображается в телесном виде. Так как Божество соединено с плотью в ипостасном единстве, то по необходимости в очертании плоти изображается и неограниченное, неописуемое Божество. Ибо невозможно одно отделить от другого, не вводя вместе с тем неприятного разделения»⁷⁴.

То есть описание лица воплощённого Христа неминуемо влечёт за собой описание нераздельно и неразлучно соединённого с человечеством Божества. Отсюда становится очевидной ещё более глубокая христологическая предпосылка, которую прп. Феодор называл «Севировым смешением» и неумением «воздать почести двум рождениям» во Христе. «Для них явилась совершенная необходимость признавать одну природу Слова, соединённую из двух естеств и неописуемую, вследствие того, что исчезло одно из свойств (т.е. свойство человеческой природы)»⁷⁵.

Центром полемики первого иконоборчества, таким образом, был вопрос о плоти Христа и её свойствах. При чём иконоборцы явно находились под влиянием монофизитской христологии по крайней мере в учении о человеческой природе Христа, т.к. «налицо усвоение человечеству Христа свойств Божественной природы, в частности, свойства неописуемости, в силу чего, по мнению иконоборцев, Христос и по человечеству не может быть изображён»⁷⁶.

Но в том-то и дело, что иконоборцы второго периода нисколько не изменили эту фундаментальную и самую важную предпосылку. Христология иконоборчества на всём протяжении была однородна в этом смысле и окрашена в тона монофизитства. Это было замечено как современниками Константина⁷⁷, так об этом же со всей очевидностью свидетельствуют и труды прп. Феодора, ровно как и патр. Никифора. Более того, прп. Феодор чуть ли не треть объёма своих догматических произведений, а в первую очередь «Опровержений», посвящает не чему-нибудь, а опять борьбе за описуемость Христа по человечеству, как раз за то, с чем так охотно, как кажется, согласился иконоборец в самом начале. Это могло бы остаться необъяснимым парадоксом, если бы сам же прп. Феодор не дал разъяснения. Позиция иконоборцев действительно изменилась по сравнению с первым иконоборчеством. Мнимый еретик пишет:

«Если Христос чудесно воспринял плоть в собственной ипостаси, то она неизобразима, как обозначающая не какого-либо (отдельного человека), но человека вообще»⁷⁸.

«Иными словами, Христос воспринял на себя всеобщее человеческое естество, а не бытие индивидуального человека. Вот почему, гласит аргумент иконоборцев, человеческое бытие Христа и является «неописуемым»»⁷⁹. В момент воплощения Слово воспринял на Себя человеческую природу, природу в целом, как общее понятие в платонической системе⁸⁰. Отсюда они делают вывод, что индивидуальные человеческие черты присущие Христу ничего существенного не говорят о Нём, это лишь временные, случайные во многом признаки, которые естественно были преодолены во Христе прославленном. Именно по этой причине иконоборцы не боялись на новом этапе допускать описуемость Христа, ведь всё равно изображение случайных, пусть даже исторически точных черт лица Христа, ничего не говорят о Нём как о воплощённом Слове, конкретные человеческие черты которого ограничили в себе Единого от Троицы. Но именно на этом и зиждется всё иконопочитание, что станет очевидно из разбора учения прп. Феодора. «Не случайно святитель Никифор Исповедник назвал учение иконоборцев «аграптодокетизмом»»⁸¹.

Удивительно, но предпосылки двух иконоборчеств существенно разнятся между собой. Если во времена первого считалось, что Христос обладает не точно такой же, как у всех живых людей природой вследствие абсолютного обожения плоти Христа, то во времена второго утверждается, что следствием Его воплощения является восприятие человеческого естества вообще, что опять же должно объяснить его абсолютное Божество, полноту обожения только теперь уже такой, иначе понимаемой, природы Христа. Тонкость проблемы различения Христологических предпосылок двух волн иконоборчества состоит в том, что с внешней стороны термины, вокруг которых развивался спор мало чем отличались друг от друга. Речь шла о плоти Христа, её свойстве описуемости, возможности изобразить её облик и поклониться иконе. Но содержание, скрытое за видимой схожестью, было различно на протяжении бурного столетия иконоборческих споров. Все богословские усилия прп. Феодор направил на сокрушение главной христологической опоры второго иконоборчества – учения о «всеобщности» человеческой природы во Христе. В христологии он делал акцент на индивидуальности человечества в ипостаси Христа. Этим определяются все ключевые направления его учения, определяется терминология и объясняется даже расположение аргументации. Именно с опровержения этого новшества в монофизитской христологии иконоборцев прп. Феодор начинает изложение православной веры.

В самом широком контексте конечной целью всего иконопочитания в целом для преподобного Феодора Студита является поклонение Богу Троице. «И поэтому одно и только одно божеское поклонение (воздаётся) святой и единосущной Троице, ради Которой (оказывается) различное поклонение и другим и к Которой относятся все другие поклонения».⁸² Поклонение же всей Святой Троице стало возможным только во Христе после вочеловечения Второй Ипостаси. Таким образом, поклонение Богу целиком сосредоточено на личности вочеловечившегося Господа. Следовательно «в поклонении иконе Христа одно поклонение и славословие усердно прославляемой и блаженной Троице».⁸³ Вся многогранная система взглядов преподобного на иконопочитание сводится, таким образом, к оправданию перед лицом ереси одной единственной истины поклонения Богу в Его иконе и выстраивается по сути в длинную цепь доводов, обосновывающую это поклонение. Прежде изложения системы иконопочитания необходимо обозначить круг важнейших терминов, на которых эта система строится.

Ключевые термины, вокруг которых развивается вся полемика, зафиксированная в трудах преподобного, в отношении Христа следующие: описуем – неописуем, изобразим – неизобразим, покланяем – непоклоняем. Эти терминологические пары рассматриваются прп. Феодором каждая в соответствующем разделе:

1) «Описуем – неописуем» разбирается в контексте учения о лице воплотившегося Бога-Слова. В этом контексте рассматриваются описуемость Христа по человечеству и неописуемость по Божеству, свойства природ в Нём, воипостазирование человеческого естества, общение свойств и обожение человеческой природы, в связи с этим и отношение прп. Феодора к «ереси теопасхизма».

2) «изобразим – неизобразим» разбирается в контексте учения о содержании иконы как образа ипостаси Христа, которое изображает лицо воплощённого Бога.

3) «покланяем – непоклоняем» разбирается в контексте учения о единстве поклонения Христу и Его первообразу и составляет смысловое ядро всей системы богословия иконы прп. Феодора, в отношении которого всё учение в целом выступает в роли богословского основания.

Последовательно развивая эти терминологические основы, прп. Феодор вводит целую систему понятий⁸⁴.

1. Описуем (περιγραπτος). Неописуем в собственном смысле слова только Бог, т.к. неограничен ни временем, ни пространством. Следовательно, принципиально не постижим человеческим умом, то есть и непредставим. Напротив всё тварное, как находящееся в рамках времени и пространства, познаваемо, и, следовательно, описуемо. Смотря широко, вообще всё «умопостигаемое» описуемо в каком-то смысле, если не в образе, то в слове и понятии. «Мы научены изображать не только то, что подлежит ощущению, осязанию и цвету, но и всё то, что чрез созерцание разума обнимается мыслию»⁸⁵. В таком понимании описуемость – это существенное свойство тварного мира, и его отрицание равносильно отрицанию связанных с ним понятий видимости, осязаемости или познаваемости, т.е. грубое искажение понятия о предмете.

2. Отобразимость (εικονιζεσθαι, απεικονιζεσθαι) , воспроизводи-мость – это прямое следствие описуемости, которое реализуется через уподобление (ομοιωσις) отображения первообразу. Именно так – «по подобию» возникает образ.

3. При этом между образом и первообразом возникает отношение, связь (σχεσις), которое сохраняется на самом глубоком уровне и не исчезает ни при каких условиях. Эта связь образа с первообразом может быть различной в зависимости от природы самого образа.

4. Образ (εικων) может быть естественным, природным (φυσικη εικων) и искусственным (τεχνητη εικων). Первый имеет сходство с первообразом вследствие общности существа, второй «по уподоблению». Пример естественного образа – это или Слово по отношению к Отцу в Троице или сын по отношению к матери. «Христос по Божеству (имеет сходство) с Своим Отцом, по человечеству же – с Своею Матерью»⁸⁶. Искусственный же образ имеет сходство не по природе, а только по внешнему виду, отличительным чертам, признакам (χαρακτηρ, ειδος).

5. И в том и другом случае, образ имеет относительное причастие первообразу (σχετικος μεταληψις), в первом случае по причастию и общности природы, во втором по причастности и общности χαρακτηρ’а.

6. Причастие же характерным чертам первообраза для образа не просто поверхностная похожесть, а способ выражения природы первообраза через своё описание (υποστασιν), т.к. внешний вид и есть проявление природы первообраза, «есть явление объективно данное, в самой вещи осуществляемое»⁸⁷. В этом отношении по сходству изображения с действительным ликом Христа Он и Его изображение одно и то же.

7. Таким образом, икона Христа, а точнее Его изображение, нанесённое на какую-либо подходящую поверхность, которое описывает Его χαρακτηρ, являет Его ипостасно и, соответственно, должно быть покланяемо (προσκυνησις) как Сам Христос.

Наполнение этих терминов конкретным богословским содержанием и составляет основную часть богословских трактатов прп. Феодора Студита. Центральным же термином во всей его богословской системе является термин подобие (παραγωνον), именно с помощью него преподобный смог собрать воедино оригинальную, новую, а главное достаточную для выражения веры Церкви аргументацию поклонения иконе Христовой, что и будет показано ниже.

(Христологические предпосылки иконописания)

Основным аргументом иконоборцев против изображения Христа являлось утверждение о Его неописуемости в человеческом обличии. При чём в этом утверждении иконоборцы основывались, прежде всего, на халкидонской христологии. Именно из постановлений IV Вселенского собора они выводили ставшую классической дилемму, которая должна была поставить православных в тупик. Если икона описывает человечество Христа, исключая при этом Его Божественную природу, то получается несторианство с его разделением во Христе Бога и человека. Если наоборот икона описывает Христа сразу в обоих природах, то следует, что или Божество описуемо, что невозможно, или находится в смешанном состоянии с человечеством, тогда это ересь монофизитов. Таким образом, они заключают, что введение образа плоти Христа уничтожает равновесие халкидонского вероопределения. Преподобный Феодор в своих произведениях даёт православное толкование халкидонского ороса применительно к иконопочитанию.

Преподобный Феодор в предисловии к «Третьему опровержению» говорит:

«При обсуждении этого предмета я буду пользоваться некоторыми умозаключениями, не отличающимися искусным сплетением по правилам науки Аристотеля, а так же и пустословием, но опирающимися на более простую речь, на силу истины».⁸⁸

Однако это не мешает святому отцу использовать понятийный аппарат Аристотелевских категорий для изложения понятия природы. Понимание сущности у прп. Феодора аристотелевское⁸⁹. «У тех (предметов), которые суть различного рода и неодинаковой сущности, вместе с сущностями и свойства бывают различны, например, у Божества и человечества»⁹⁰. И наоборот, «в тех предметах, свойства которых не тождественны и сущности различны»⁹¹.

Важнейшим полемическим весом для прп. Феодора обладает утверждение того, что «свойства каждой природы неотделимы от неё»⁹². Поэтому отрицание какого-либо существенного свойства природы невозможно. Эту философскую по содержанию предпосылку прп. Феодор применяет непосредственно к свойствам Божественной и человеческой природам во Христе. Неописуемость и непознаваемость – это существенное свойство Божества. Описуемость – это существенное свойство человеческой природы, а так же всех предметов чувственного мира. Это же касается и «умопостигаемых» предметов. Отрицание свойства описуемости влечёт за собой отрицание и всех других связанных с ним свойств: видимости, осязаемости, а также в целом познаваемости. И наоборот, признание чего-либо познаваемым ведёт к признанию его и описуемым⁹³.

Ключевым местом в системе взглядов преподобного, которое открывает его христологические предпосылки, является вопрос о том, каким же образом во Христе объединяются противоположные свойства Божественной и человеческой природ. В этом вопросе прп. Феодор резко размежёвывается с иконоборцами. Очень показательным примером его взглядов является его отношение к теопасхистским высказываниям в духе свт. Кирилла Александрийского и к самому понятию теопасхизма, ведь теопасхизм как ничто другое – прямое следствие учения о соучастии природ друг в друге⁹⁴. Теопасхизм прп. Феодор называет не иначе как ересью⁹⁵. Это замечание встречается только однажды в творениях святого. Но даже если допустить, что это высказывание – всего лишь полемический ход против иконоборцев, оно заставляет обратить внимание на некоторые моменты. Вообще дух того, что называется «теопасхизмом» чётко присутствует в творениях преподобного. Он многократно говорит подобные слова: «Смерть Господа и Бога нашего Иисуса Христа, да подвигнет ваши души. Ибо Он, будучи бессмертным, пролил кровь»⁹⁶. Или вроде этого:

«Господь, открывающий «советы сердечные» и знающий всякое помышление человеческое, ведётся на совет, (присуждающий Его к смерти); носящий всяческая глаголом силы Своея (Евр. 1:3) предаётся в руки грешных людей; связуяй воду на облацех (Иов. 26:8) и благовременно и одинаково рассевающий её по земле ведётся узником…»⁹⁷ и т.д.

Однако, при этом сам теопасхизм объявляет ересью, и не просто ересью, но заблуждением родственным иконоборческому:

«Если нечестиво утверждать, что Божество страдало вместе с плотию, вседствие того, что Христос был распят по плоти, – ибо это есть учение Феопасхистов, то равным образом нечестиво и говорить, что, вследствие описуемости по плоти, описуемо вместе с нею и Божество, – ибо (это – учение) иконоборцев…»⁹⁸.

Очевидно, что для Феодора термин «теопасхизм» понимается совсем не так, как его принято понимать в православной среде и «теопасхистам» он усваивает не православное учение. Из хода рассуждения самого преподобного можно предположить, что он отвергает такое понимание теопасхизма, каким его представляли в своей христологии современные ему иконоборцы.

Подтверждение этому предположению можно найти в более широком контексте, если рассмотреть как прп. Феодор в целом говорил о communicatio idiomatum. Он очень осторожен в положительных высказываниях и начинает изложение с общих предпосылок и возможных вариантов подобного «общения». Прежде всего, общение свойств в смысле тождества и равенства содержащих их природ не возможно: «…ни природа, ни существующие вместе с ними свойства не могут прийти в то общение, которое (заключалось бы) в тождестве и равенстве по сущности». На первый взгляд это само собой очевидное утверждение, против которого вряд ли бы кто стал возражать, однако именно к этому обвинению прп. Феодор Студит привлекает иконоборцев. Логика его рассуждений такова: «Каких (предметов) смешаны свойства, тех, очевидно, и природы (смешаны)»⁹⁹. При этом подобное смешение неминуемо ведёт к перехождению свойств из одной природы в другую. Этот ход мысли очень характерен для прп. Феодора. Перехождение же существенных свойств в свою очередь обозначает изменение или вовсе уничтожение обладающей этим свойством природы¹⁰⁰. Таким образом, он приходит к разоблачению иконоборцев:

«И хотя вы не говорите (прямо), но предполагаете одну простую (и вместе) сложную природу Божества и человечества, то вы, вместе с Севером, как бы допускаете смешанное состояние огня-воды (υδροπυρον). Ведь единством свойства доказывается вместе и единичное содержание природы»¹⁰¹.

Очевидно, что иконоборческое понимание общения свойств, как его видит прп. Феодор в форме смешения, для него сразу свидетельствует о монофизитстве. Тогда, естественно, справедливы слова преподобного о том, что иконоборцы вследствие описуемости Христа по человечеству говорят и об описуемости Его по Божеству, что уже не относится лишь к словам прп. Феодора, а является объективным фактом полемики. Это можно было утверждать только с позиций крайностей communicatio idiomatum, когда речь шла уже о «полном восприятии человечества»¹⁰².

Подтверждением того, что прп. Феодор противопоставлял своё учение иконоборцам, учитывая их именно монофизитский уклон в христологии, является его собственная терминология и манера высказываться.

«Подлинно, Христос, будучи вместе Богом и человеком совершенным, может быть называем по обоим естествам, из которых Он состоит, и по обоим в собственном смысле может быть представляем, так как свойства того и другого в единстве лица Его не уменьшаются и не смешиваются»¹⁰³,

да и

«…вообще, соответственно каждой сущности Божества Его и человечества, вследствие соединения (курсив автора) принадлежащих им свойств двоякого рода, Оно (Слово Божье) есть описуемо и неописуемо, равно как видимо и невидимо, осязаемо и неосязаемо»¹⁰⁴.

Терминологически верным аналогом для «общения свойств» является «соединение свойств», при чём сильнейший акцент делается на соединении только в личности, но никак не напрямую. Понимание соединения делает прп. Феодора близким к старой антиохийской богословской терминологии¹⁰⁵. В некоторых выражениях он очень близко подходит к несторианской лексике. Например, он пишет: «в плоти Слова, принятой от Девы, как бы в храме, который Оно создало Себе, обитает вся полнота Божества»¹⁰⁶. Из того, что преподобный видел в иконоборчестве монофизитскую христологию, становиться понятным, почему он избегает скомпрометированной иконоборцами терминологии и обращается к терминологии в каком-то смысле противоположной. Примером такой тактики Студита является то, что в произведениях преподобного ни разу не встречается даже случайно слово «обожение». Равно как речи нет и об обоживающих благодатных энергиях¹⁰⁷. Преподобный Феодор сосредотачивает всё своё внимание на полноте, сохранности и неизменности природ во Христе и их свойств, при этом избегает даже традиционной православной терминологии и высказывается очень сдержано в удобных для полемики выражениях. Главной задачей здесь для него является сохранение главного сотериологического принципа: «…как Он мог бы быть Посредником между Богом и людьми, не сохранивши невредимыми свойства каждой из двух природ, из которых Он состоит?»¹⁰⁸ И сразу же вместе с этим для преподобного следует, что Христос соединил в Себе, «как бы в природном единстве» Божество и человечество и был «по духу неописуем, по телу же описуем»¹⁰⁹.

«А если бы вследствие описуемости одного могло сделаться описуемым и другое, т.е. в созданном несозданное, то было бы совершенно необходимо, что одно из неописуемости перешло в описуемость, а другое из описуемости – в неописуемость, причём каждое из двух естеств взаимно передавало бы одно другому свойственное ему и лишалось бы присущего ему природного и частного свойства, и, наконец, ни одна из природ не сохранилась бы во Христе в действительности…»¹¹⁰

Из этого и подобных ему отрывков вполне виден взгляд прп. Феодора на «общение свойств» во Христе. Он отрицает возможность прямого общения¹¹¹, так как это, в его понимании, устраняет «действительность» каждой из природ¹¹². Вместе с этим необходимо учитывать, что для прп. Феодора центральным тезисом, как и для всего богословия, всё же является утверждение о соединении во Христе 2 природ. Но акценты для него стоят не на самом факте соединения, а на соединении природ в едином ипостазирующем начале – Лице Слова.

Для прп. Феодора при разговоре об общении свойств (в православном понимании) недостаточно сказать, что

«по причине совершенного единения воспринятой плоти и восприемлющего Божества имена взаимно заменяются. Так что и человечество называется Божиим и Божеское человеческим именем»¹¹³.

Необходимо обратить внимание на то, что для прп. Феодора значит выражение: «Бог явился во плоти», т.е. описуемым всеми категориями этого тварного мира? Это значит для него, что ипостась неописуемого и неизобразимого Бога стала ипостазирующим началом и человеческой природы. «Он по ипостаси остаётся один и тот же, имея в установленных границах неслиянно начало той и другой Своей природы»¹¹⁴. И через это само описуемое человечество стало содержанием Божественного лица. Ипостась Слова была общей ипостасью обеих природ и восприняла человеческую природу с отличительными свойствами, поэтому человеческая природа имеет своё бытие

«не в отдельно существующем и не в особо описуемом лице, помимо ипостаси Слова, но в этой именно ипостаси, – дабы природа (человеческая) не оказалась вне ипостаси; в ней (т.е. в ипостаси Слова), как в отдельном лице, она и является созерцаемою и описуемою»¹¹⁵.

Это лицо стало выражать человечество, это «Я» человека Иисуса, поэтому оно может быть описано, так как свойство природы человека – быть описываемым, следовательно описуемость человеческой природы реализуется, т.е. становится действенным (а не пассивным), действительным по слову преподобного – реальным в этом лице Иисуса – Бога Слова. Это то же самое лицо Бога Слова, Одного из Троицы, и оно осуществляет в себе описуемость человеческой природы и только в таком смысле через это становится явным, видимым.

Чтобы избежать смешения понятий, прп. Феодор в основание своего учения закладывает понятийное разделение, при котором становится возможным понимание без логической ошибки соединения в Едином Христе противоположных свойств: описуемости и неописуемости.

«Если Христос есть Бог и человек, то не по той же самой природе, по которой Он – Бог, Он есть также и человек. Очевидно, что и не по тому же самому свойству, по которому Он – неописуем, Он также и описуем, так как одно различается от другого».¹¹⁶

«Неописуемое и описуемое суть различного порядка»,¹¹⁷ точно так же, как и природы Божественная и человеческая – понятия, никак не пересекающиеся в своих объёмах. Описуемость человеческой природы, таким образом, даже по объёму самого понятия никак не вступает в противоречие с неописуемостью Божества. Такое разведение понятий выглядит чересчур схоластичным и могло бы быть лишним, если бы перед прп. Феодором не стояла конкретная задача опровергнуть любые формы «смешения» природ во Христе иконоборцами: «Так как Божество соединено с плотью в ипостасном единстве, то по необходимости в очертании плоти изображается и неограниченное, неописуемое Божество»¹¹⁸.

В основании же всей аргументации Феодора Студита заложена посылка веры:

«Когда же Единый из Троицы, по неизреченной благости Своей, низшёл в человеческую природу, сделавшись подобным нам, то совершилось соединение несоединимого, смешение того, что не смешивается, – неописуемого с описуемым… Всё это необычайно. Получает естественное описание Своего тела Тот, Кто по Своему Божеству пребывает неописуемым, дабы то и другое (естество) проявилось в действительности, как оно есть»¹¹⁹.

В Иисусе «неслитно соединились» две природы: Божественная и человеческая. Христос – подлинный человек, потому что Его мать – человек, но Он же и Один из Троицы. По природе своей матери, естественным образом которой Он является, Он описуем и имеет «изображение телесного вида», а по Отцовской – неописуем и, естественно, не может быть описан. Обладая таким образом двумя природами, Христос является человеку описуемо-неописуемым (γραπτοαγραπτος) и поэтому «остаётся неописуемым и в то время, когда изображается (на иконах)»¹²⁰

Ценность труда прп. Феодора Студита в формулировании христологических предпосылок в том, что он смог понятия об описуемости и неописуемости Христа определить сторого в контексте халкидонского вероопределения: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». В халкидонском оросе в целом в самых общих чертах ограничивалась тайна соединения естеств во Христе. В силу этой широты определение могло быть неверно истолковано в конкретных частных случаях, что и произошло во времена монофелитских споров. Так же и против иконоборчества прп. Феодору необходимо было истолковать халкидонское православие применительно к иконам и говорить не в общем о природах, а узко только об одном свойстве описуемости. Таким образом, преподобный приходит к антиномичному выводу об описуемо-неописуемости Христа.

(Возможность существования иконы)

Формулировка христологического догмата применительно к иконам имела важнейшее значение для иконопочитания. Однако, из признания описуемости Христа по человечеству для иконоборцев совсем не следовало, что можно Его изображать на вещественных предметах: досках, стенах и т.д. Прп. Феодор чётко сознаёт это и приводит в пример действительное или возможное предложение иконоборцев изображать Хртиста, но только в «созерцании разума» посредством воспоминания¹²¹. При этом речь идёт не о том, что материя недостойна или неспособна вместить лик Христа. Только в нескольких местах преподобный заводит речь о достоинстве материала иконы и отвечает с одной стороны, что подобное «унижение» только возвышает Христа¹²², с другой, что материя в данном случае – нечто второстепенное и не является вообще предметом обсуждения. Обвинения состояли в другом. Первым вопросом являлся следующий: будет ли адекватным изображение конкретных человеческих черт Иисуса Христа Его подлинным образом, образом Его ипостаси¹²³?

Ответ на этот вопрос составляет переходный этап от Христологии к собственно иконологии. Ответ преподобного здесь прямой: в целом он признаёт допустимой позицию иконоборцев «изображать» Христа в уме¹²⁴, но восполняет её возможностью изображения Его лика на иконах. Более того эту возможность он возводит в необходимость догматического уровня, т.к. икона – это свидетельство воплощения.

Прежде всего прп. Феодор, исходя из уже пояснённого двойного свойства Христа описуемости-неописуемости, выводит так же по аналогии понятие о Его одновременной изобразимости и неизобразимости. Здесь он основывается на двух предпосылках: 1) учение о «двойном рождении» одного и того же Бога-Слова предвечно от Отца и во времени от Матери, 2) учение об образах естественном и искусственном.

«Иконоборцы, смешивая по великому неразумию то, что нельзя смешивать, не умеют воздать каждому рождению свойственные ему качества…»¹²⁵, – опять намекает прп. Феодор на монофизитский уклон иконоборцев. Особенностью же этого двойного рождения стало то, что Христос – образ одновременно и Отца и Матери. При этом всякий «образ имеет сходство с первообразом, но природный (образ имеет его) естественно, а искусственный – искусственно»¹²⁶. То есть естественный образ единосущен со своим первообразом. «…и первый как сущностью, так и подобием не отличается от того, отражением коего он является; так Христос по Божеству (имеет сходство) с Своим Отцом, по человечеству же – с Своею Матерью»¹²⁷. Из этих слов следует, что Христос как «сущностью», так и «подобием» не отличается от Своей Матери. Христос – единосущен Матери-человеку и является её подобием. В этих словах святого делается намеренный упор на совершенство человечества во Христе. Поскольку же Он является естественным образом человека-Матери, следовательно подобно Ей имеет и искусственное изображение, то есть изобразим.

«Искусственное бывает по подражанию естественному, ни о чём искусственном невозможно было бы говорить, если бы предварительно не существовало естественное. Итак, существует искусственный образ Христа, как и (Сам) Он – естественный образ родившей Его Матери»¹²⁸.

Вместе с этим «поскольку Христос происходит из неописуемого Отца, Он, будучи неописуем, не может иметь искусственного изображения»¹²⁹, то есть неизобразим.

Что касается свойства изобразимости Христа, то встаёт попутный вопрос: что изображается? Преподобный отвечает тезисно: может быть изобразимо только лицо, но не природа. «При всяком изображении изображается не природа (предмета), но самый предмет в своих частных чертах (υποστασις)»¹³⁰. Например, преподобный говорит о неком индивидууме: «…он обыкновенно состоит из частных особенностей, доступен зрению, движется и говорит, и потому описуем, – как, например, Иаков, Иоанн»¹³¹. Этот общий принцип прп. Феодор полностью применяет и к личности Иисуса Христа. «Христос описуем по личному бытию (υποστασιν), хотя по Божеству и неописуем, а не со стороны тех естеств, из которых Он состоит»¹³².

Возможность такого рассуждения обосновывается утверждением того, что Христос воспринял человеческое естество таким, какое оно есть во всех людях, следовательно и ипостазируется оно как у всех людей в индивидуальности через отличительные черты (χαρακτηρ). В этом прп. Феодор Студит излагает традиционное аристотелевское понимание 1 и 2 сущностей: «Общие свойства созерцаются умом и мышлением, а частное – глазами, которые видят воспринимаемое чувствами»¹³³. Таким образом, Бог-Слово имел те же, что и все прочие люди отличительные черты, т.е. обладал в полном смысле слова человеческой индивидуальностью.

«Он один из подобных нам людей, хотя (вместе) и Бог, Один из Троицы. Как в последнем отношении Он отличается от Отца и Святого Духа сыновним свойством; так и в первом Он отличается от всех прочих людей личными (ипостасными) свойствами…»¹³⁴.

Отрицание же изобразимости логически ведёт к отрицанию описуемости и вообще реальности воплощения, поскольку «человечества не было бы во Христе, если бы оно не существовало в Нём, как бы в некотором (отдельном человеке)»¹³⁵.

Таким образом, индивидуальные человеческие черты, которыми Христос отличается от всех прочих людей, являются ничем иным, как проявлением Его Божественной личности. Следовательно, «изображение Христа имеет в собственном очертании вид Христа»¹³⁶ и есть собственно изображение Лица Бога-Слова.

Однако, на этом самом по себе весьма пафосном выводе прп. Феодор не останавливается. Он намеренно во много раз усиливает этот вывод в следующих выражениях: «…изображение есть подобие Христа и в самом себе являет Христа»¹³⁷. Не просто являет, но «изображение Христа не есть что-либо другое, по сравнению со Христом, кроме, конечно, различия сущности»¹³⁸, то есть вообще «икона по сходству лица одно и то же с изображаемым на иконе»¹³⁹. Это вполне объяснимо, поскольку изобразимость Христа, которая обосновывается описуемостью Его Лица по свойству человеческой природы, то же есть всего лишь очередной довод к утверждению главного: возможности поклоняться иконе Спасителя. Логика преподобного в данном случае такова: доказательство изобразимости Лика Христа на иконе может послужить доводом к утверждению возможности покланяться этому изображению только в том случае, если доказать, что икона каким-либо образом может приобщить, соединить с изображённым Христом. При этом необходимо было сделать это таким образом, чтобы избежать новых обвинений в преувеличении самостоятельной мистической роли икон, т.е. грубо говоря в идолопоклонстве. Прп. Феодор нашёл такой путь. Он утверждает, что на иконе покланяем только Христос, материал иконы никак вообще не участвует в этом поклонении, потому что само изображение или что то же «подобие» Христа не принадлежит иконе. Оно принадлежит Христу и неотделимо от Него, а на иконе присутствует лишь «по подобию». Таким образом, преподобный вводит важнейшие в своей системе понятия «подобие» и «по подобию», которые необходимо рассмотреть.

«В понимании прп. Феодора всякий образ – это всегда описание первообраза, его отпечаток, отражение и в конечном итоге конкретное изображение внешнего вида, характерных черт»¹⁴⁰. Чтобы внести терминологическую ясность, преподобный вводит особое понятие «подобия» (παραγωγον) для обозначения этого внешнего вида. Синонимами к этому термину у преподобного часто употребляются так же «изображение» (не в смысле картины или иконы, а именно в смысле изображённых черт, написанного), «видимый образ», «внешний вид» или даже «использует плотиновский термин ειδος (имеется ввиду «внутренний эйдос» неоплатонизма. – прим. автора) для обозначения видимого образа»¹⁴¹.

«Внешний вид, насколько он существует в первообразе, называется подобием, и вследствие этого один не отделяется от другого, исключая, конечно, только различия сущности»¹⁴².

Ипостасное единство образа и первообраза обосновывается преподобным именно единством подобия, т.к. оно одинаково как в первообразе, так и в образе. Утверждение этого единства подобия – это то новое, что принёс прп. Феодор в аргументацию иконопочитателей. Чтобы наглядно и последовательно проследить «механизм» перехождения подобия от первообраза к образу, он начинает со времени, когда это подобие, внешние черты созерцались во Христе непосредственно во время Его земной жизни, а потом после Его телесного вознесения были перенесены на любой материал, но остались тем же самым. «Образ Христа находился в Нём, как в первообразе, и прежде, чем он был получен посредством искусства»¹⁴³. «Когда Христос был доступен зрению, тогда созерцалось по силе возможности, и Его изображение, а потом оно было перенесено на всякое вещество, допускающее на себе отпечатление»¹⁴⁴. Соответственно, в итоге прп. Феодор и делает вывод, что «первообраз и изображение составляют одно по свойственному каждому из них подобию, а по природе – два…»¹⁴⁵.

При этом самый важный акцент, который собственно и необходим прп. Феодору в его аргументации, он делает на том, что это подобие по сути так и осталось принадлежать только Христу, так как Он не развоплотился после Своего вознесения, и находится на предметах только как оттиск на воске от печати, например. Это, в частности доказывается тем, что подобие, перенесённое на самые различные материалы должно сохранить свою идентичность, а это, по мнению прп. Феодора, возможно только в том случае, если сам прототип, т.е. оригинальное подобие, неизменен.

«Без сомнения, образ, начертанный по подобию на различных веществах, остаётся одним и тем же; но он не мог бы оставаться неизменным на различных веществах, как только при том условии, что не имеет с ними ничего общего, но лишь мыслию соединяется с теми (веществами), на которых он находится»¹⁴⁶.

Последним высказыванием лишь о мысленном соединении прп. Феодор по сути готов отречься от самостоятельной ценности иконы вовсе. Последовательно усиливая роль подобия относительно самой иконы, преподобный утверждает, что в изображении это подобие «выявляется для зрителей лучше, чем в самом первообразе»¹⁴⁷. Это он поясняет примером тени, отбрасываемой предметом. «Тень всегда соприсутствует предмету, даже если она и не получила формы от солнечного луча»¹⁴⁸. Как тень становится отчётливо видной в солнечную погоду, так и «образ Христа становится явным для всех тогда, когда он является запечатлённым на веществах»¹⁴⁹.

Прямым следствием такого усиления значения подобия в иконе является вполне логичный вопрос, который диалектически даёт ход для важного уточнения в тезисе преподобного. Мнимый иконоборец задаёт вопрос: «что же мы видим, когда смотрим на икону: изображение Христа или Его Самого». Это явная реакция на усиление роли подобия на иконе. Иконоборец имеет ввиду в каком отношении находится это изображение Христа, т.е. Его подобие к Нему Самому. Ведь для молящегося важно предстать на иконе перед Самим Христом, т.е. вопрос содержит в себе мысль о том, каким образом является на иконе Христос и равно ли это подобие собственно ипостаси Христа. Вопрос, конечно, провокационный. Прп. отвечает, что Христос не одно и то же со своим изображением, «хотя по нераздельному их наименованию они – одно и то же»¹⁵⁰.

«Если же внимание обращается на (достигаемое) посредством изображения сходство с первообразом, то (икона) называется Христом или изображением Христа; но Христом (называется) по одинаковости наименования, изображением же Христа она именуется по отношению к Нему»¹⁵¹.

Здесь прп. Феодор очень тонко устанавливает баланс, который удерживает в равновесии две им же многократно усиленные идеи: с одной стороны подобие не принадлежит иконе, с другой так же оно не сливается в мысли преподобного и с Самим ликом Христа. Однако одно и то же подобие одинаково причастно как образу, так и первообразу, при чём одинаково: относительно, то есть по отношению (σχεσις). Таким образом, подобие занимает особое связующее место, т.к. для преподобного важно раскрыть и аргументировать именно эту связь образа и первообраза.

Показательной иллюстрацией этой важной мысли прп. Феодора может служить его учение о поклонении святым на иконе, в котором он чётко и последовательно придерживается своего метода. Для него в конечном итоге нет никакой существенной разницы в поклонении и чести между образом святого человека и не святого. Всё зависит только от того, кто изображён на иконе и насколько он достоин этого почитания. Таким образом, поклонение становиться вещью так же относительной и «многовидной». «Не всякий, изображённый на иконе, достоин поклонения»¹⁵², – соглашается с иконоборцем прп. Феодор, но замечает, что есть и достойные поклонения. То есть поклонение по своей сути «многовидно». Он пишет так: «поклонение одно только в отношении к Богу; в отношении же к остальным поклонение различно...»¹⁵³. Прп. Феодор здесь говорит, что нет особой разницы по субъективному отношению зрителя между иконой, картиной или просто поклонению какому-либо человеку. «Честь и поклонение воздаются даже и простому человеку, но не вера и богопочитания»¹⁵⁴. Разница заключается исключительно в личности поклоняемого: «...иконе Богородицы, как Богородицы, (иконам) святых, как изображению святых»¹⁵⁵ и т.д.

Таким образом, основываясь на учении о «подобии» παραγωνον, прп. Феодор приходит к последовательным выводам о том, что икона по своей сути ничем не отличается от любого вида искусства, например от обычной картины. Потому что 1) ценно на иконе только «подобие», 2) при этом без разницы что изображается, Христос или просто люди, святые или нет, т.к. изображение внешнего вида – это всего лишь естественное свойство человеческой природы, следующее из описуемости. 3) в конце концов икона просто уничтожается, когда повреждён лик, или когда по причине ветхости не ясно чей образ изображён.

Прп. Феодор признаёт икону по своей природе ничем не отличной от произведения светского искусства, т.к. она отображает видимые черты первообраза. Но и иконоборцы не отрицали религиозной живописи , однако категорически отрицали поклонение иконе. Главным отличием здесь является понимание отношения образа и первообраза. Прп. Феодор вводит понятие связи (σχεσις) образа и первообраза. Ведь если бы не было хоть какой-то формы отношения образа с первообразом, то образ становился бы вполне автономным, а поскольку ему объективно воздаётся поклонение, то обвинение иконоборцев в идолопоклонстве было бы справедливым. Такова традиционная логика иконоборцев, из которой, в частности, следовало и учение о Евхаристии как единосущном образе. Прп. Феодор не только вводит понятие «связи», но и делает его ключевым во всём понимании отношения образа и первообраза, которое естественно возникает от момента написания иконы до её освящения.

Только единожды прп. Феодор Студит прямо говорит присутствии благодати в иконе: «должно веровать, что в ней (иконе – прим. автора) обитает божественная благодать, и что приступающим к ней с верою она сообщает освящение»¹⁵⁶. Такая сдержанность в выражениях явно противоречит полемическому тону защитников иконы времён I иконоборчества. «Благодатность» иконы обосновывалась у них прежде всего присутствием Божественных энергий в иконе, через что она и становится «сосудом благодати»¹⁵⁷.

У Прп. Феодора нет учения о благодатных энергиях. Но та же суть православного учения выражена у него в своём термине «относительное причастие» (σχετικος μεταληψις) Единство учения обосновывается даже общей предпосылкой со своими предшественниками, из которой правда они сделали различные выводы. Эта предпосылка – вездеприсутствие Бога. «Где находится место, в котором бы не было Божества, – в (существах) разумных и неразумных, в одушевлённых и неодушевлённых?»¹⁵⁸ Традиционно этот факт объясняется именно в понятии об энергиях Божиих¹⁵⁹. Но прп. Феодор всё же мыслит иначе. Перед ним стоит вопрос: «Каким же способом, ты полагаешь, в изображении находится Божество Христа?»¹⁶⁰ Его ответ, если кратко, следующий: Бог присутствует в иконе, «как в тени соединённой с Ним плоти»¹⁶¹. Здесь преподобный использует уже знакомый образ тени, который он ввёл специально для разъяснения существования иконы «по подобию». Выражением этой же широкой идеи отношения «по подобию» здесь служат слова о том, что Божество присутствует в иконе потому что она «участвует (μετεχοωτα) в благодати и чести»¹⁶². Это «участие» в благодати и чести выражается в двух важных аспектах: 1) Божество присутствует в большей или меньшей степени «в соответствии с воспринимающими природами»¹⁶³ 2) совершается это «по относительному их к Нему причастию»¹⁶⁴.

Терминологическая особенность прп. Феодора, выраженная словами об «относительном причасти» (σχετικος μεταληψις) обусловлена уже вышерассмотренными особенностями в употреблении терминов «отношение», «связь», «участие». Особого же внимания здесь заслуживает ещё и общая тенденция сосредоточенности на личности, которая проявляется у прп. Феодора как в христологии, так и в учении о действии Бога (т.е. об энергиях Божьих). «Через своё действие (энергию) природа раскрывает себя, но всегда как конкретную личность»¹⁶⁵. Энергии имеют личностный характер, принадлежа по существу личному Богу. Личный Бог отдаёт Себя твари через Свои энергии. «Энергии, жизнь, присутствие – как бы мы ни называли то, что нам даёт Бог, все они не определяют сущность Бога, но через них мы получаем всю полноту Его присутствия»¹⁶⁶. Приобщение же Божественной личности происходит на иконе посредством «созерцания» подобия лица Христова. Такое личное общение со Христом в понимании иконопочитателей обоих периодов иконобочества однозначно гарантировано следованием историческим фактам в изображении, настойчивой историчности иконы. Св. Тарасий, например, пишет: «Должны приниматься честные иконы Господа нашего Иисуса Христа только, если изображаются исторически верно, согласно евангельскому повествованию»¹⁶⁷. И хотя очевидно, что сохранить портретное сходство по понятным объективным причинам полностью не возможно, но важно сохранить хотя бы определённый минимум уподобления, который бы сохранил связь изображения с изображённым. Прп. Феодор по этому поводу говорит так:

«Если мы даже и не признаем, что икона изображает одинаковый образ по сравнению с прототипом, вследствие неискушённости работы, то и в этом случае нельзя говорить о нелепости, неподобии. Ибо поклонение воздаётся иконе не постольку, поскольку она отступает от сходства с первообразом, но поскольку она представляет подобие ему»¹⁶⁸.

Неслучайно, поэтому, иконописная традиция Православной византийской и русской иконы твёрдо придерживалась писания икон по лицевым подлинникам, где иконописец мог ограничиться вообще лишь несколькими характерными чертами изображаемого, которые помогают правильно распознать иконный образ¹⁶⁹.

Таким образом, прп. Феодор обосновывает принципиальную возможность откровения Бога на иконе, возможность в «созерцании» Его Лика приобщиться Его милостей, Его благодатной помощи, так, что если и «кто сказал бы, что Божество присутствует и в иконе, не погрешил бы против истины»¹⁷⁰. Делает же это, выводя основные понятия о «соучастии» и «относительном причастии» образа и первообраза из своей системы понятий, где основным является «по подобию». Преподобный указывает на то, что потенциальная Божественная сила иконы становится реальностью в каждом конкретном случае только через веру «восприемлющего». Ярким примером этого служит соблазнительный для многих случай, когда прп. Феодор одобрительно отозвался о поступке некого Иоанна Спафария, который в качестве восприемника при крещении сына использовал икону влмч. Димитрия Солунского. Этот поступок, по форме явное суеверие, преподобный трактует, как акт чрезвычайной веры и только в этом смысле говорит: «Поистине блажен ты, благочестивейший муж, что получил такого восприемника, очень счастлив и сын твой, воспринятый столь великим славою и силою»¹⁷¹. И добавляет: «Но для нечистого слуха и неверующих душ это неприемлемо, как нечто невероятное, особенно для иконоборцев»¹⁷².

На пути обоснования возможности поклонения иконе Христа и Его угодников прп. Феодор пришёл к двум важнейшим выводам: 1) икона – это малозначащий сам по себе предмет, который приобретает свою ценность только вследствие отображения на нём «подобия» лика Христа, 2) «относительным причастием» эта икона ради изображённого на ней «подобия» может таинственно приобщать молящегося к благодати Божьей, но исключительно по его вере. То есть, цель преподобного – обосновать как возможность существования иконы, так и возможность соединения с Богом посредством её. В целом такой план аргументации свойственен всем иконопочитателям обоих периодов. Наиболее характерным примером могут послужить труды прп. Иоанна Дамаскина в защиту икон. Общий тон его полемики примерно такой:

«А так как некоторые порицают нас, поклоняющихся и почитающих как изображение Спасителя и Госпожи нашей, так и, сверх того, остальных святых и слуг Христовых, то да слышат, что…»¹⁷³.

А дальше следует последовательное изложение разнообразных аргументов в пользу возможности существования иконы. Но при этом к минимуму сведено положительное изложение роли иконы в Церкви, её необходимости в молитвенной богослужебной жизни Церкви. В этом ранние апологеты икон, такие как Иоанн Дамаскин, патр. Герман, Тарасий и др. придерживаются древнего, идущего ещё от отцов Каппадокийцев, краткого объяснения педагогического, нравоучительного значения иконной живописи. В этом отношении прп. Феодор Студит внёс большой вклад в объяснение мотивов создания иконы как таковой. Условно говоря, в его системе даётся ответ на вопрос не только почему возможна икона, но и зачем. Вместе с этим пояснение принципиальной важности иконы нужно и самому прп. Феодору. Ведь на пути доказательства возможности поклонения Творцу в Его образе это и есть основной вопрос, который задавали иконоборцы: зачем нужна икона, если можно и нужно покланяться Ему в «духе и истине»¹⁷⁴? Из того, что икона, даже как образ ипостаси Самого Христа возможна, и что в ней проявляется благодать Божия, ещё не следует прямо, что посредством поклонения иконе можно покланяться Самому Христу. Ведь в конечном итоге иконоборцы не отрицали священных предметов в церкви. Поклонению необходимо было сообщить какую-то динамическую, активную предпосылку. Её нашёл прп. Феодор в широко употребимом в восточном богословии термине «созерцание» θεωρια, содержание которого приобрело особое звучание в его трудах. В общей системе рассуждений этот термин помещён следующим образом. Как уже говорилось, «подобие» у прп. Феодора – это достаточно субстантивированное понятие, отделённое как от первообраза, так и от образа. Это – связующее звено. «Подобие» не принадлежит материи, но оно идентично по «уподобляющему сходству» первообразу и в полной мере выражает его. Вместе с этим верно и обратное: Христос, как лицо, уже обладает определёнными характерными чертами, которые не мыслятся вне их носителя, но всё же составляют нечто особое, а именно – «подобие» Христа. Такая универсальная природа «подобия» позволяет прп. Феодору сделать важное продвижение вперёд:

«Описуемый Христос имеет искусственное изображение (= подобие – прим. автора), на котором Он созерцается, подобно тому, как и само (изображение созерцается) во Христе»¹⁷⁵.

Вне системы понятий преподобного эта фраза выглядела бы лишенной смысла, однако внутри её обладает большой силой. Для прп. Феодора созерцание – это не просто рассматривание, это уже категория духовного опыта и предполагает восприимчивость и вместе отзывчивость созерцающего. Икона же, которая открывает возможность этого «созерцания», как ничто другое позволяет предстать перед самим Христом.

Чтобы вскрыть суть понимания преподобным понятия «созерцание» θεωρια, необходимо рассмотреть его в чуть более широком контексте. Традиционно в святоотеческой письменности термин созерцание употребляется во многих значениях. Можно выделить наиболее употребимые¹⁷⁶: 1) созерцание как чувственное зрительное восприятие, 2) как интеллектуальное постижение (имеется ввиду исследование, понимание и т.п.) 3) мистическое созерцание (как познание Бога, как цель жизни человека в созерцании Божества путём очищения сердца, как благодатное озарение под действием Духа Святого и др.) Здесь же и видения, откровения пророков, как созрцателей тайн Божьих. 4) Созерцание как технический термин для обозначения выяснения смысла Священного Писания в экзегетике.

Выявление значений термина «θεωρια» представляется немалой проблемой, потому что в истории он употреблялся часто в различных смыслах, как в догматических спорах, так и в различных направлениях духовной мистики, например. В качестве примера можно указать, что понимание созерцания двух природ во Христе стало камнем преткновения в споре с монофизитами, при чём не только в древности, но даже и в современном богословском диалоге с «дохалкидонитами»¹⁷⁷. Проблема состоит в понимании казалось бы одного выражения о постижении, восприятии соединения двух природ Христа εν θεωρια μονη (в едином созерцании). В зависимости от употребления в разных словосочетаниях θεωρια, меняется оттенок в понимании двойственности природ. В лексиконе Севира Антиохийского стабильно употребляется сочетание εν θεωρια διακρισις (διακρινονται), что значит созерцание разделения. В православной традиции свт. Кирилла Александрийского адекватным признаётся сочетание εν θεωρια διαφορεω, т.е. созерцание различения. Эти выражения могли бы быть и синонимичными, если бы «созерцание» разделённых природ не мыслилось сторонниками Севира больше как субъективное восприятие, разделение в примышлении, сознаваемое на самом деле как единство в монофизитском смысле; при том что «созерцание» различения понималось и после св. Кирилла в Православном смысле как нечто объективное, объективное различие природных действий¹⁷⁸.

В области мистики термин «созерцание» так же не был однозначным и существенно разнился в понимании в так называемом «нравственно-практическом» и «абстрактно-спекулятивном» направлениях¹⁷⁹. Одним из возможных можно привести следующее разделение. В первом случае «созерцание» ассоциировалось больше с деятельностью чувства, «движениями сердца» и связанными с этим духовным просвещением, итогом которого могло быть «восторг чувства»¹⁸⁰. Во втором же речь шла скорей об «абстрактной спекуляции ума», а действием благодати, знамением присутствия Бога является φωτισμος – озарение божественным светом¹⁸¹. Так, например, для Климента Александрийского созерцание – это больше движение разума к Богу в поисках Божественного гнозиса, а для Симеона Нового Богослова – это в первую очередь переживание озарения светом Божьим и созерцание Его безмерной любви.

Если несколько расширить взгляд только на мистические традиции понимания «созерцания», то можно выделить две крайности, одинаково осуждённые Церковью, между которых балансировали различные течения мистиков: между «интеллектуализмом Евагрия Понтийского, происходящим от Оригена и его платонического спиритуализма, и с чувственным опытом мессалианцев, при котором Бог материализуется, принимает, входя в общение с людьми, чувственные формы»¹⁸². Выявление этой диспозиции ярче всего может показать проблематику в новых трактовках «созерцания» в эпоху иконоборчества.

Нужно заметить, что во время иконоборческих споров термин «созерцание» стал особо актуальным и употребительным. Его активно использовали для объяснения и доказательства своих положений одинаково как иконоборцы, так и иконопочитатели, в частности, как иконоборческий собор 754 г., так и Вселенский собор 787 г. Это далеко не случайно, ведь иконоборчество затрагивало как догматические темы, так, может даже в большей мере, прикладные, практические духовные (чего стоит один спор о востребованности монашества). С практической же позиции для обоих сторон было очевидно, что иконопочитание основывается в первую очередь на чувственном восприятии человека, на силе его памяти и воображения. Поэтому представляется возможным постановка самого общего вопроса касательно «созерцания» в данную эпоху: в каком отношении «созерцание» Бога находится к силе воображения и вообще чувственного зрительного восприятия? Обобщая различные высказывания сторон, можно свести их к двум типам. Для иконоборцев характерно говорить:

«Пусть (образ Христов) пребывает в созерцании разума, пусть, как можно более, изображается в нас некоторый божественный образ, который влагается в нас Святым Духом через освящение и оправдание»¹⁸³.

Для православных в целом это звучит несколько иначе:

«Чем чаще при помощи икон они (Господь и святые – прим. автора) делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самых первообразах…»¹⁸⁴.

Позиция иконоборцев в данном вопросе достаточно стабильна, они настаивают исключительно на непосредственном «созерцании разума». В литературе эта позиция уверенно приписывается возрождению оригенистских тенденций в мистике иконоборцев¹⁸⁵. В связи с этим важна позиция иконопочитателей.

Наиболее выразительно о «созерцании» говорит прп. Иоанн Дамаскин. Логика его рассуждений следующая: «Посредством иконной живописи мы созерцаем изображение телесного вида (Иисуса Христа) и чудес, и страданий Его, и освещаемся…А созерцая телесный Его вид, мы представляем себе, насколько возможно и славу Его божества»¹⁸⁶. Так как мы двусоставны, и душа связана с плотью, следовательно «созерцание духовных предметов» невозможно, чтоб обходилось без того, «что родственно нам и сродно»¹⁸⁷. Именно этой потребностью он объясняет необходимость иконы. Кроме того в систематизации прп. Иоанна типов образов: естественный, предопределительный, человек (как образ Божий) и предназначенный для «воспоминания о происшедшем»¹⁸⁸, считается покланяемым только последний, в том смысле, что «покланяемся творениям, через которые и в которых Бог совершил наше спасение»¹⁸⁹.

Таким образом выходит, что икона – это образ, взирая на который человек посредством воспоминания, т.е. деятельности всей мыслительной сферы души: силы фантазии, которая воспроизводит образы в памяти, «примышления», достигает созерцания изображения телесного вида Христа. Таким образом, природа такого созерцания явно не мистична в собственном смысле слова, а скорее богомысленна. Такое созерцание условно можно назвать «примыслительным». Однако остановиться на этом суждении прп. Иоанна, как общем мнении, было бы несправедливо. Вселенский собор 787 г. делает интересное замечание: «В одном и том же Христе созерцается и неописуемое и описуемое»¹⁹⁰. Прп. Феодор Студит очень точно определил место созерцания в системе иконопочитания. Он целиком воспринял идеи как прп. Иоанна, так и собора о созерцании, но во многом довёл эти идеи до логического завершения.

Знакомство с аскетическим письменным наследием прп. Феодора показывает одну примечательную особенность. В своих «Оглашениях», обращённых к монахам, сведены к минимуму конкретные наставления касательно частной молитвы насельников. Прежде всего в поучениях он обращается к воле монахов, побуждает их исполнять уже хорошо известные и, вероятно, не требующие пояснений, установления монастырской жизни¹⁹¹. При этом даже намёка нет на учение о практике непрестанной иисусовой молитвы. Хотя учение о необходимости духовного трезвения, внимания, обращённости внутрь себя, сосредоточенного предстояния Богу во всякое время есть и составляет сердцевину поучений. Но это учение о трезвении ума можно выразить в афористичных словах самого прп. Феодора: «Праздность – мать порочности, труд же – хранение ума»¹⁹². Непрестанное молитвенное настроение достигалось в Студионе известными средствами общежительного монастыря: труд, молитва, псалмопение. «Даже во время отдыха в собственной келье иноки мысленно должны прочитывать какой –либо псалом с размышлением, чтоб не подвергнуться искушению»¹⁹³. Вместе с отсутствием видимых следов, по крайней мере в трудах самого преподобного, традиции умного делания, в обилии встречаются следующие высказывания: «Будем приобретать сокровище вечное, – молитвы, моления, прошения, благодарения (1Тим. 2:1), слёзы, сокрушения, просвещения, благие созерцания»¹⁹⁴. Или так: «Воззри, отец мой, горе; взирай на Господа, представляй лики ангелов, воображай сонмы святых, созерцай седящего на высоком превознесённом престоле Судию мира»¹⁹⁵. Что именно представлять предлагает прп. Феодор:

«Итак, ум наш должен быть устремлён к Богу, к созерцанию небесных вещей, к красотам рая, к вечным местам жительства, к хорам ангелов, к образу жизни там, где ныне находятся души праведных и грешников; …каково величие страшного лица Христова, которое своим сиянием превосходит солнце, какой голос Его услышим, наконец, каково будет состояние праведных, получивших царство небесное, и грешников, отосланных в вечные муки»¹⁹⁶.

В связи с этим со всей остротой встаёт вопрос о роли воображения в подобного рода «созерцаниях». Прп. Феодор полностью реабилитирует силу фантазии и говорит о ней в самых положительных словах, нисколько не принижая её роли в душе человека. Фантазия представляется, как сила души по значению такая же, как и «сродные с нею силы, чувство, понимание, суждение, ум»¹⁹⁷. Более того «фантазия может представляться некоторою иконою»¹⁹⁸. В том смысле, что представление (начертание) в уме Христа равняется Его изображению красками. При этом основной тезис, который прп. Феодор выдвигает в отношении содержания иконы как отпечатка «подобия» Христова, он полностью переносит на действие фантазии. «В образе нашем представляется и изображается в телесном виде, т.к. Он есть совершенный Бог и вместе человек»¹⁹⁹. В целом понимание преподобным необходимости фантазии в душе человека является аргументом для учения об образе, об иконе. В понимании роли фантазии прп. Феодор согласуется с прп. Иоанном Дамаскиным. Воображение – это именно та сила души, которая и позволяет человеку воспринимать образ Христов или непосредственно в примышлении посредством воспоминания или опосредованно с помощью иконы. На этом акцентирует прп. Феодор: «Подлинно икона есть замена личного созерцания»²⁰⁰. При этом он вообще отрицает всякое безОбразное восприятие Христа. На слова Астерия Амасийского (4 в.), который говорит: «не изображай Христа; ибо довольно для Него одного уничижения – воплощения…»²⁰¹, – преподобный отвечает, – «Ибо что он говорит? «Умственно сохраняя в душе своей носи бестелесное Слово». О, безумие! Разве называли божественные уста бестелесным Слово после того, как оно стало плотию?»²⁰² Христос однажды воплотился и больше не развоплощался – это главный пафос преподобного. Однако, прп. Феодор не становится на позиции антропоморфитов или мессалиан, которые весь путь богопознания понимали в категориях образа, что в частности выражалось и в аскетической практике сосредоточенности на «образе Бога» в молитве²⁰³. В основании у преподобного заложена халкидонская антиномия. Он говорит, что

«так как Христос (состоит из природ) разного рода и не одной и той же сущности, именно – из Божества и человечества, поэтому Он и познаётся при посредстве двух свойств»²⁰⁴.

Или несколько иначе говорит:

«Если неописуемость есть свойство сущности Бога, то описуемость свойственна сущности человека; Христос же имеет ту и другую природу и, следовательно, познаётся со стороны двух свойств, в зависимости от естеств»²⁰⁵.

То есть Христос постигается как видимый по плоти в образе и по Божеству абсолютно вне образа. Преподобный ни на минуту не забывает о том, что «Бога не видел никто никогда» (Иоан.1:18). Другое дело, что, как было показано выше, вся христология прп. Феодора заострена на теме лица Христова. Христос познаётся в соответствии со свойствами природ, но созерцается как личность, только как Иисус Христос – воплощённое Слово. Потому что созерцается, равно как и описывается и изображается только ипостась, но не природа. Одновременно понятно, почему иконоборцы говорили о духовном созерцании Христа вне образа. Уклон в сторону монофизитства при котором обоженная плоть Христа, Его видимые черты растворяются в Божестве, которое вне образа. В таком случае сам термин θεωρια приобретает разное наполнение у иконоборцев и у прп. Феодора. Для первых – это больше интеллектуальное постижение, а для второго – это некое мистическое откровение Бога в душе молящегося посредством действия его природных сил: зрения, памяти, воображения.

«И без иконы Он почитается поклонением умственно; ибо, конечно, не всегда Он может быть созерцаем в чувственной иконе. Если же кто-нибудь скажет: следовательно, если мне можно покланяться умственно, излишне покланяться на иконе, такой пусть знает, что он отрекается и умственно покланяться Христу. Ибо, если ум не будет созерцать Его в образе человеческом сидящим одесную Бога и Отца, то он не будет и покланяться, если только допускает, что Слово стало плотью»²⁰⁶.

Практически это обозначает следующее. В чём прп. Феодор видит положительную роль и необходимость иконы в Церкви? Икона воздействует на зрение человека и способствует такому «созерцанию», при котором человек имеет возможность поклониться Самому Христу. Она поставляет молящегося перед ликом Христа, видимые черты – «подобие» Которого отпечатлены на иконе. Таким образом, в молитву вовлекается всё человеческое естество, не только ум, как предлагали иконоборцы, но и чувства через органы восприятия: зрение через икону, слух через слышание слова Божия, обоняние через ощущение благовонного каждения и даже осязание, ведь не случайно молитва сопрягается с поклонами, крестным знамением, а поклонение иконе её целованием.

Итак, икона на которой «созерцается» Сам Бог – это инструмент, который через это «созерцание» лика Христова позволяет наиболее полно и осознанно поклониться Творцу.

Как уже говорилось выше, всё богословие образа прп. Феодора сводится к обоснованию одной ключевой идеи – возможности поклоняться Богу и Его святым посредством иконы. В целом он исходит из традиционного тезиса православных, который был на слуху как во времена иконоборчества, так остался и сейчас. «Поклоняясь образу, поклоняемся первообразу» – вот конечная суть всего иконопочитания. Всё остальное можно представлять как распространение этой сжатой формулы, при чём такое, которое бы удовлетворяло запросам времени и характеру возражений против иконы. Для прп. Феодора сам тезис звучит уже чуть иначе: «Поклоняющийся изображению, покланяется тому, кого верно представляет изображение»²⁰⁷. Это не случайно, т.к. он сделал в учении об иконе новые акценты. Икона для него, прежде всего,– поклонный образ. И поклоняться ей следует, конечно, не как автономному носителю благодати, а в первую очередь, как изображению первообраза. «Ибо главным адресатом поклонения являет первообраз. Он в изображении созерцается, к нему переходит поклонение, от него же икона получает благодатную силу и энергию»²⁰⁸. Изображение или иначе подобие «παραγωνον», что для прп. Феодора синонимы – это то новое, на чём он строит учение о поклонении образу. Именно изображение «принимает» поклонение от молящегося, и именно от иконы исходит помощь Божья. Изображение – это посредник, но не больше.

«Не сущность иконы служит предметом поклонения, но отпечатлённое на ней изображение первообраза, так как сущность иконы не покланяема. Равно и не вещество (иконы) является предметом поклонения, но первообраз, мыслимый вместе с изображением, но не с сущностью»²⁰⁹.

Однако «… должно веровать, что в ней обитает божественная благодать, и что приступающим к ней с верою она сообщает освящение»²¹⁰. Но раз преподобный говорит о том, что покланяется на иконе только изображение, то он же и поясняет, что это поклонение общее с первообразом. То есть нельзя реально разделить, когда человек покланяется образу, а когда первообразу, т.к. поклонение «подобию» неотделимо от поклонения его обладателю. Это разделение допустимо только логически, т.к. «в каких (предметах) подобие (παραγωνον) бывает одно, у тех, очевидно, и поклонение одно»²¹¹. Следовательно можно говорить об общении чести образа и первообраза:

«Когда поклонение воздаётся Христу, то и Его изображению воздаётся поклонение, как находящемуся во Христе; и когда поклонение воздаётся Его изображению, то поклонение воздаётся и Христу, ибо в нём (т.е. в изображении) поклоняемый (есть именно Христос)»²¹².

Более того можно говорить так же и об «общении бесчестия», то есть когда бесчестится образ Христа, например иконоборцами, то бесчестится сам Первообраз. «Он переносил всё, насмешки, поругания и прочие страдания на кресте. То же Он терпит ныне через икону Свою и в иконе Своей; ибо в образе представляется первообраз, как сказано святыми»²¹³. Таким образом, преподобный Феодор утверждает «единство поклонения» изображению и первообразу.

Вместе с общим теоретическим основанием, оперирование термином «подобие» позволило прп. Феодору очень точно разграничить и разные виды поклонения. Речь идёт о разделении, предпринятом ещё прп. Иоанном Дамаскиным и повторённом на VII Вселенском соборе, поклонения в смысле служения, приносимого только Богу, λατρεια и почитания προσκυνησις, которое воздаётся иконе, ровно как и прочим священным предметам или людям. Это разделение ставшее классическим и вошедшее в учебники по догматическому богословию не занимает какого-либо места в системе прп. Феодора. Как отмечает Преображенский, сами термины λατρεια и προσκυνησις, не были достаточно полно и точно определены на Соборе 787 г. Например, совершенно не объясняется почему λατρεια «приличествует одному только Божественному естеству»²¹⁴. Для прп. Феодора такие вопросы не существуют, потому что принципиально поклонение для него «многовидно». «Поклонение одно только в отношении к Богу; в отношении же к остальным поклонение различно...»²¹⁵. Всё зависит только от того, кто изображён на иконе и насколько он достоин этого почитания. «Не всякий, изображённый на иконе, достоин поклонения»²¹⁶, – соглашается с иконоборцем прп. Феодор, но замечает, что есть и достойные поклонения. «Честь и поклонение воздаются даже и простому человеку, но не вера и богопочитания»²¹⁷. Разница заключается исключительно в личности поклоняемого: «...иконе Богородицы, как Богородицы, (иконам) святых, как изображению святых»²¹⁸ и т.д.

Несомненно, «многовидность» поклонения в учении прп. Феодора – это основание для удобного и безболезненного разделения разных видов почитания-поклонения. Но это не единственное основание. Прп. Феодору было необходимо ввести ещё одно основание для разделения поклонения по другому признаку: не по личности поклоняемого, а по направленности поклонения или к сущности или к ипостаси. Надо признать, что для св. Феодора это вынужденное разделение, так как применяется им преимущественно с одной целью – разделить поклонение всей Троице, Христу, как одному из Троицы и иконе. Дело в том, что красной нитью в трудах прп. Феодора проходит не только утверждение о единстве поклонения изображению и первообразу, но и о его единственности. Ведь в конечном итоге «у нас христиан одно богопочитание одной святой и единосущной Троице приносится всей тварью видимой и невидимой»²¹⁹. Это богопочитание он называет природным, троическим²²⁰. Его он относит и ко Христу, как до воплощения, так и после, как единосущному по природе всей Святой Троице. Но наряду с ним вводит ещё одно поклонение относительное или иначе сходственное или ипостасное²²¹. Такое поклонение также направлено ко Христу, но оно «ипостасно», то есть не может быть направлено непосредственно ко всей Троице. Оно направлено исключительно к лицу воплотившегося Спасителя и при этом, самое главное, ипостасное, относительное поклонение может быть многовидным, то есть воздаваться Христу как на иконе, так и например посредством почитания Его святых угодников. При этом само поклонение Христу на иконе как первообразу в Своём изображении так и остаётся единым, о чём говорилось выше, но теперь это единое поклонение соединяет в себе оба: природное и ипостасное (богопочитательное и относительное). Оно одновременно и непосредственное и опосредованное.

«Покланяющийся Ему покланяется вместе Отцу и Святому Духу, в чём и состоит троическое поклонение и богопочитание; а в отношении к иконе оно так же поклонение, – ибо может ли быть иначе, когда тем, у кого одна держава и одна слава, принадлежит и одно почитание и одно поклонение? – однако относительное, т.е. сходственное»²²².

Преподобный Феодор, таким образом, останавливается на антиномичном выводе о единстве природного и ипостасного поклонения, которые вместе с тем нельзя смешивать. Эту схему прп. Феодор с учения об иконе Христа перенёс и на учение об иконах святых. Вместе соединённая эта схема отношения различных видов поклонения выглядит таким образом. Каждый святой – это первообраз своих икон. Если почитаются первообразы, то естественно и образы тоже, т.к. поклонение едино и неделимо. Все святые в свою очередь – образ и подобие Божии. Получается, что поклонение иконе святого – это относительное поклонение. А оно, как поклонение образу Божьему переходит к Самому Первообразу, то есть это уже богопочитатльное поклонение. Таким образом, любое относительное поклонение, которое по слову прп. Феодора совершается «ради Бога»²²³, но имеет тварную природу, в конечном итоге является тем самым троическим поклонением. То есть «православные служат и покланяются только единому Богу через относительное поклонение Пресвятой Богородице, ангелам, святым и иконам Господа Иисуса Христа и всех святых»²²⁴.

Систематизация взглядов прп. Феодора Студита на догматический аспект иконопочитания выявила чёткую структуру мысли святого. Ответом на поставленный эпохой иконоборчества вопрос о соотнесении образа и первообраза является стержень всей его системы взглядов: «единство подобия». Это понятие объединяет все уровни осмысления иконы: существование иконы «по подобию», присутствие на ней «подобия» Лика Христова, созерцание Его Лика и наконец поклонение тоже «по подобию».

«Изображение по отношению и существует, и созерцается, и служит предметом поклонения, – вследствие не тождества сущности, но единства подобия, в силу которого и поклонение обоим одно, а не разделяемое различием природ»²²⁵.

Что такое икона для прп. Феодора? Это произведение искусства (на равнее со всеми другими произведениями искусства), которое в силу присутствия на ней «подобия», т.е. характерных черт лица воплощённого Бога-Слова становится «миметическим» (μιμητικος) подражательным образом, воспроизводящим неизменные черты Первообраза.

«Итак, всякое художественное изображение (τεχνιτη εικων) – является подобием того (предмета) изображением которого оно служит, и в самом себе путём воспроизведения (μιμητικως) показывает облик первообраза»²²⁶.

Сутью этого образа является то, что он даёт двустороннюю связь взирающего на образ и первообраза. С одной стороны – это ничто иное как откровение ипостаси Бога-Слова в Своём «подобии»-изображении, т.к. икона ипостасно едина вследствие единства подобия с первообразом. Более того эта связь открывает возможность приобщаться к благости первообраза в «относительном причастии». С другой стороны всё это может быть воспринято молящимся только благодаря его личной вере. Таким образом, икона соприродна самой молитве, ведь молитва – это и есть связь человека с Богом. Икона же здесь – проверенный Церковью «инструмент», с помощью которого человеку легче предстать Творцу и поклониться Ему. Икона – это прежде всего поклонный образ и обладает «единством поклонения» с изображением, запечатлённым и созерцаемым на ней. Единство же поклонения – это прямое следствие общности изображения-«подобия», которое одинаково принадлежит как Христу, так и Его образу, но одновременно не сливается с ними так, что может быть мыслимо отдельно. Таким образом, запечатление конкретных человеческих черт лица Христа является свидетельством Его воплощения и восприятия не «всеобщей природы», а конкретной, индивидуализированной в ипостаси Слова. И одновременно открывает возможность поклониться Самому Христу, но тем «относительным», «ипостасным» поклонением, которое восходит от образа к Первообразу и возводит душу молящегося к чистой сердечной молитве, в которой уже совершается «богопочитательное», «природное» поклонение Богу Троице. Учение прп. Феодора об иконе – это и есть его учение о молитве, молитве как предстоянии Самой Троице!

Терминологически система учения прп. Феодора чётко выверена в халкидонском духе. Преподобный не боится соглашаться с иконоборцами, что Христос неописуем, неизобразим и непоклоняем на иконе, но выявляет односторонность таких утверждений, ведь вместе с этим Он и описуем и изобразим и поклоняем в изображении, поскольку Он настолько же человек, насколько и Бог – описуем и неописуем, изобразим и неизобразим, поклоняем и непоклоняем на иконе.

В представленной работе предпринята попытка систематически изложить только центральный догматический аспект учения об иконопочитании прп. Феодора и выявить основы этого учения. При этом были выпущены или рассмотрены лишь вкратце другие аспекты. Для дальнейшей работы в этом направлении значимой темой может послужить рассмотрение духовных предпосылок иконопочитания на основе изучения его аскетических творений. Иконоборческие споры для прп. Феодора Студита являлись спорами о самой сердцевине веры: тайне Боговоплощения и молитве. Даже терминологически его догматика близка к учению о духовном восхождении. Например, важным частным вопросом, который стоит непосредственно на пересечении догматики и аскетики является учение прп. Феодора об обожении в контексте предшествующей и последующей традиции, где преподобный занимает особую позицию. Формально он как будто отказывается от учения об обоживающих энергиях Божиих и находит альтернативные способы выражения этой реалии духовного опыта. Тем более важно обратить внимание на духовные основы учения об иконе прп. Феодора, поскольку он был сам готов умереть за иконопочитание, как за Христа, и других призывал к мученичеству за веру.

1. Деяния VII Вселенского собора. Т. VII. Казань, 1909.

2. Творения преподобного отца нашего и исповедника Феодора Студита в русском переводе. в II тт. СПб, 1907.

3. Θεοδορου του στουδιτου. Λογοι αντιρρητικοι. Αθηνα, 1998.

4. Дионисий Ареопагит. Сочинения. СПб., 2002.

5. Прп. Иоанн Дамаскин. Три зашитительных слова против порицающих святые иконы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

6. прп. Иоанн Дамаскин. Три зашитительных слова против порицающих святые иконы. // http://dearfriend.narod.ru/books/other/id/3/index.html (10.04.2007)

7. Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М., 2003.

8. Творения св. Афанасия Великого в русском переводе. М., 1862.

9. Творения св. Василия Великого в русском переводе. М., 1846.

10. Творения св. Григория Нисского в русском переводе. М., 1862.

11. Свт. Мефодий. Слово о святых иконах в неделю Православия // Афиногенов Д. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847). М., 1997. С. 189–195.

12. Андреев И. Герман и Тарасий патриархи Константинопольские. Сергиев Посад, 1907.

13. Афиногенов Д. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847). М., 1997

14. Бычков В.В. Образ как категория византийской эстетики // Византийский временник 34. Москва, 1973.

15. Бычков В. В. Corpus Areopagiticum как один из философско-эстетических источников восточнохристианского искусства. Тбилиси, 1977.

16. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.

17. Васильев А.А. История Византийской империи. Т. 1. // http://www.krotov.info/libr_min/v/vasilyev/VAA154.htm#vaa154para12 (10.04.2007)

18. Говорун С., свящ. Единый сложный Христос // Богословский вестник № 4, Сергиев Посад, 2004.

19. Гроссу Н., свящ. Преподобный Феодор Студит. Его время, жизнь и творения. Киев, 1907.

20. Давыденков. О., свящ. Догматическое богословие. М., 1997.

21. Давыденков О., свящ. Велия Благочестия тайна: Бог явися во плоти. М.: ПСТБИ, 2002.

22. Давыденков О., свящ. Традиционная христология «неохалкидонитов». М., 1997.

23. Доброклонский А. П. Преп. Феодор. Его эпоха, жизнь и деятельность. Одесса, 1913. в II тт.

24. Елпидинский. Общая церковная история. Спб., 1912. Т.II.

25. Лебедев А. П. Вселенские Соборы VI, VII и VIII веков. М., 1897.

26. Лосский В.Н. Святой Иоанн Дамаскин и византийское учение о духовной жизни. Вестник Рус. Зап.-Европейского Патриаршего Экзархата, 1968. № 61.

27. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. М., 1991.

28. Лосский В. Н. Богословие образа // Богословские труды. № 14. М., 1975.

29. Мейендорф И., прот. Христос в восточном православном богословии. М., ПСТБИ, 2000.

30. Минин П. Главные направления древне-церковной мистики. Сергиев Посад, 1916.

31. Николай (Сахаров), иерод. О причинах иконоборческих споров согласно трактату преподобного Иоанна Дамаскина «Первое защитительное слово против отвергающих святые иконы». Альфа и Омега, № 2 (28), №3 (29), №4 (30), М., 2001.

32. Николов П. Богословие иконы (опыт исторического изложения догмата иконопочитания). Кандидатская диссертация. Сергиев Посад, 2000.

33. Оксиюк М. Теопасхитские споры // Богословский сборник. Вып. II. М: ПСТБИ, 1999.

34. Преображенский В. свящ., Святый Тарасий патриарх цареградский и Седьмый Вселенский Собор. СПб., 1893.

35. Преображенский В. свящ., Преподобный Феодор Студит и его время. М., 1896.

36. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 2001.

37. Флоровский Г., прот. Византийские отцы V-VIII вв. Издательство Белорусского Экзархата, 2006.

38. Флоровский Г., прот. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор // Догмат и история. М., 1998.

39. Фоменко В. прот., Догматическое значение иконопочитания. СПб., 1999.

40. Шёнборн Кристоф. Икона Христа. Милан-Россия, 1999.

41. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998.

42. Lampe. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961.

43. Parry. Theodore Studites and the Patriarch Nicephoros on Image-Making as a Christian Imperative // Byzantion. (LIX ). 1959. pp. 164–183.