О ветхозаветном священстве

В июльско-августовской книжке журнала „Странник” за настоящий год напечатана небольшая заметка священника Г. И. Титова, под заглавием: „К вопросу о ветхозаветном священстве и левитстве” (стр. 184–189). В ней автор, защищавший в феврале текущего года в нашей академии своё магистерское сочинение: „История священства и левитства ветхозаветной Церкви”, говорит о некоторых из высказанных ему на диспуте возражений, передавая их содержание и представляя вместе с тем свой ответ на них.

Перенося в печать обсуждение некоторых пунктов своей диссертации, подвергшихся возражениям на диспуте, почтенный автор тем самым проявляет заинтересованность предметом своей диссертации, продолжающуюся и по достижении одной из целей предпринятого им литературного труда. Мы считаем своим долгом, прежде всего, отметить это, как весьма приятное явление, свидетельствующее о научном возбуждении автора. Видно, что он трудился не для этой единственно цели, – что он сроднился со своим предметом, вследствие чего возражения оппонентов, открывавших отчасти иные точки зрения на предмет, возбудили в нём настолько внимания, что он, по достижении возможности более спокойного обсуждения, счёл нужным поделиться своими мыслями по поводу высказанных ему возражений.

Так как названная заметка посвящена почти исключительно одному из возражений, высказанных мною, и так как смысл самого возражения передан автором не вполне точно и согласно с тем, что говорено было на диспуте относительно этого пункта диссертации, то поэтому мы считаем себя обязанными снова войти в рассмотрение предмета, о котором шла речь на диспуте, и вместе с тем передать содержание самого возражения. Передать дословно содержание того нашего возражения, о котором идёт речь, мы теперь не можем, конечно, но его сущность сохранилась и в нашей памяти и в записи.

Частным поводом к появлению заметки о. Г. Титова послужили „недоразумения” двух известных ему лиц, обратившихся к нему „за разъяснением и смысла возражения и содержания ответа на него”. Недоумения этих лиц вызваны были помещённым в мартовской книге журнала „Странник” за настоящий год (стр. 507–510) отчётом о диспуте, где сущность высказанного мной первого возражения указана была в том, что „магистрант уклонился от догматического объяснения ветхозаветного священства, не указав, что главным условием оного было избрание и посвящение, и, не придав ему, таким образом, санкции божественного учреждения”. Ответ на формулированное таким образом возражение передан составителем „текущей хроники” в мартовской книге „Странника” такой:

„Действительно, диспутант, исходя из положения, выраженного покойным московским митрополитом Филаретом (см. Начертание Библейской истории, изд. 6. Москва, 1839, стр. 122), что учреждение ветхозаветного священства было величественным обновлением священства, полагает, что священство левитское есть продолжение первобытного священства, когда глава фамилии был в то же время и приносителем жертвы или, что то же, священником, – священства, возникшего вследствие общечеловеческой потребности восстановить нарушенный грехом союз человека с Богом. Но он в то же время не отказывается признать, что „призвание к священническому достоинству является исключительно делом воли Божьей, делом Божественного избрания”. „Кого Он изберёт, того и приблизит к Себе”, сказано в 5 стихе 16 главы книги Числ. По Божественному благоволению, во-первых, призываются к священству от среды сынов Израилевых Аарон из колена Левиина и его сыновья; причём Аарон поставляется на степень первосвященника, а сыновья его облекаются в одежды простых священников. Священство вручается Аарону и его сыновьям именно как дар, и всякий посторонний, который бы приступил к их служению, должен быть предан смерти. По тому же Божественному благоволению избраны потом из всех колен Израильского народа и приближены к Господу остальные сыны Левия. В свидетельство истинности, действительности и силы новых посредников между Богом и Его народом, избрание Аарона и его сыновей к священству и левитов к левитству было освящено актом торжественного посвящения тех и других”.

В переданных таким образом возражении и ответе „казалось, – говорит о. Г. Титов, – непонятным

1) то, почему или отчего г. профессор Елеонский укорял магистранта в уклонении последнего от догматического объяснения ветхозаветного священства и в непридании им этому священству санкции Божественного учреждения, когда в сочинении магистранта ясно говорится, что не только священники, но и левиты еврейские были поставлены на дело своего служения по Божественному избранию и благоволению, а

2) что значит у самого магистранта, что с одной стороны священство левитское есть продолжение первобытного священства и возникло вследствие общечеловеческой потребности, а с другой стороны призвание к священническому достоинству есть исключительное дело воли Божией, дело Божественного избрания”?

На эти недоумения о. Г. Титов отвечает следующим образом:

„Начну свои дополнения раскрытием моего взгляда на происхождение ветхозаветного священства и вместе левитства.

Говоря в своём исследовании об установлении ветхозаветного священства и левитства, я строго различаю основание для этого установления от самых установлений, вследствие чего в моей книге имеются два особых отдела. Первый из них озаглавливается: „Что служило основанием для установления священства и левитства у евреев”? – второй: „Моисеевы установления о священниках и левитах”. Решая вопрос об основании для установления ветхозаветного священства и левитства, я пришёл к заключению, что учреждение священства и левитства у евреев последовало рука об руку с законами сердца и жизни человеческой вообще. Священство и левитство ветхозаветной церкви установлены Богом в силу общечеловеческой потребности восстановить нарушенный грехом союз наш с Богом, которая, как и все другие потребности и нужды человека, с развитием форм общественной жизни и применительно к разным понятиям и вкусам народов, только видоизменяется в своём отправлении, а по существу своему остаётся всегда одной и той же потребностью. С введением священнических и левитских учреждений, у евреев, по-прежнему, всю силу имеют молитвы и жертвы, как средства, необходимые для примирения их с Богом, только теперь эти молитвы и жертвы переведены в твёрдые, теократические (?) формы, – в узаконенном персонале выполнение их как бы воплощается вместе с определением места и времени для дела Богослужения (см. стр. 31–34). Перешедши за сим к отделу Моисеевых установлений о священниках и левитах, я в самом начале сего отдела говорю, что хотя с умножением потомства Авраамова в великий народ у евреев должно было, в силу общечеловеческого закона, образоваться народное священство, т. е. вместо представителей фамилий, посредническое служение между Богом и народом должны были принять на себя представители целого народа и составить особое общество священников и их помощников. Но столь важное и святое дело не могло быть предоставлено одним слабым силам человеческим, – греховная порча, развивавшаяся в отдельных семействах, в целом организме народа, очевидно, должна была осложняться и увеличиваться. И вот Господь Бог Сам приходит на помощь Своему избранному народу при учреждении у него народного священства и левитства. Прежде всего, Он установляет через Моисея колено священников и левитов (и т. д. см. стр. 36 и далее; сн. стр. 27–30). Таким образом, в акте происхождения у евреев особого класса священников и левитов я нахожу две стороны – человеческую и Божескую. Человеческую сторону представляет основание для установления у евреев особого класса священников. Божескую – самое установление этого класса. Другими словами, мысль мою можно выразить так: при учреждении у евреев особого класса священников и левитов Богом были избраны только новые лица для посреднического служения между Им и остальными людьми, от Бога со времени Моисея было только призвание к священству, но то, к чему были избраны или призваны при Моисее новые лица, иначе: но самое священство этих новых лиц составляет потребность человеческой природы, и по своему существу оно и со времён Моисея было то же самое, каким оно было при патриархах и с самого начала человеческого бытия, и каково оно есть и в настоящее время, в новозаветной церкви Христовой, и будет до скончания мира. Подробное изложение моей мысли можно видеть, конечно, в самой моей книге”.

Высказавши, таким образом, свой взгляд на причину возникновения священства и значение Синайских установлений относительно священников и левитов, автор передаёт в следующих словах сущность нашего возражения, направленного против этого взгляда автора.

„Но Ф. Г. Елеонский не соглашался с таким моим разумением дела. Он утверждал, что и самое священство левитское – от Бога. В подтверждение своего мнения он с особенной настойчивостью указывал на то, что до времени Моисея Бог не называется святым (в книге Бытия), и, с другой стороны, до Моисея не упоминается о жертве за грех (там же), из чего видна была его мысль, что до времени Моисея народом еврейским не сознавалась или мало сознавалась нужда в примирении с Богом, а, следовательно, и священства, идею которого составляет примирение человека с Богом, до Моисея также не было. Это же заключение Ф. Г. выводил из выражения в книге Числ: приблизит („кого Он изберёт, того и приблизит к Себе” – Чис. 16:5), т. е., что пока Сам Бог не приблизил к Себе священников через избрание и посвящение, до тех пор их и не было. На мои вопросы: как же в таком случае объяснить происхождение языческих жречеств? как понимать священство Иофора и особенно Мельхиседека, который прямо именуется священником Бога вышнего? – г. оппонент мой отвечал, что это – другое дело. Отсюда-то у нас и происходили довольно продолжительные прения, сущность которых передана в мартовской книжке „Странника”. Ф. Г. Елеонский всё время утверждал, что священство левитское – от Бога, а я стоял на том, что оно составляет потребность самой природы человеческой, – от Бога только истолкование этой потребности, от Бога лишь призвание к священству, но не самое священство”.

Таким образом, по спокойному обсуждению предмета, о. Г. Титов не находит возможным согласиться с высказанным ему мною возражением. Самое это возражение в том виде, как оно здесь им передано, является довольно странным и неуместным. По его словам, сущность моего возражения состояла в том, „что священство левитское – от Бога”, между тем как в самом сочинении ясно говорится о Божественном призвании к священству Аарона и сыновей его. Если бы автор соч. „История священства и левитства” был проникнут рационалистическим воззрением на этот предмет, если бы он, подобно старым или новым „критикам”, происхождение ветхозаветного священства объяснял путём естественного развития из религиозной идеи и относил бы это установление к временам Давида или ещё более поздним, то при этом указанное возражение в том виде, как оно понято о. Г. Титовым, имело бы ещё свой резон. Но автор „Истории священства и левитства”, без сомнения, совершенно далёк от подобного воззрения критиков; хотя он в своём сочинении и не вступает в прямую борьбу с ними, но по местам всё-таки направляет против них свои замечания¹. А в таком случае, что же за надобность могла быть – доказывать автору такого направления, что „священство от Бога”? Не менее странным представляются в изложении автора и мои доказательства в подтверждение, как он выражается, этого „моего мнения”. Что левитское священство от Бога, это, по его словам, я доказывал

1) тем, что „до времени Моисея Бог не называется святым, что не упоминается о жертве за грех, и

2) словами Чис. 16:5.

Какая же есть непосредственная логическая связь между приписываемым мне положением, что „священство от Бога” и между именем Бога „святый”, жертвой за грех и т. п.? Что это за странные доказательства?! Очевидная несообразность их с тем, что доказывается ими, не могла не броситься в глаза самого автора, который поэтому, вероятно (другую причину мы считаем себя не в праве и предполагать), пояснил эти доказательства своими собственными выводами, дающими им какой-либо смысл. В указании на имя Бога „святый” и на жертву за грех о. Титов усмотрел, как мы видели, ту мою мысль, что до Моисея еврейским народом „не сознавалась или мало сознавалась нужда в примирении с Богом, и что, следовательно, до Моисея не существовало и священства”. Эта моя мысль в данном случае, по собственному выражению о. Г. Титова, „видна” ему, т. е. им самим угадана, но когда он, как было приведено, переходит к Чис. 16:5, то здесь уже с полной решительностью приписывает мне то же заключение, как мною самим сделанное. – Таких ненаучных выводов мы не делали и не признаём их своими; они сочинены самим о. Г. Титовым и ошибочно приписаны мне, а у него, вероятно, они явились при размышлении о цели, с какой указано было на диспуте на имя Бога „святый”, жертву за грех и т. п. У нас они имели иной смысл, чем какой придал им о. Геориий, у которого всё-таки эти доказательства, несмотря на приданное им своеобразное объяснение, совершенно не согласуются с доказываемым положением. Что левитское священство – от Бога, доказывать это тем, что до Моисея не было священства, без сомнения, довольно странно?! И представлять другого пользующимся подобными доказательствами значит показывать несообразности или его мышления или своего собственного.

Передавать точно и отчётливо чужую мысль не всегда конечно легко, особенно когда эта мысль не находит в душе воспринимающего чего-либо сродного себе. Но, тем не менее, искажение чужой мысли всегда нежелательно, а если это переиначение допускается в полемике, то не без основания может быть это объясняемо из особенных намерений полемизирующего, не имеющих ничего общего с научным делом.

Сущность того нашего возражения, о котором идёт речь, состояла в том, что в „Истории священства и левитства” не выяснено соответствующего библейскому воззрению понятия об установлении ветхозаветного священства и о самом священстве и левитстве, как иерархическом достоинстве, вследствие чего автором не указано существенного различия между совершителями жертвоприношений в патриархальное время и священниками по Синайским установлениям, равно как не выяснено различие степеней ветхозаветного священства и наконец – различие между священниками и пророками.

I) решая вопрос „об основании” для установления священства и левитства у евреев, причину этого установления автор полагает „в общечеловеческой потребности восстановить нарушенный грехом союз человека с Богом”; эта потребность падшего человека „по существу своему, – говорит автор, – остаётся всегда одной и той же”, но выполнение её, „как и всех других потребностей и нужд человека, видоизменяется, сообразно с развитием форм общественной жизни и применительно к разным понятиям и вкусам народов” (История священства, стр. 32). „В то время, когда люди не составляли из себя никакого народа, – говорится в сочинении, – а жили отдельными единицами, молитвы и жертвы, как собственные посредствующие усилия и действия человека согрешившего для примирения его с Богом, естественно, не могли совершаться иначе, как каждым человеком в отдельности” (там же, стр. 24). Когда затем „из отдельных единиц стали прежде всего образовываться группы семейств, из семейств составлялись общества, из обществ – народы, из народов – государства, то, сообразно со всеми этими изменениями форм человеческой жизни, изменялись и формы человеческого богослужения. Во времена патриархов, или, что то же, во времена семейной жизни людей, совершителями молитв и жертв являются уже по преимуществу главы семейств”... „Когда из отдельных семейств начали образовываться народы и государства, которые на первых порах все имели теократическое устройство (?), совершение молитв и жертв приняли на себя, вместо глав семейств, главы государств”... „С дальнейшим устройством государств, когда различные отрасли народной жизни начали принимать более определённый вид и порядок, когда установлялись разные отдельные должности и чины, – образовался также и особый класс священников или жрецов” (там же, стр. 25–26). В частности, так именно было у еврейского народа: „во времена патриархов... и евреи, подобно всем другим народам в их патриархальное время, совершали свои молитвы и жертвы Богу через глав семейств” (стр. 30). А „с образованием народного быта у евреев, у них, как у всех других народов, отправление богослужения предоставляется, вместо глав семейств, особо поставленным на то лицам, священникам и левитам” (там же, стр. 31).

Из приведённого с несомненностью открывается, что, по мнению автора, причиной установления во времена Моисея особого класса священников послужила исключительно совершавшаяся в то время организация народной жизни; потому же, почему установлены были тогда различные чины и должности, не имевшие прежде для своего отправления особых органов, установлено было и особое звание священников; оно вызывалось, как выражается ещё автор, общим требованием порядка во всём и гармонического единства (там же, стр. 29).

Таким образом, для установления священства указывается автором чисто внешнее основание, заключающееся в изменившемся строе жизни еврейского народа. Правда, автор в своих рассуждениях о причинах установления священства говорит ещё о важности и святости религиозных обязанностей человека и трудности достойного выполнения их (стр. 28), говорит о том, что вследствие греховной порчи, развившейся после патриархов в семействах, права на священство по рождению утратили „свою первоначальную нравственную силу” (стр. 37); но эти мысли, независимо от своей внутренней состоятельности, у автора имеют второстепенное значение; они высказываются только в дополнение главного основания, заменяющего и отчасти устраняющего их.

Это-то объяснение установления особого класса священников из требований только общественного благоустройства и вызвало, прежде всего, наши недоумения, как объяснение одностороннее, не выражающее библейского на него воззрения.

Причина установления при Синае левитского священства заключается не „в образовании народного быта”: как чисто религиозное установление, оно имеет для своего возникновения не внешнее только основание, а внутреннее, заключающееся в самом учении о Боге и отношении человека к Богу, насколько это было раскрыто божественным откровением во времена Моисея. На это основание указывали уже автору цитируемые и опровергаемые им Элер и Де-Ветте; но он почему-то придал их словам совершенно иной смысл, чем какой они имеют у них, и не удовлетворился их объяснением. По пониманию автора, названные богословы „объясняют это установление из необходимости посредничества между Богом и народом, призванным быть царством священников” (История священства, стр. 20), т. е., как думает автор, объясняют установление священства именно тем, что еврейский народ получил призвание быть царством священников. На самом деле Элер и Де-Ветте дают далеко не столь странное² объяснение. Вот слова первого из них: „Хотя всё общество, все святы и среди них Господь (Чис. 16:3), как справедливо³ говорит Корей и его сообщники, но, тем не менее, действительность не соответствовала этой идее. Вследствие своей нечистоты и греховности (Исх. 19:21 и др.) общество могло приближаться к Богу только при посредстве покрытия⁴. Эта мысль особенно выразилась в том, что между Иеговой и народом установлено «заступление» народа, под которым разумеется священство”⁵. То есть, по объяснению Элера, внутренней причиной установления священства служит то, что израильский народ, несмотря на своё высокое призвание, не может вследствие своей греховной нечистоты совершать сам непосредственно служение Богу в Его святилище. Это объяснение действительно выражает библейское воззрение на причину установления священства во время Синайского законодательства. Чтобы понять внутренний смысл того, чем, по библейскому учению, вызвано было это установление, нужно иметь в виду особенно два относящихся сюда пункта ветхозаветного вероучения, раскрытых с особенной ясностью божественным откровением именно в период Синайского законодательства, это – учение о Боге Святом, как высочайшем нравственном совершенстве, и о человеке, как существе грешном, нуждающемся в божественном очищении и освящении для того, чтобы быть в общении с Богом святым. Говоря об этих двух пунктах вероучения, как именно раскрытых с особенной ясностью в период Синайского законодательства, мы, между прочим, и указывали в первом отношении на то, что святость впервые в ветхозаветных книгах приписывается Богу в песне при Чермном море (Исх. 15:11), и что затем уже на святость божественного Существа указывается в Синайских постановлениях, как на высочайшую цель, к которой деятельно должен стремиться каждый член ветхозаветного царства, и вместе как на безусловное побуждение к исполнению этих постановлений. По второму пункту, в учении о человеке, было указано, как на выдающуюся особенность, на то, что именно в период Синайского законодательства особенно ясно раскрывается очистительный характер жертвы и что жертвы в собственном смысле очистительные (за грех и повинность), по всей вероятности, установлены именно Синайским законом. Следствие раскрытия этих двух пунктов в применении к устройству Богослужения понятно: к Богу святому грешный человек не может приближаться непосредственно. В смысле определённого запрещения это учение возвещено было израильскому народу при Синае, когда между народом и вершиной горы, как местом божественного присутствия, была проведена черта, за которую никто не должен был переступать под опасением смерти (Исх. 19:12). Глубокую истинность того, что человек вследствие своей греховности не может находиться в непосредственном общении с Богом, самым делом испытал сам на себе израильский народ, когда он, увидев пламя, дымящуюся гору, и услышав громы и звук трубный, отступил от горы в невольном ужасе и просил Моисея быть посредником при провозглашении дальнейших законов (Исх. 20:18–19). Последовавшее затем вступление народа в завет с Богом не изменило греховной природы первого: кровь жертвы завета, которой окроплён был народ (Исх. 24:6–8), очистила его для вступления в завет с Богом и запечатлела ненарушимость самого завета; народ, как член заключённого завета, даже допущен был в лице своих старейшин за черту у подножия горы (Исх. 24:9–10); но причина, удалявшая членов ветхозаветного царства от непосредственного общения с Богом, не была уничтожена: для получения скрижалей, законов и заповедей восходит на гору Моисей один, а не вместе со старейшинами (Исх. 24:12–14). И как при Синайском законодательстве, как очевидно из приведённых библейских фактов, израильский народ нуждался и сам просил себе посредника в своих отношениях к Богу-законодателю, точно также и в дальнейшем, при совершении служения Богу в Его святилище, как месте непосредственного присутствия Божия, необходимы были также посредники: вследствие греха, удаляющего человека от Бога, члены ветхозаветной церкви не могли совершать служение Святому Богу в месте Его присутствия сами непосредственно.

Это известное библейское воззрение на причину установления священства в период Синайского законодательства мы и сочли нужным напомнить на диспуте тогдашнему магистранту, хотя может быть и в более отрывочной форме. Само собой разумеется, что и при этом объяснении ветхозаветное священство является также потребностью человеческой природы, вытекающей из чувства греха, и в этом чувстве имеет своё внутреннее основание. Различие между этим объяснением и объяснением автора заключается здесь в том, что полное сознание потребности священства ставится в зависимость здесь не от изменений внешней жизни человека или форм его общественного быта, а от раскрытия самого учения и вместе с тем от раскрытия самосознания членов ветхозаветной церкви под тем действием закона, о котором говорит апостол Павел (Рим. 7, 7).

II) В связи с вышесказанным мы указывали и на то, что в сочинении автора недостаточно выяснено самое понятие о священстве и левитстве по Синайскому закону, а вследствие этого не указано различия между совершителями жертвоприношений в патриархальное время и левитским священством. – Что такое священник по ветхозаветному закону, какой именно смысл соединялся с этим названием, в чём сущность священнического призвания и чем отличалось это служение от всех других служений в ветхозаветной Церкви, – уяснению этого или, что то же, понятия о ветхозаветном священстве в сочинении не посвящено автором особого отдела, как этого естественно было бы ожидать от специального сочинения о ветхозаветном священстве. В нём встречаются только по местам отдельные указания, в которых проглядывает то или другое представление автора о священстве. Так – ветхозаветные священники характеризуются обыкновенно у автора термином „посредники между Богом и людьми”, хотя без всякого указания библейских мест, на основании которых может быть усвояемо ветхозаветным священникам название посредников, и при этом название „посредников” одинаково усвояется, как священникам со времени Моисея, так равно и совершителям молитв и жертв в патриархальное время. По словам автора, „человечество без посредников в религиозном отношении жить не может” (История священства, стр. 30), так что „сущность священства, как посредничества, современна самому началу человеческого рода” (там же, стр. 18). В патриархальное время такими священниками-посредниками были сами патриархи, совершавшие молитвы и жертвоприношения (стр. 30–31). Но когда „патриархальный род посредничества, основывавшийся на праве старшинства и имевший силу в Аврааме, Исааке и Иакове – мужах веры, с течением времени становился всё менее и менее состоятельным в деле выполнения своей высокой миссии”, „когда естественные права и преимущества одного члена общества пред другим, именно: права рождения, права старшинства, сделались непригодными к тому, чтобы с ними соединялись права на посредническое достоинство между Богом и Его народом”, тогда, говорит автор, „призвание к этому достоинству (но не самое достоинство или не самое священство, как это выходит по иным) является делом исключительно воли Божией, делом Божественного избрания: кого Он изберёт, того и приблизит к Себе”... (стр. 37–38).

Таким образом, по словам автора, во времена патриархальные право на посредничество в религиозном отношении или священство основывалось на праве старшинства или рождения. На чём основывается, по взгляду автора, право левитского священства на служение, это с первого взгляда не совсем ясно видно из сочинения: с одной стороны автор, как видно из приведённых его слов, говорит о божественном „призвании” к священству Аарона и сынов его, из чего можно было бы заключить, что, по его пониманию, священство Аарона и его рода основывается на Божественном избрании; но на таком заключении нельзя останавливаться в виду, с другой стороны, настойчивого утверждения автора, что „посредничество священников и левитов есть человеческое⁶, которое, т. е. делало способным самого человека войти в общение со святейшим Богом” (стр. 35–36); эту мысль о ветхозаветных священниках по установлениям Моисея, как о человеческих посредниках, высказывает автор неоднократно в различных местах сочинения (см. стр. 26, 33, 198). На основании такой характеристики левитского священства необходимо думать, что в его основании лежит также, по мысли автора, право или потребность человеческая – войти в общение с Богом; и, следовательно, указание автора на Божественное призвание священников и левитов должно быть понимаемо в другом смысле, и именно в том, что во времена Моисея Богом были призваны только, вместо бывших доселе глав семейств или родов, другие лица для священнического служения или, как выражается автор, „установлено чрез Моисея колено священников и левитов” (стр. 87), т. е. божественная помощь при установлении „народного священства” состоит только в избрании нового персонала на должность священников. Со всей ясностью эта мысль высказана в названной выше заметке о. Г. Титова, где, как мы видели, говорится, что „при учреждении у евреев особого класса священников и левитов Богом избраны были только новые лица для посреднического служения между Им и остальными людьми.., но самое священство этих новых лиц... было то же самое, каким оно было при патриархах”... В подтверждение верности такого понимания установлений закона о священстве автор приводит слова московского митр. Филарета, который в рассказе о наказании Надава и Авиуда употребляет известное выражение „впрочем, сие величественное обновление священства” и т. д. (История священства, стр. 32).

Таким образом, автор полагает, что

1) лица, совершавшие жертвоприношения до Моисея, были такими же священниками, как Аарон со своим потомством, и

2) что божественные установления относительно священства во времена Моисея состояли исключительно в избрании новых лиц для священнического звания, а самое это звание или достоинство оставалось в существе тем же, чем оно было во времена патриархальные.

Возражая против этих положений, мы доказывали, что совершители жертвоприношений до Синайского закона существенно отличались от установленных им священников, и что самое священство, как основанное на праве Божественном, получило своё установление именно в период Синайского законодательства.

Основания наши следующие.

Библейское повествование о первобытных временах не представляет оснований приравнивать совершителей жертвоприношений до Синайского закона священникам по чину Аарона. Между теми и другими есть существенное различие, состоящее в том, что первые не имели иерархического достоинства, тогда как последним принадлежало оно несомненно.

В патриархальное время право совершать жертвоприношения, как на это указывает и автор, было естественное и основывалось или на старшинстве, или на праве свободно располагать своим имуществом: когда чувствовалась потребность религиозного служения Богу, обязанность жреца принимал на себя старший в семье⁷. На особенное посвящение лиц, совершавших в это время жертвоприношения, библейское повествование не указывает, равно как не усвояет им и названия священников. В последнем отношении единственное исключение в повествовании о патриархах книга Бытия делает для Мельхиседека, которого она называет священником Бога Вышнего. Но таинственное, не по чину Аарона, священство салимского царя, не принадлежащего к роду Авраама, исключает возможность научных заключений о существовании в патриархальной семье священства в том значении, какое оно получило по установлениям закона. Как основанное на праве естественном, которое само собой приобреталось в зрелом возрасте, совершение жертвоприношений не было при патриархах исключительной привилегией особых лиц, недоступной для всех других.

Образовался ли особый класс таких лиц в после-патриархальное время, с полной уверенностью трудно сказать, иудейское предание действительно говорит, что совершение жертвоприношений перешло после патриархов к первородным; но историческая достоверность этого предания во многих отношениях возбуждает против себя справедливые сомнения, так как бо́льшая часть его ссылок на библейские свидетельства оказывается несостоятельной⁸. Есть, впрочем, одно библейское указание, обращающее отчасти мысль к иудейскому преданию, это – слова Исх. 19:24: священники и народ да не порываются восходить к Господу, чтобы (Господь) не поразил их. Понимание этих слов на основании одного библейского текста представляет большие трудности, так как на существование особых священников у израильского народа в библейском повествовании до 19 главы Исход не указывалось, а новое, левитское, священство установлено было после того момента, к которому относится это запрещение священникам восходить к Господу. При пособии указанного иудейского предания недоумение, возбуждаемое священниками до Синайского закона, может быть, конечно, легко объяснено в том именно смысле, что после патриархов совершение жертвоприношений перешло к первородным, занимавшим в тогдашнем израильском обществе, несомненно, самое выдающееся положение после глав семей и родов и сделалось их исключительным правом, вследствие чего эти лица получили название священников. В некоторой вероятности этому объяснению нельзя отказать, особенно в виду того, что первородный, получая двойную часть наследства, становился главой, представителем семьи. Но во всяком случае священство и этих лиц, были ли это первородные или вообще главы семей и родов, основывалось также на праве естественном, человеческом, так как совершение жертвоприношений предоставлялось им в силу первородства, или, в существе дела, вследствие того же старшинства в семье.

Постановлениями и законами, данными на Синае, действовавшее доселе естественное право священства лишено своего значения, как это предуказывало последовавшее перед законодательством запрещение⁹ священникам наравне с народом восходить к Господу: этим священникам в силу первородства недоставало того, что сообщает священству полную силу и санкцию, т. е. права Божественного.

Важное значение Синайского закона в истории ветхозаветного священства, по библейскому воззрению, состоит именно в том, что священническое служение получило для себя в постановлениях закона новое основание в праве божественном. По раскрытому божественным Откровением учению, человек вследствие своей греховности не может входить в непосредственное общение со Святым Богом, не подвергаясь опасности смерти. Вследствие этого человеку для совершения служения Богу сделались необходимыми особые посредники. Но присущая и этим посредникам, как людям, нечистота удаляла и их, одинаково со всеми прочими, от божественного присутствия. Нужно было, чтобы сам Бог, для спасения человека, устранил причину этого удаления, чтобы Он сам избрал тех, через кого должно совершаться служение Ему в месте Его божественного присутствия, и дал им Своё полномочие, – право невозбранно совершать это служение. Это избрание и уполномочение и получили Аарон и сыны его в роды, в вечное священство (Исх. 40:15). Завтра покажет Господь, кто Его, и кто свят, чтобы приблизить Его к Себе¹⁰; и кого Он изберёт, того и приблизит к Себе. (Чис. 16:5)¹¹. Для выяснения понятия о священстве по Синайскому закону это – самое важное место: в нём устами самого Моисея нарочито, в ответ на домогательства именно священства со стороны левита Корея и его сообщников, излагается то, что нужно, чтобы быть священником и чем собственно отличается священник от всех других членов израильского общества. Из этих слов Моисея ясно видно, что право на священническое звание в устрояемой Синайским законом Церкви даёт не старшинство в семье или роде и не первородство, а исключительно божественное избрание; это первое и необходимое условие, устраняющее собой действовавшее доселе у израильского народа право на священство естественное. Но не одно только божественное избрание, само по себе, делает избранного священником: тот, кто Его, т. е. кто избран Господом, будет свят и приблизит его к Себе, т. е. за избранием следует то, что избранный делается святым и затем уже приближает его к Себе Бог. Приближение к Богу, как заключительное действие, следующее за избранием и посвящением, обозначает собой сущность того права, на котором основывается, по ветхозаветному учению, священство: в силу того, что Сам Бог приблизил к Себе избранного, последний перестаёт быть удаляемым от Него своей нечистотой и получает возможность, право приближаться к Нему и совершать служение Ему в месте Его присутствия, т. е. получает право быть священником: коренное значение библейского коген, так называется в еврейском тексте священник, по всей вероятности, заключается в „служении”. Служение ветхозаветных священников в святилище Иеговы, составлявшее главное их назначение и исключительное право, есть прямое следствие того, что их приблизил к Себе Иегова, согласно с чем понятие приближения служит иногда к образованию даже самого имени ветхозаветных священников: Я освящусь, говорится, в приближающихся ко Мне (Лев. 10:3), т. е. близких к Господу, под которыми разумеются священники.

Вследствие этого приближения ветхозаветный священник, совершая своё служение, мог быть посредником между Иеговой и народом: самое понятие посредника требует того, чтобы он был одинаково близок к тем, между которыми он посредствует, и имел от них обоих соответствующее полномочие. Так как Сам Иегова приблизил к Себе избранных быть священниками, то через это они действительно получили возможность быть посредниками между Ним и народом: близость к последнему условливалась уже их происхождением из его среды. Они и выполняли это посредническое своё назначение, когда, совершая служение в святилище Иеговы, они с одной стороны приносили Ему жертвы и дары народа и символизируемые ими чувства духовного служения Божеству, а с другой сообщали народу даруемые Богом благоволение и освящение.

Основавшись на праве божественном, священство у израильского народа со времени Синайского законодательства получило иерархическое достоинство, неприкосновенность которого ограждена была самым высшим наказанием (Чис. 3:10); священником мог быть только тот, кого избрал, освятил и приблизил к Себе Господь. И так как это божественное избрание получил именно Аарон со всем своим потомством в роды, то поэтому священство и сделалось исключительной привилегией рода Аарона, недостижимой для всех других обыкновенными человеческими средствами.

Как во многих других отношениях, так и относительно священства Синайское законодательство представляет, таким образом, дальнейшее раскрытие божественного откровения, сообразное с восприемлемостью тех, кому оно сообщается, и это раскрытие состоит не в назначении только нового персонала для посреднического служения, а в раскрытии самой сущности священства. Священство, по Синайскому закону, есть служение в святилище Иеговы, как месте непосредственного Его присутствия, основывающееся на праве Божественном и вследствие этого оно имеет значение иерархического звания, тогда как до Синайского законодательства священническое служение при жертвоприношениях, имевшее одну и ту же цель, основывалось на праве естественном.

Проводя ту свою мысль, что ветхозаветное священство по существу своему оставалось и со времён Моисея тем же, чем оно было при патриархах, о. Г. Титов ссылается на авторитетное свидетельство митр. Филарета, который в рассказе об устроении скинии и священства, сказавши о поставлении Аарона и сынов его, говорит: „впрочем, сие величественное обновление священства сопровождалось страшным явлением неприкосновенной святости Божией”. Употреблённому здесь слову „обновление” автор придаёт весьма важное значение; „одно это слово, – по его выражению, – объясняет всю суть дела” (История священства, стр. 19), именно – то, что установление священства при Моисее состояло, по пониманию покойного м. Филарета, исключительно в избрании новых лиц для священнического служения, или в обновлении только состава лиц. Действительно, слово „обновление” в указанном месте „Начертания Церковно-Библейской Истории” можно и нужно понимать в таком смысле, так как оно употреблено здесь при изложении библейских событий, происшедших в среде вновь поставленных на служение лиц. Но заключать на основании одного этого слова, что м. Филарет всю сущность Синайских установлений относительно священства полагал в назначении новых только лиц, было бы едва ли верно и справедливо. Ограничиваясь в „Начертании” краткой передачей содержания библейских фактов и установлений, м. Филарет, конечно, не указывает нарочито различия в самом звании лиц, „священнодействовавших до Моисея и священников по чину Аарона, но, тем не менее, самый характер сказанного в „Начертании” о правах и обязанностях тех и других даёт более оснований в пользу этого различия, чем против него: говоря о совершителях жертвоприношений в патриархальное время, м. Филарет настойчиво отрицает „священство первородных и „право священствовать” с решительностью приписывает тому, „кто имел собственность”, представляя, конечно, это право совершенно естественным, человеческим, каково право собственности, с которым соединено было, по „Начертанию”, право священнодействия. Согласно с этим о совершителях жертвоприношений в патриархальное время не употребляется в „Начертании” название: священник, и лица этого звания, указываемые в Исх. 19:24, называются жрецами, каковыми по объяснению „Начертания” „могли быть отличнейшие только в народе мужи” (пер. 3, Богослужение и обряды). Но когда затем говорится в „Начертании” о поставлении священников при Моисее, то естественно, вместо старшинства в семье или имущественной полноправности, указывается при этом исключительно на посвящение этих лиц и подтверждение посвящения ниспосланием огня на первую жертву (там же, пер. 4. Скиния и священство). Таким образом, и по „Начертанию” право священнодействовать со времени Моисея имеет иное для себя основание, чем в патриархальные времена: оно основывается не на старшинстве, а на особом посвящении. Если этими указанными в „Начертании” особенностями не раскрывается со всей ясностью различие в священническом звании до и после Моисея, то это нужно отнести только к краткости „Начертания”, которой, конечно, нельзя довольствоваться теперь при значительных успехах библейской науки после составления „Начертания”.

III) Недостаточно выяснивши понятие о священстве, раскрытое Синайским законом, автор вследствие этого не выразил надлежащим образом и библейского воззрения относительно иерархических степеней ветхозаветного священства¹². Сосредоточив свою мысль на том, что священники и левиты суть преимущественно человеческие посредники, автор сообразно с этим объясняет и различие в посредничестве самого священства и левитства. Так значение сана первосвященника, которому принадлежала, по верному замечанию автора, высшая степень посредничества между Богом и народом, объясняется у него из значения первосвященника, как представителя всего народа: „в этом отношении, – говорит автор, т. е. при объяснении значения первосвященника как высшего посредника между Богом и народом, – достаточно указать на одно замечание Пятикнижия, по которому значение «помазанного¹³ священника» равнялось значению всего остального общества, так что первый всецело заступал последнее: если, говорится в книге Левит, священник помазанный согрешает, то это сделает виновным весь народ (Лев. 4:3), почему за грех того и другого, как первосвященника, так и всего народа, требовалась одна и та же жертва” (История священства, стр. 34). Выражение книги Левит о грехе первосвященника, как навлекающем вину на народ, действительно, показывает высокое значение сана первосвященника, но только как представителя народа, а не как высшего посредника между Богом и народом: вменение греха ходатая за народ в вину самому народу нисколько не может, конечно, возвышать достоинств такого посредника; и выражение книги Левит может быть понято исключительно с точки зрения на первосвященника, как на представителя всего народа, носившего на груди и на плечах имена всех 12 колен израильских; почему рассматриваемые слова книги Левит в связи с другими подобными фактами и приводятся обыкновенно при выяснении значения первосвященника в его отношении к народу. – Но когда определяется значение ветхозаветного первосвященника, как высшего посредника между Богом и народом, или, что то же, как ходатая за народ, то обращаются обыкновенно к другим библейским фактам, например, к тому, что один великий священник мог входить во Святое Святых, как место непосредственного присутствия Господа, что указывает на особенное приближение его к Богу, – что он один мог понести грех всего народа пред лице Иеговы для очищения его (Лев. 4:16), – что он один может понести недостатки приношений, посвящаемых от сынов израилевых, и всех даров, ими приносимых (Исх. 28:38)¹⁴. От чего бы ни происходили и в чём бы ни состояли недостатки или грехи¹⁵ священных даров, во всяком случае, эти дары, как оскверняемые грехами, совершенно не достигали бы цели, для которой они приносились, если бы не было установлено сана великого священника, который принимал и нёс на себе вину¹⁶ за грехи священных даров, конечно, для её заглаждения.

Эти и некоторые другие факты действительно показывают особенное значение сана первосвященника, именно в отношении к Богу, – значение, состоящее в том, что в первосвященстве достигало высшей своей степени возможное в ветхозаветное время приближение к Богу и соединённое с этим приближением посредничество или ходатайство пред Богом.

Как при объяснении иерархического достоинства первосвященника автор остановился на отношениях его к народу, подобно этому и „левитское посредничество” он выводит только из замены левитами первородных. „Заповедь об освящении первенцев, – говорит он, – имела, как видно из Исх. 13:15, значение благодарственной жертвы Богу за освобождение из египетского рабства, а, следовательно, и левиты, избираемые на места первенцев, должны были представлять собой не более, как жертву Господу от сынов израилевых. „Отсюда, – продолжает автор, – выясняется степень их посреднического значения между Богом и Его народом, а именно: всё посредничество левитов состояло в том, чтобы постоянно оставаться при святилище на место первенцев израилевых, так как приношение человеческих жертв совершалось только через предание жертвы к постоянному служению в святилище (1Цар. 1:11, 22, 28). Конечно, пребывание в святилище составляло обязанность и священников; но священники пребывали там как совершители жертв, а левиты просто, как жертва, – посредничество первых можно назвать активным посредничеством, а посредничество вторых пассивным, что, очевидно, не одно и то же” (История священства, стр. 34–85). – Независимо от того, что выражения: „пассивное и активное посредничество” совершенно чужды библейскому языку, самое представление левитов пассивными посредниками заключает в себе неясность. Слово „пассивный” логически конечно гармонирует с мыслью о жертве, значение которой не без основания усвояется обыкновенно левитам, но какое же собственно значение в отношениях народа к Богу могли иметь такие „пассивные посредники” или „просто как жертва”, по своеобразному выражению автора? И в силу чего затем левитам даётся автором значение посредников? Первородные, вместо которых они были назначены, не имели, бесспорно, этого значения, хотя и были благодарственной жертвой Богу; почему же и, в частности, на основании каких библейских мест усвояется левитам значение посредников? Посвящаемые Богу первородные не имели равным образом иерархического достоинства; а между тем представлять левитов вне круга ветхозаветной иерархии было бы несогласно с библейским воззрением; на чём же основывается иерархическое достоинство левитского служения?

И здесь причина того, что автор недостаточно выяснил сущность левитства, заключается отчасти в избранной им точке отправления. – Из замены левитами первородных довольно трудно вывести принадлежащее левитам участие в ветхозаветном посредничестве. В этом случае, после обстоятельного раскрытия того положения, что левиты представляли собой жертву Господу, нужно было выяснить общую идей ветхозаветной жертвы, как совершенно заступающей личность приносящего и через своё страдание нравственно-покрывающей или очищающей грех приносящего, и наконец эту идею жертвы, раскрытие которой в научном отношении представляет значительные трудности, поставить в соотношение с теми местами Пятикнижия, в которых служению левитов даётся назначение покрывать сынов израилевых. При таком методе изложения этого пункта выяснилось бы, действительно, значение религиозного посредничества, принадлежащего ветхозаветному левитству; но иерархическое его значение всё-таки и при этом не имело бы для себя положительного основания в постановлениях закона. В этом последнем отношении исходным пунктом может единственно служить выясненное выше понятие избрания и приближения к Богу. Левиты составляли одну из ступеней ветхозаветной иерархии не потому, что заступили место первородных, а исключительно в силу того, что их, как и священников, избрал и приблизил к себе Господь. На это, как на важное преимущество левитов, и указывает Моисей в той же своей речи Корею и его сообщникам: Неужели мало вам того, что Бог Израилев отделил вас от общества израильского и приблизил¹⁷ вас к Себе, чтобы вы исполняли службы при скинии Господней и стояли пред обществом, служа для них. Он приблизил тебя и с тобой всех братьев твоих (Чис. 16:9–10). Из этих слов ясно видно, что служение левитов основывается на божественном избрании и приближении к Богу, т. е. на праве божественном, как и служение священников: и левиты отличаются от всех других членов израильского общества тем именно, что им принадлежит божественное избрание и приближение к Богу. Вследствие этого служение левитов есть служение иерархическое: то же, на чём основывается ветхозаветное священство, служит основанием и левитского служения; исполнение этого служения требует особого права, даваемого только божественным избранием и соединённым с ним особым посвящением, очистившим избранных для приближения к Богу. Всякий посторонний, кому не дано это право, не мог приступить к этому служению, под угрозой смерти (Чис. 1:51). Выходя из понятия избрания и приближения к Богу легко определить и ту степень в ветхозаветной иерархии, которая принадлежала собственно левитам: приближение к Богу левитам дано было в гораздо меньшей степени, чем священникам, вследствие чего они могли исполнять только службу при скинии, но не могли приступать к жертвеннику и входить в Святилище. – Какое значение для народа в его отношениях к Богу имело это иерархическое служение левитов, указанием на это служат те отчасти намеченные выше места Пятикнижия, в которых левитам усвояется некоторое участие в посредническом служении: И отдал, говорится в Чис. 8:19, левитов Аарону и сынов его из среды сынов израилевых, чтобы они отправляли службы за сынов израилевых при скинии собрания, и служили охранением для сынов израилевых¹⁸ , чтобы не постигло сынов израилевых поражение, когда бы сыны израилевы приступили к святилищу. В религиозной жизни израильского народа важное значение служения священнического проявлялось в том, что исключительно при посредстве священников, через совершаемые ими жертвоприношения, могло только совершаться покрытие или очищение греха (по-еврейски киппурим, от того же киппер) и прощение вины за грех. Служение левитов, как не имевших такого приближения, какое дано было священникам, не могло сообщать народу священнического покрытия и прощения, но, как служение иерархических лиц, более приближенных к Богу сравнительно с простыми членами израильского народа, не было также чуждо назначения покрывать народ, избавлять его от божественного гнева. Совершая при скинии службу за сынов израилевых, левиты избавляли их через это от греха и опасности смерти за неисполнение обязанностей служения, так как левиты сами должны были нести на себе грех (Чис. 18:22–23), т. е. виновность за неисполнение законов и постановлений, не подвергая ответственности за это народ. Во время странствования по пустыне это назначение левитов – покрывать, заступать собой народ пред Богом проявлялось в том, что они должны были ставить стан свой около скинии откровения, ближе к ней всего остального народа, чтобы не было гнева на общество сынов израилевых (Чис. 1:53).

IV) Наконец, выходя из своего основного положения о ветхозаветном священстве, как посредничестве человеческом, автор следующим образом объясняет различие священнического и левитского посредничества от посредничества царей и пророков: „Цари и пророки израильские, – говорит он, – посредствовали между Богом и народом только в том отношении, что через них Господь являл народу Себя и Свою волю¹⁹, и потому они были посредниками Божьими; между тем как священники и левиты суть по преимуществу посредники человеческие: они, как видно из самого основания, послужившего к их установлению, народ представляли пред Иеговой, как святое общество, исполняли собой долг его и своим существованием облегчали ему доступ к Богу” (стр. 33). И в этом объяснении снова сказывается неверность точки зрения автора на ветхозаветное священство, почему мы и сочли своим долгом остановить на нём внимание во время диспута.

Различие между священниками и пророками, конечно, не может быть выражаемо таким образом, что первые суть посредники человеческие, а вторые – посредники Божии. И священники, как посредники между Богом и людьми, как избранные и поставленные для служения самим Богом, могли бы равным образом быть названы посредниками Божьими²⁰, если бы самое понятие посредника не исключало такого одностороннего определения: если священник есть посредник между Богом и людьми, то по этому самому он есть и божеский и человеческий посредник; и как скоро он является представителем только одной из этих сторон, – если позволительно такое выражение, – то, конечно, перестаёт быть в собственном смысле посредником. Понятие посредничества так утвердилось должно быть в мысли автора, что он прибегает к нему и там, где оно не совсем уместно и не выражает ничего характерного²¹, вследствие чего автору приходилось оттенять это понятие искусственными терминами. Если бы автор в данном случае отрешился от понятия посредничества и обратил внимание, положим, на способ поставления священников, пророков и царей на служение их в ветхозаветном царстве, на задачи и сущность самого служения, то он, без сомнения, проще и вернее определил бы это различие.

Этим мы и заканчиваем воспроизведение замечаний, высказанных нами на диспуте, – если не в тех же самых словах, то в существе, за исключением третьего пункта, не касаясь при этом остальных наших возражений, как не затрагиваемых автором заметки.

Высказанные замечания составляют, очевидно, нечто целое, группируясь около одного пункта, именно – понятия о ветхозаветном священстве, как оно раскрыто Синайским законом. Уяснение этого понятия мы считали и считаем настолько важным, что сочли себя обязанными обратить внимание автора на недостаточную выработанность в сочинении этого пункта. Теперь остаётся только пожалеть, что сделанные на диспуте возражения не побудили достаточно автора снова вдуматься в этот предмет в тех отношениях, который были намечены, между прочим, и в моих возражениях. Как показывает приведённая выше выдержка из статьи о. Г. Титова, он с полным спокойствием продолжает оставаться при прежнем своём понимании. То, что он в своей заметке называет раскрытием своего взгляда на происхождение ветхозаветного священства и левитства, есть почти буквальное повторение сказанного в самом сочинении, в различных его местах (ср. изложение этого взгляда с стр. соч. 31, 32, 36 и 38). Говоря об установлении класса священников и левитов уже во времена Моисея, автор определённее только выражает свою мысль, на что уже было указано нами выше. Автор так крепко убеждён в верности своего взгляда, что высказанные против него возражения (автор при этом называет преосвященного Гермогена, Д. А. Хвольсона и меня) представляются ему „самым наглядным образом свидетельствующими о том, до какой степени у нас ещё нов вопрос о сущности священства”²², – причём роль неопытных новичков в этом вопросе отводится автором, как, само собой разумеется, названным возражателям.

Настаивая на своей исходной точке зрения, что ветхозаветное священство своим основанием имеет человеческую сторону, что „от Бога лишь призвание к священству, но не самое священство”²³, автор руководится, без сомнения, добрыми и вполне благонамеренными побуждениями; ему хочется через это самым убедительным для всех способом доказать безусловную необходимость священства, как потребности нашей природы. Такое намерение заслуживает, бесспорно, самого полного сочувствия, но, как мы видели, не его выполнение. В последнем отношении автор оказывает священству, сам того не замечая, довольно двусмысленную услугу. Обосновывая ветхозаветное священство на одной только потребности человеческой природы, автор через это неизбежно придаёт ему авторитет только человеческого учреждения, вследствие чего оно и является в сочинении автора, как было указано, в такой полной зависимости от форм человеческого быта, от понятий и вкусов народов. По изложению автора, ветхозаветное священство имеет в существе дела гораздо меньшее значение, чем молитвы и жертвы, „в которых, – как говорится в сочинении, – выражается или, лучше, осуществляется та нужда посредничества между Богом и народом, которая составляет потребность человеческого сердца”²⁴. При существовании молитв и жертв, которые служат „собственными примиряющими посредствами, восстановляющими союз Бога с человеком²⁵, священство может, естественно, представляться далеко не составляющим существенной необходимости, убедить в которой всех стремится между тем автор. Сомнение в такой необходимости может возбуждаться равным образом при чтении и тех страниц сочинения, на которых установление священства при Моисее выводится из изменений народного быта, и в деле примирения человека с Богом „вся сила” придаётся по-прежнему молитвам и жертвам, как средствам, необходимым для примирения человека с Богом (стр. 32), причём священство должно получить совершенно второстепенное значение.

Одной из немаловажных причин недостаточной выясненности в сочинении о. Г. Титова библейского понятия и значения ветхозаветного священства служит, по нашему мнению, то, что автор при составлении своего сочинения, как „библейско-археологического исследования”, пользовался главным образом сочинениями и руководствами археологического характера, и оставил в стороне весьма важную область библейского знания, имеющую полное значение и для археолога. Это – ветхозаветное богословие, выделившееся в самостоятельную науку ещё с конца прошлого столетия. Излагая в систематической связи ветхозаветное вероучение, сообразное с постепенностью его раскрытия, ветхозаветное богословие вводит археолога в круг тех религиозных идей, в которых имеют своё основание те или другие ветхозаветные установления. Без этого руководства, если оно, конечно, само проникнуто исключительным стремлением изложить библейское вероучение в том виде, какой оно имеет в священных книгах, легко археологу попасть на неверную дорогу при объяснении смысла ветхозаветных установлений. Указанием на необходимость изучения ветхозаветного богословия со стороны наших молодых богословов, занимающихся различными отраслями библейской науки, мы начали, помнится, нашу беседу с Г. И. Титовым, этим же мы и оканчиваем нашу заметку.