«Священная летопись» Георгия Властова. Книги Исход и Левит – с объяснительными примечаниями критический разбор

Издание священных книг: Исход и Левит – с объяснительными примечаниями (критический разбор)

Священная летопись. Том второй. Вторая и третья книги Моисеевы: Исход и Левит. С картою и литографиями. Примечания Георгия Властова. С.-Петербург. 1877г.

Второй том почтенного труда г. Властова имел ту же форму, как и первый: он заключает в себе текст книг Исход и Левит – в русском синодском переводе и объяснения к нему в виде примечаний; текст напечатан особенным четким шрифтом, объяснения очень мелким; последние составлены при тех же иностранных пособиях, какими пользовался автор при объяснении кн. Бытия, каковы: английская комментированная Библия, комментарий Отто Герлаха, Кальмета; по местам встречаются также ссылки на немецких комментаторов – Кейля, Кнобеля и некоторых других.

Весьма объемистый второй том «Священной Летописи» (677 страниц), вышедший через год после первого тома, прежде всего, говорит об энергической настойчивости, с какой почтенный автор осуществляет свою прекрасную цель – посильно помогать русскому обществу в понимании ветхозаветного откровения. Если автор при составлении своих объяснений исключительно пользовался готовыми трудами западных экзегетов, избирая из нескольких то, что казалось ему лучшим и передавая это на русский язык, то и это труд не малый, особенно для светского человека, и полезный для тех слоев нашего общества, которым не доступны западные комментарии. Составляя свои объяснения при руководстве западных комментаторов, автор неизбежно встретился с большим разнообразием мнений и относительно общего плана и характера священных книг, и относительно понимания того или другого места или слова и наконец – построчного перевода многих мест. И для человека с богословским образованием часто не легко бывает справиться с подобным материалом и не потеряться среди такого водоворота мнений, которые бывают обоснованы на известных данных и кроме того не редко имеют еще особые, не всегда указываемые, основания в общих точках зрения на ветхозаветное откровение, ветхоз. канон и т.п. В подобных случаях выбор объяснения, всего более сообразного со священным текстом, может быть результатом напряженного труда, состоящего в тщательной критической оценке оснований существующих в экзегетической литературе объяснений известного места. Без сомнения, и автору рассматриваемого сочинения не редко приходилось быть в подобном трудном положении, и нисколько неудивительно, если он в некоторых случаях остановился на полдороге, т.е. ограничился одною передачею существующих объяснений или различных переводов того или другого места. Имеет свое значение и то, что он потрудился собрать некоторые из существующих объяснений и познакомить с ними русских читателей.

Пользуясь исключительно западными комментаторами и на них исключительно основываясь, почтенный автор не утратил при этом православного, так сказать, отношения к ветхозаветным книгам. В этом отношении, рассматриваемый комментарий проникнут чувством благоговейной любви к великим путям божественного промысла, открывшимся в событиях израильского народа. Как на примере рассуждений автора, согретых теплым христианским чувством, укажем между прочим на обрисовку нравственного характера Моисея (стр. 290–292, 296–297). Как православный экзегет, автор всегда указывает значение ветхозаветных событий и установлений, как прообраз будущего, каковы: объяснения пасхальной вечери (стр. 103), перехода через Чермное море (стр. 129) и др. Имея в виду выводы исследователей, отрицающих происхождение Пятикнижия от Моисея, автор по местам направляет свои замечания к защите древности Пятикнижия, – указывая при этом напр. на те особенные, не свойственные позднейшему летописцу, черты, в каких изображается деятельность «боговдохновенного гениального законодателя и пророка» (стр. 6–7), или останавливая свое внимание на удивительной верности изображения в Пятикнижии жизни древних египтян, как доказывают это египетские памятники (стр. 56 и далее – в объяснениях библейского рассказа относительно египетских казней, стр. 63–94, или относительно дерева ситтим, стр. 225, и др.). Впрочем, эта последняя черта, т.е. полное согласие рассказа в кн. Исход с древнеегипетскою жизнью, не всегда раскрыта с достаточною полнотою и выпуклостью. При описании напр. первой казни он останавливает внимание на действительно замечательных словах текста в буквальном переводе: и будет кровь по всей земле египетской и в деревьях и в камнях (Исх. VII, 19). Современные защитники древности Пятикнижия обыкновенно указывают на это выражение бытописателя, как на разительный признак полнейшего знакомства его с жизненною обстановкою древних египтян и вместе знакомства с этим его современников, первых читателей его повествования. В самом деле для того, кто не жил в Египте и не свыкся с жизненною обстановкою его, было неестественно употреблять такое неопределенное выражение, и, наоборот, всякий житель берегов Нила без всяких объяснений знал, что это за вода в деревьях и камнях, так как деревянные и глиняные сосуды (которые обыкновенно разумеют комментарии под деревьями и камнями), для очищения мутноватой Нильской воды, были самою обыкновенной принадлежностью порядочного хозяйства. И если бы о казнях египетских рассказывал позднейший повествователь, познакомившийся с Египтом путем наблюдения и изучения памятников, как говорят исследователи отрицательного направления, то он должен был бы или пояснить это выражение для читателей, живших в Палестине, или употребить другое более определенное выражение. – Автору рассматриваемого комментария известно указанное выше понимание слов: в деревьях и камнях, но он вместо того, чтобы воспользоваться этим выражением для своих апологетических целей, остановился прежде всего на отыскивании в тексте слова «сосуды», и, не найдя его в тексте, продолжает:

«Однако слово сосуды принято во всех переводах и, по-видимому, означает те большие сосуды, в которых отстаивают мутную воду Нила. Теперь употребляют для воды исключительно глиняную посуду больших размеров. Нельзя пройти молчанием, что некоторые комментаторы под выражением дерево и камень разумеют не домашние сосуды, а деревянные и каменные трубы, которыми вода проводилась на поля из Нила и каналов» (стр. 68).

И только!

По своему содержанию, рассматриваемый комментарий есть объяснение отдельных мест, выражений или слов, замечательных в каком либо отношении или требующих пособия для их понимания. Обстоятельного анализа самого хода библейского повествования в известном отделе или выяснения последовательности, в какой изложены законы, данные еврейскому народу, автор не делает, хотя это без сомнения весьма важно, так как подробное рассмотрение выясняет план или руководящую мысль известного отдела бытописания, а при этой руководящей мысли и значение самих частностей становится более понятным. Весте с тем, – выяснение идеи библейского бытописания всего более, конечно, может располагать к нему образованное общество, для которого, думается, назначается этот комментарий. Впрочем, указанный недостаток автор восполняет до некоторой степени несколькими «вступлениями», заключающими в себе общие замечания относительно некоторых отделов кн. Исход и Левит.

Так – в первом вступлении (стр. 3–4) автор говорит о содержании книги Исход и характере изображения в ней деятельности Моисея; во втором вступлении (стр. 56–62) – о казнях египетских: здесь в общих довольно фразах говорится о необычайной верности изображения в гл. VII-XI Исх. местного колорита Египта, о тесной связи египетских князей с местными явлениями египетской природы и наконец – о постепенности и характере самих казней; при этом с некоторою положительностию высказывается мысль о том, что египетские казни продолжались около года, начиная с июня, когда «в начале поднятия вод Нила произошло превращение воды Нила в жидкость, подобную крови» (стр. 58), и окончания апрелем, соответствующим Авиву, в половине которого совершилась последняя казнь. Автор не указывает оснований для этого предположения, хотя и говорит об этом, ссылаясь на Кука, с некоторою уверенностью, основывая на этой «постепенности казней, продолжавшихся год», мысль о том, что в течение этого времени можно было «приготовить организацию шестисот-тысячного народа», как-то: «заготовить списки семейств, подчинить известные части народа старшинам или выборным, организовать войска из взрослых мужей» (стр. 58). Подобные замечания автора и делаемое им вместе распределение казней по временам года (вторая казнь – в сентябре, стр. 59, 7-я с марта, стр. 60) могут привести читателя к мысли о том, что это есть нечто общепринятое в науке – за самыми ничтожными исключениями – или доказанное. А между тем мысль о годовой продолжительности египетских казней не более как догадка, имеющая слабые основания, а потому маловероятная. Она основывается главным образом на отождествлении воды, превращенной в кровь, с мутновато-красноватою водою при обыкновенном разливе Нила. Но сам же автор рассматриваемого комментария опровергает подобное отождествление, пятью аргументами доказывая чудесность первой казни (стр. 67, при. 11). А если вода, превращенная в кровь многим отличалась от красноватой воды Нила при его разливе, как доказывает автор, то понятно – нет действительного основания назначать для совершения библейского чуда именно июнь или июль, когда начинается разлив, а весте с этим, понятно, падает и мысль о годичном совершении египетских казней. Сравнительно с этим, существующее в науке предположение о более быстром следовании казней одна за другою заслуживает большего внимания и по своим основаниям и по своей целесообразности. Между основаниями этого последнего предположения укажем, во-первых, на то замечание, что во время 7-й казни лен и ячмень были побиты; а пшеница и полба не побиты, потому что они были поздние (Исх. IX, 31. 32). И на основании показаний древних писателей и египетских памятников доказано, что лен и ячмень поспевали в Египте в марте, на что указывает и автор (стр. 60), а след. 10-я казнь, бывшая 14 Авива или в начале апреля, совершилась недели через три после 7-й казни. А если четыре последние казни следовали на указанном основании одна за другою через неделю, то такой же промежуток времени мог отделять и первые шесть казней, как на это и указывают слова о наступлении второй казни: и исполнилось семь дней после того, как Господь поразил реку (Исх. VII, 25). Следующее непосредственно за этими словами повеление относительно совершения второй казни дает основание думать, что эта последняя следовала за первой спустя около недели. – В виду этих указаний с большею вероятностию можно думать, что все казни обнимали период времени около трех месяцев. И такое быстрое следование десяти необычайных бедствий, не постигавших эту страну в течение столь короткого времени при обычном течении жизни, представляется вполне целесообразным, так как эти частые удары Всевышнего тем яснее открывали крепкую руку Иеговы, каравшего Египет.

Во «вступлении» к XIV гл. Исход автор говорит о переходе евреев через Чермное море (стр. 120–123). Здесь он излагает обычное у большинства экзегетов мнение о месте этого перехода у теперешнего Суеца и при этом сообщает принимаемое некоторыми предположение о том, что Суецкий залив в древние времена простирался гораздо далее на север сравнительно с теперешним, и покрывал своими водами местность Соленых озер. Назначая свой толковник не для ученых, автор мог конечно не приводить самих оснований, на которые опирается это – далеко не единственное мнение о месте перехода; но в виду свойства этих, конечно известных автору, оснований, не следовало бы, по нашему мнению, говорить о названном месте перехода у Суеца с такой решительностью, как мы видим здесь, когда читаем: «там, где ныне закругляется к западу северный берег Суецкого залива,… находились на западном берегу Чермнаго моря урочища или селения Пи-гахирот, Мигдол и Ваал-цефон в весьма недалеком расстоянии от горного хребта Атака"… (стр. 120). Читатель опять может подумать, что селения с указанными названиями действительно отысканы в настоящее время исследователями недалеко от северной оконечности теперешнего Суецкого залива или что существование их здесь несомненно доказано; но это было бы ошибочно: в действительности доселе не найдено ни одной местности, с несомненностью носившей какое-либо из этих названий. Все отождествления этих названий с местностями около Суеца имеют совершенно гипотетический характер; так Пи-гахирот указывают в крепостце Агруд (на север от Суеца) на основании некоторого созвучия имен: Ахирот (с отбрасыванием египетского пи, как означающего вообще место) и Агруд, а это конечно слабое основание, особенно если это имя было собственно египетское, усвоенное только евреями и при этом несколько измененное¹. Объяснение древних названий – дело, в высшей степени трудное, и сообщать в популярном комментарии словопроизводство подобных названий нужно с крайней осторожностью, чтобы не вводить читателей в заблуждение, выдавая предположение за доказанную истину. Что Пи-гахирот есть Агруд, это мнение распространенное; но разве имеет сравнительно с этим менее оснований существующее также понимание под этим названием древнего Ироополиса, при чем пи понимается как евреизированное египетское название богини Гер, Геро? Так понимают это название – знаменитый египтолог Вилькинсон и еврейский историк Гретц. А Бругш, на которого ссылается нередко автор, читает это название как «гирот» и понимает это слово в смысле бездны, какую представляло в древности озеро Сирбонис, недалеко от Средиземного моря². Которое из этих мнений приближается к истине, или каждое из них одинаково далеко от нее, решить это – дело будущих исследований. Указывая на это, мы вовсе не говорим, что автор должен сообщить эти и тому подобные мнения и рассмотреть их; отнюдь нет; автор обязан был только не отступать от требований науки и не выдавать существующего частного мнения за общепринятое положение³.

Что разумеет автор под Ваал-цефоном, не совсем ясно. В самом «вступлении» он признает его Суецом, с оговоркою «по всей вероятности», а в примечании говорит: «около Суеца есть большие развалины, которые видел Нибур; здесь арабский историк Абульфеда указывает на существование города Кольсума, который, вероятно, был наследником финикийского поселения Ваал-зефон» (стр. 122). В частных примечаниях к XIV гл. читаем: «Шабас думает видеть в имени Ваал-цефона транскрипцию египетского имени богини севера и отождествляет Ваал-цефон с домом Уати разбираемого им манускрипта, указывая, что евреи неправильно переписали его мужским именем, так как Уати было женское проявление Ваала» (стр. 125). Из приведенных слов мы не можем сделать иного заключения, как то, что Ваал-цефон признается здесь – то за древний Кольсум, то за теперешний Суец⁴, то наконец уже не за город, а за капище богини севера. Хотя подобное разноречие и странно, но происхождение его отчасти, по крайней мере, понятно: автор соединил вместе различные мнения и только не оттенил этого. А мнений о том, что такое Ваал-цефон и где он находился, действительно не мало; одни разумеют под ним город, другие капище; одни полагают его около Суеца, другие на мысе Казиос, на берегу Средиземного моря; одни объясняют смысл этого названия из еврейского языка, в котором цефон значит север, другие еврейское цефон превращают в египетское Теп, Сет, как называлось египетское божество, которое у древних греческих писателей получило название Тифона; капище этого божества на основании не вполне впрочем ясного свидетельства Плутарха⁵, указывается в Ироополисе, находившемся где-либо недалеко от теперешнего Суеца. Какое из этих мнений следует признавать всего более правдоподобным, едва ли возможно сказать теперь с какою-либо уверенностью. А когда автор располагает на карте три, названные в Исх. XIV, 2, имени по прямой линии от севера к югу, параллельно Суецкому заливу⁶, то это представляется несогласным со словами библейского текста, в котором говорится: скажи сынам израилевым , чтобы они… расположились станом пред Пи-гахирофом, между Мигдолом и между морем, пред Ваал-цефон, напротив его поставьте стан у моря. Если Ваал-цефон, как показано на карте, находился в нескольких милях к югу от Пи-гахирофа, то каким образом израильтяне, расположившись пред одним городом, в тоже время находились пред другим городом, значительно отстоявши от первого? К чему было и указывать на этот последний? Не достаточно ли было назвать один ближайший? И если Мигдол находился к югу от Пи-гахирота, то как, находясь перед последним, израильтяне вместе с тем могли находиться между Мигдолом и морем? Что бы не разумелось под этими тремя названиями, но во всяком случае библейский текст требует полагать Мигдол западнее Пи-гахирофа, так чтобы последний находился между первым и заливом, а Валаам-цефон – где-либо вблизи Пи-гахирофа, так чтобы израильтяне, останавливаясь пред одним, могли вместе с тем быть и пред другим. В последнем отношении понимание Ваал-цефона в значении капища, находившегося в Пи-гахирофе, представляется, конечно, всего более соответствующим: для большей определенности указан не только город, но и отдельный пункт, против которого должен был находиться, так сказать, центр израильского лагеря; этим пунктом избрано капище Тифона для того, чтобы из этого мог заключить фараон: преградил Тифон, бог пустыни, евреям путь, не пустил их в свое царство, или, – как говорится в библейском повествовании, – они заблудились в земле сей, заперла их пустыня (Исх. XIV, 3).

В каком же именно месте Суецкого залива совершился, по мнению автора, переход через море?

«Нет сомнения, говорит он, что образовавшиеся впоследствии горькие озера, входившие в то время в состав залива, были мельче залива и при том между ними и глубиной залива должна была существовать песочная гряда, которая, впоследствии увеличиваясь, и была причиною этого отделения»⁷.

«При сильном ветре, гряда эта должна была открыться совершенно и представлять безопасный проход для израильтян, которые имели по правую сторону воды Чермного моря, по левую – воды так называемых теперь горьких озер. С переменою ветра воды Чермного моря опять хлынули в горькие озера и должны были затопить тех, кои дерзнули следовать этим путем».

«Между Ваал-Зефоном», по всей вероятности, нынешним Суецом, и Аюнь-Музой, на восточном берегу Чермного моря, куда должны были выйти израильтяне, около трех миль. На этом пространстве армия, застигнутая свирепыми волнами моря, гонимого ветром, должна была погибнуть несомненно, не только от силы волн, но и потому что она должна была заблудиться в воде и потерять гряду под ногами, не говоря уже о том, что сама гряда, вероятно, затоплялась на несколько сажень» – (стр. 122, 123).

В этих словах нам представляется много непонятного и прежде всего в географическом отношении. Где же, по мнению автора, перешли израильтяне море: при Суеце, или по песчаной насыпи, которая отделяла (до прорытия канала Лессепса) залив от Соленых или Горьких озер и по которой проходил в последствии путь из Каира на Синайский полуостров? В приведенных словах автор описывает место перехода израильтян так, что как будто песчаная гряда, в которую упирается теперешний Суецкий залив, и местность около Суеца одно и тоже; а между тем они находятся на значительном расстоянии друг от друга, так что если евреи переходили в одном месте, то в это время не могли быть в другом. Между теперешней песчаной насыпью и Суецом около четырех часов пути. Не предполагает ли автор, подобно Бунзену, что евреи при этом переходе строились на западном берегу – между Суецом и оконечностью залива – в огромные воинские ряды, тысячи по четыре человек, следовавшие непрерывно друг за другом на восточную сторону? Думаем, нет, потому что у автора нет ни одной частности, напоминающей сложную гипотезу Бунзена относительно этого перехода⁸. Вероятнее, что автор, при быстроте своей работы, смешал одну местность с другой или не различил двух различных предположений о месте перехода. Действительно одни из исследователей, полагающих переход вообще около оконечности Суецкого залива, назначают его в частности при Суеце, тогда как другие – к северу от Суеца. Первое из только что названных мнений есть господствующее между экзегетами, библейскими историками и географами (его разделяют Генгстенберг, Кейль, Куртц, Робинсон, Ляборд, Тишендорф, Эвальд и др.) и оно имеет для себя – сравнительно – большие основания в топографических особенностях и суши и моря при Суеце. Во первых, на западном берегу около Суеца расстилается довольно значительная равнина (около 10 верст), на которой мог расположиться двухмиллионный народ; во вторых, на юг от Суеца эта долина быстро суживается вследствие значительного здесь расширения моря и выступа горы Атака, которая так близко подходит к морю, что по берегу морскому здесь могут пройти рядом только несколько человек. В связи с этой особенностью местности ставят ужас, овладевший израильтянами при виде приближавшегося фараона. Видя позади себя войско и не имея возможности двинуться ни вперед, по морскому берегу, где путь загораживала гора, ни на Синайский полуостров, отделенный морем, израильтяне, понятно, считали себя погибшими и возопили к Господу и сказали Моисею: разве нет гробов в Египте, что ты привел нас умирать в пустыню? (Исх. XIV, 10–12). Далее – морской залив около Суеца имеет весьма небольшую ширину, тогда как и к северу, т.е. ближе к своей оконечности, и к югу он значительно расширяется. По сделанному еще Нибуром измерению, морской залив при Суеце имеет в ширину всего 3450 футов или около нашей версты. Кроме того от одного берега к другому тянутся здесь песчаные косы, покрытые небольшим слоем воды, так что при сильном отливе морской залив, хотя и не без опасности, переходят здесь пешеходы, хорошо знакомые с особенностями морского дна (около Суеца известны два перехода – один повыше города, мимо островов, другой немного пониже)⁹. Указанным особенностям морского дна около Суеца придается исследователями значение потому, что если значительная глубина моря в месте перехода и не могла бы представить непреодолимого препятствия для посланного Господом сильного восточного ветра к осушению дна морского, то значительная ширина – в несколько напр. верст и даже миль – действительно могла слишком затруднить переход в продолжение одной ночи для многочисленного народа, предоставленного обыкновенным человеческим силам. В одном этом отношении представляется мало вероятным известное в западной литературе мнение о переходе Чермного моря на юг от горы Атака, против долины Беде, где море имеет в ширину около 20 верст: двухмиллионному народу с детьми, имуществом и стадами пройти такое пространство осушенного дна морского с его неровностями, грудами камней и скоплениями ила является невозможным для обыкновенных человеческих сил, а об особенном действии на последние сверхъестественной силы не говорит библейский текст, указывающий только такое воздействие на море. Сравнительно с этим переход у Суеца представляется гораздо более легким, по крайней мере, относительно широты морского дна, но отнюдь не относительно его осушения и удобопереходимости. В этом последнем отношении и переход при Суеце представляет слишком большие трудности, чтобы можно было объяснить библейское событие совершенно естественным способом. Существующие при Суеце броды через залив в сущности не представляют основания к тому, чтобы видеть в библейском событии, при мысли о совершении его в местности Суеца, естественное явление, совершившееся без божественного воздействия. Эти броды и теперь могут служить во время сильных отливов путем только для одиночных пешеходов, хорошо знающих дно морское и ничем не обремененных; да и они при этом подвергаются большим опасностям, как это показывают известия о подобных переходах. Наполеон I, со своей свитой переправлявшийся около Суеца в 1799 г. С восточного берега на западный во время отлива, «подвергался, вследствие начинающегося прилива величайшей опасности, хотя он имел проводников, отлично знавших дно морское» (Робинсон); подобно Наполеону едва не погиб также и немецкий обер-почтдиректор Стефан при подобной же переправе (Ebers, Durch Gosen, 517); Руссеггерь в 1838 г. Переправлявшийся на верблюдах по тому же броду во время также отлива, тщательно обходил, по указанию проводников, все места более глубокие, почему он употребил на переход столь небольшого пространства не менее 3 часов (сначала около 1 часа он ехал по направлению к северу, затем столько же в восточно-южном направлении и наконец столько же в юго-восточном направлении), но тем не менее он не мог избежать мест, в которых «вода доходила выше колен верблюдам и чрезвычайно затрудняла их ход»¹⁰. Если теперь, когда морской залив, как некоторые полагают, сделался мельче, таковы броды около Суеца, при обыкновенном действии сил природы, то как в виду этого, без обращения к сверхъестественному воздействию, понять то, что море стало сушею и пошли сыны израилевы среди моря по суше? Если к сильному ветру, дувшему всю ночь, присоединить действие сильного отлива, как предполагают многие, то и при этом впадины морского дна останутся все-таки покрытыми водою; «глубокий слой морского ила едва ли также может быть отброшен сильным ветром, точно также и другие препятствия к переходу не могут быть им устранены. При этом остается еще то вопросом, насколько Моисей лучше мог рассчитать время морского отлива, чем фараон и его мудрые советники»¹¹. В виду этих то трудностей, представляемых морским дном около Суеца, исследователи, стремящиеся (подобно тому, слова которого выше приведены) объяснить библейское событие исключительным действием сил естественных, стараются найти такое место на восточной границе Египта, которое лежало бы не глубоко под водою и на котором вместе с тем, по удалению воды вследствие сильного ветра, оставался бы не ил, а песок, чем облегчился бы переход»¹². По таким побуждениям указывают это место к северу от Суеца и одни – в местности Соленых озер или Крокодилова озера, которое в некоторых местах имеет еще меньшую ширину, чем залив против Суеца (Гретц), а другие (Дю-буа Эйме и Штиккель) назначают для этого песчаную насыпь, отделявшую Суецкий залив от Соленых озер, и возвышавшуюся, по описаниям, всего фута на три над уровнем залива.

Автор рассматриваемого комментария назначает местом для перехода ту же песчаную насыпь, хотя он совершенно далек от того, чтобы смотреть на библейское событие, как на совершенно естественное. «Конечно, говорит он, это очень вероятное объяснение несомненного чуда, какое совершено Богом при переходе израильтян через Чермное море, представляется здесь не для ослабления чуда, а для большего объяснения его действительности. Из этого объяснения для всякого мыслящего читателя открывается, что здесь – в открытии пути через море, как и в казнях египетских, Господь, царь сил природы, повелевает именно этим силам и через естественные силы творить явные чудеса"… (стр. 123). При таком воззрении автора на это библейское событие, избранное им мнение о месте перехода через море не может быть, конечно, отвергаемо, как несогласное с библейским повествованием. Но нельзя, с другой стороны, с уверенностью говорить об этом, пока неизвестно, что песчаная гряда, в которую упирается теперь Чермное море, была во времена Моисея в зачаточном состоянии, то покрываясь большою массою воды во время прилива, то делаясь сухою при отливе и попутном ему ветре. И то предположение, что в древние времена Чермное море простиралось на север гораздо далее, чем теперь, отнюдь не есть что-либо доказанное; собранные доселе данные для этого предположения не лишают его только некоторой вероятности; а та частнейшая мысль, что между тогдашнею северною оконечностью Чермного моря, покрывавшего тогда, как думают, местность Соленых озер, и теперешним концом этого моря, начала при Моисее образовываться песчаная гряда, остается в настоящее время голым предположением, которое можно высказывать единственно потому, что в других морях происходили и происходят подобные явления. Отсюда понятно, как нужно относиться к мнению автора о месте перехода израильтян через море.

Все сказанное нами о месте перехода позволим выразить в след. положении: в настоящее время с положительностию неизвестно, где совершился этот переход. Из существующих мнений об этом представляется более вероятным то, что это произошло – вообще – около теперешнего Суеца, где море не настолько широко, чтобы при чудесном его осушении не мог перейти его многочисленный народ в одну ночь, и не настолько и теперь мелко, чтобы не могло погибнуть египетское войско.

Переходим к следующему вступлению «относительно устройства скинии» (стр. 212–221). Здесь автор, после замечания о цели данного народу богослужебного устава, объясняет смысл различных названий скинии и в частности ковчега и затем в след. словах обрисовывает общий вид скинии:

«Вот как новейшая критика понимает устройство всей скинии (Dom Calmet; Fergusson; Cook etc.):

«Самая скиния, независимо от двора или ограды, ее окружающей, была обширная палатка сорока локтей (60 футов) длины при двадцати локтях (30 футах) ширины. Она состояла однако не из одних покровов… а стены ее состояли из стоячих брусьев (или досок), составляемых плотно один к другому и вставляемых в серебряные подножки и пьедесталы. Брусья эти связывались посредством жердей, проходивших в кольца, ввинченные в каждый брус. Средняя жердь была цельная, по всей длине стены (она могла быть и составная), остальные же жерди были только вполовину длины всей стены. Стены из брусьев обнимали собою три стороны скинии; вход, всегда обращенный к востоку, оставался открытым».

«Кроме стены, спереди скинии и сзади ее (и может быть в середине) находилось по пяти столбов, из которых средний был высший, а по два с боков понижались, образуя остов палатки. Средние столбы, составляя середину палатки по длине ее, связывались среднею жердью, служившей главною опорою перекинутых через нее покровов скинии. Каждая система столбов связывалась между собой стропилами под прямым углом и, быть может (что и не совершенно ясно), жерди по длине палатки были пропущены и от меньших столбов для поддержания с боку покровов, образующих крышу» (стр. 215, 216).

В этом представлении общего вида скинии останавливает наше внимание, во первых, та подробность, что в собственном смысле скинии назначается здесь в длину 40, а в ширину 20 локтей. Откуда, спрашивается, взял почтенный автор эти цифры? Во всяком случае не из библейского текста, на котором основывается то общепринятое понимание, что скиния имела 30 локтей длины, 10 ширины и 10 вышины. Что скиния в собственном смысле имела такую именно длину и вышину, это с достаточною ясностью указано в Исх. XXVI, 15–18, где для северной и южной сторон, образовавших длину здания, назначено по 20 столбов, в 1¹/₂ локтя каждой ширины и 10 локтей длины; и только относительно ширины здания возможен отчасти вопрос, решение которого представляет трудности. В тексте говорится (Исх. XXVI, 22–25), что западную сторону, т.е. ширину здания, составляли 6 столбов и два угольные: устройство последних описано в тексте не вполне ясно¹³. Полагая все эти 8 столбов по 1¹/₂ локтя ширины, мы имели бы для западной стороны всего 12 локтей ширины, но так как два угловых столба имели особое устройство, и только некоторая часть их входила в ширину западной стены, то в виду этого библейские археологи не отказывают в верности свидетельству I. Флавия и Филона, что скиния в ширину имела 10 локтей (т.е. 6 столбов по 1¹/₂ локтя и 1 локоть из двух угловых столбов).

Указанные выше и не подтверждаемые текстом цифры длины и ширины скинии находятся, по-видимому, у автора в тесной связи с тем его представлением, что кроме деревянной постройки, был еще особый навес, утверждавшийся на десяти столбах, по пяти на восточной и западной сторонах. По-видимому, этот навес, под которым будто бы находилась настоящая скиния, автор и определяет в 40 локтей длины, так как в одном из объяснений он говорит: «в длину деревянные стены скинии имели лишь 30 локтей, т.е. 45 футов» (стр. 236). Устройство названного навеса описывается автором с такою положительностию и подробностями, что как будто имеются для этого несомненные данные¹⁴. Но и опять все дело в том, что в библейском описании скинии нет таких данных: текст не указывает ни особых пяти или 10 столбов¹⁵, на которых, по мнению автора, утвержден был навес, ни стропил, ни чего подобного, и источником для всего этого могла служить разве досужая фантазия автора или его западных руководителей. Нельзя же признать за основание то соображение автора, что «в длину деревянные стены скинии имели лишь 30 локтей, т.е. 45 футов, тогда как покровы составляли в длину шестьдесят футов; таким образом ясно, что деревянная постройка находилась в глубине палатки и была менее ее, а эта последняя составляла шатер над стенами»¹⁶. Вывод совершенно ошибочный! Покрывало, имевшее в длину 40 локтей, обнимало собою не только верх скинии в длину (30 л.), но и вышину западной стороны (10 локтей); и таким образом от этого покрывала ничего не оставалось для воображаемой автором верхней палатки; тоже почти нужно сказать и о втором покрывале из козьей шерсти с тою особенностию, что один кусок этого покрывала, имевшего 44 локтя в длину, был сложен вдвое, и эта двойная материя в два локтя ширины образовала род висячего навеса над входом в скинию и вместе над внутреннею узорчатою завесою.

В литературе относительно устройства скинии в рассматриваемом отношении имеет некоторую вероятность только предположение о боковых навесах по сторонам скинии. Это предположение о боковых навесах основывается на том, что в кн. Исход (XXXVII, 19; XXXV, 18; XXXIII, 20. 31) вместе с медными кольями и веревками двора упоминаются такие колья же и веревки в собственном смысле скинии, без указания их числа; назначение этих принадлежностей и могло состоять в том, что на колья натянуты и прикреплены были два наружные покрывала, вследствие чего вокруг скинии (с одной или со всех трех сторон – неизвестно) образовались крытые пространства в роде галерей, в которых хранились сосуды и, может быть, жили служившие при скинии, как последнее можно выводить из 1Цар. III, 3. Но между этими боковыми галереями, устройство которых определенно неизвестно, и между воображаемою автором верхнею палаткою, в которую как в шатер входила описанная в тексте скиния, – палаткою, утвержденною на пяти неравных по величине столбах, связанных стропилами, под прямым углом, большая без сомнения разница!

Вслед за обрисовкою плана скинии автор делает несколько удачных замечаний о материалах, из которых вытканы были – узорчатый покров скинии и завеса над входом. По его словам, те выражения текста, которые переводятся иногда словами «голубая, пурпуровая и червленая шерсть» означают собственно цвета (голубой, темно-красный и светло-красный), в которые окрашены были льняные нити (стр. 217–219).

Из следующих общих замечаний автора остановимся затем на «опыте сближения египетской истории с фактами, записанными в Пятикнижии» (стр. 349–444). Это – обширная и весьма интересная диссертация английского каноника Кука, написанная с большим знанием исследований по истории древнего Египта, и за перевод ее на русский язык нельзя не поблагодарить автора. «Опыт» обнимает обширный период времени, начиная с Авраама оканчивая временами Судей, и проводить параллель между соприкасающимися между собой фактами библейской и египетской истории. На русском языке, сколько нам известно, нет подобных исследований по этому вопросу, столь интересному для всех образованных читателей библейского повествования о древних временах.

Главные положения каноника Кука, раскрываемые им в этом исследовании, состоят в следующем: «Авраам посетил Египет в какое-либо из царствований между половиной одиннадцатой и тринадцатой династии, и, всего вероятнее, при одном из первых фараонов двенадцатой династии» (стр. 355–360). Израиль со своим обширным семейством поселился в Египте не при Гиксах (стр. 361–369), а при первых фараонах XIII династии (370) или последних XII-й дин. (371–375). Угнетение израильтян началось при Аамесе, первом царе XVIII дин. (379–386); выход их произошел при 4– фараоне XVIII дин. Тутмесе II-м (стр. 389–392).

Английский богослов подтверждает эти положения рядом данных из египетской истории, поставляемых им в близкое отношение к библейским событиям известного круга времени. Почтенный переводчик со своей стороны сделал к труду английского ученого, явившемуся еще в 1868 г., несколько дополнительных примечаний, на основании сочинений, вышедших после этого года¹⁷.

Мы со своей стороны считаем своей обязанностью хотя отчасти рассмотреть основания высказанных положений и через это определить степень правдоподобности приведенной гипотезы английского богослова, причем мы главным образом будем обращаться к вышедшей в нынешнем году Истории Египта Бругша, основанной исключительно на египетских памятниках¹⁸.

Прежде всего остановим внимание на времени поселения израильтян в Египет. Относительно этого пункта самое распространенное мнение состоит в том, что патриарх Иаков со своим многочисленным семейством переселился в Египет при Гиксах, владевших этой страною в промежутке времени между XII и XVIII египетскими династиями. Основанием такого мнения служит замечательная – действительно – сообразность всех обстоятельств этого переселения патриархальной семьи с временами Гиксов в Египте. Если до настоящего времени окончательно и не решено учеными то, к какому в частности народу принадлежали Гиксы: к арабам, финикиянам или к сирийцам¹⁹, то во всяком случае признается верным то, что это был народ семитский, близкий к евреям, кроме соплеменности, и по кочевому образу жизни²⁰.

Если события, описанные в Быт. XXXVII – XLVIII, произошли в то время, когда Египтом управляли цари из этого родственного племени, то при этом становятся совершенно понятными и вполне естественными – возвышение незнатного еврея на степень первого министра²¹ и самый благосклонный прием со стороны Фараона пастушескому семейству, которое поселяется в лучшей части земли, и благословение (Быт. XLVII, 7. 11) египетскому царю со стороны главы этого семейства, и совет Иосифа братьям, чтобы они, при представлении Фараону, рекомендовали себя пастухами²² от юности (Быт. XLVI, 32). Есть и другие весьма важные обстоятельства, говорящие в пользу переселения Иакова именно при Гиксах в Египте, но о них скажем далее.

В своем «опыте» английский богослов, переходя к времени Иосифа, подвергает подробному разбору существовавшее прежде и основанное на словах Синкелла мнение, что патр. Иосиф был в Египте при Гикском фараоне Апофисе (стр. 361 – 369). Мнение это отвергается им на основании данных заимствуемых из истории Египта того времени. Вот эти данные:

«Апофис, говорит автор, не был в строгом смысле властелином всего Египта. Верхний Египет управлялся независимой династией; и сами выражения, которыми описывается влияние и власть Апофиса, доказывают, что власть его в Египте ограничена была известными пределами. Разекенен, его соперник, владел Фиваидою до конца своей жизни, и строения значительных размеров были возведены им в Мемфисе и Фивах, после окончания одного успешного похода против Апофиса. Конечно фараон Иосифа был не в таком положении» (стр. 367).

Автор не указывает оснований, по которым он представляет власть Апофиса ограниченною; но папирус Британского музея²³, говорящий о посольстве гикского фараона Апопи к правителю Фивской области Ра-Секенену, говорит совершенно иное. Например, в начале этого египетского памятника рассказывается:

«Случилось, что земля Кеми принадлежала врагам. И не было никакого властителя в то время, когда это произошло. Был правда государь Ра-Секенен, но он был только князь (hak) южного города, а враги находились в городе Аму²⁴ и был царь Апопи в городе Аварисе. И весь свет приносил ему свои произведения и северная страпа делала ему тоже со всеми хорошими произведениями Та-мери».

В последующем рассказе этот Ра-Секенен называется просто правителем города. Апофис присылает к нему гонца с таким предложением, по выслушании которого «правитель… некоторое время оставался в смущении, так что он не мог ответить гонцу царя Апопи…». Затем говорится, что когда Ра-Секенен собрал своих советников, то и «они совершенно молчали, от великого смущения не могли ему дать никакого совета». По словам этого памятника Апопи или Апофис был очевидно полновластным владыкой Египта, собиравшим со всей страны дань и имевшим у себя в подчинении князей отдельных областей, и между ними Ра-Секенена из прежней туземной династии.

Затем английский богослов, допуская то, что, «рассказ Манефо о разрушениях и опустошениях, произведенных Гиксами, преувеличен», признает однако, что правление царей из Гиксов и в частности «царствование Апофиса было все от начала до конца, жестоко и угнетало народ, а под конец было занято кровопролитною войною» (стр. 367 – 368).

«Кроме того», продолжает он, «нет факта более достоверного, как тот, что Апофис отверг национальную религию Египта»; в подтверждение чего приводятся затем подлинные слова из египетского папируса и в заключении говорится: «эти особенности все вместе и каждая порознь, совершенно не согласуются и не могут быть согласованы со сказанием книги Бытия. Фараон Иосифа бесспорно был царем всего Египта; страна пользовалась великим благосостоянием: религия и все обычаи и учреждения фараона и его царедворцев были бесспорно древне-египетские. Нет ни одного факта во всей истории Иосифа, который бы не подтверждался примерами в надписях и скульптурах лучших и счастливейших эпох Египта; и, наоборот, нет ни одного, который бы дал хотя бы самое далекое указание на преобладание иноземной религии, иноземной расы или иноземных обычаев» (стр. 369).

Сущность этого доказательства состоит в том, что время иноземных государей в Египте было временем бедствий и вследствие жестокого управления и вследствие отвержения туземной религии, между тем как по библейскому рассказу при Иосифе страна благоденствовала, сохраняя свою религию и все туземные обычаи. В виду устанавливающихся между египтологами воззрений на правление Гиксов, и это доказательство не имеет важного значения. И, во-первых, что касается Апофиса, то о жестокости его правления не говорят египтологи и не понятно, какие факты имеет в виду автор, произнося о нем такое свое суждение. Приведенный выше документ, в котором единственно из открытых доселе говорится об Апофисе, обрисовывает несколько иначе отношения его к правителю Фив, и не упоминает ни о войне, ни о жестокостях. И относительно прочих Гикских царей взгляды современных исследователей значительно изменились сравнительно с прежними, опиравшимися исключительно на сказания об этом Манефона. Теперь признается доказанным не только то, «что Гикские государи не портили лицевой стороны памятников», как говорит английский богослов²⁵, но и то, что они сами покровительствовали искусству и приняли египетские обычаи, язык и письмо. Из числа вопросов относительно Гиксов, окончательно решенных, по словам Бругша, вот два относящихся сюда его положения.

«Чужеземцы, говорит он, вместе с нравами и обычаями египтян приняли официальный язык и священное письмо их. Придворный штат их был устроен по египетскому образцу».

«Те же чужеземные государи были покровителями искусств. Египетские художники сооружали для иноземных властителей памятники по древним образцам согласно с правилами, установленными предками. При сооружении статуй для них они старались однако передать особенности иноземного склада лица, бороды, убранства волос и прочие отличия иноземной одежды»²⁶.

В этом сильном влиянии побежденных египтян на чужеземных победителей и находит объяснение то явление, что в библейском рассказе об Иосифе фараон и его окружающие говорят и живут по-египетски. В подтверждение этого вместо своих слов приведем краткую обрисовку египетского двора времен Иосифа, сделанную авторитетным пером Бругша.²⁷

«Гикский фараон времен Иосифа жил в Аварисе или Цоане, будучи окружен придворным штатом по египетскому совершенно образцу, не забывая однако совсем и семитского языка. Фараон Иосифа приказывает провозглашать пред ним на семитском языке abrek²⁸, т.е. преклоняйте колена: это слово сохранилось даже в иероглифическом словаре²⁹ и употребляемо было египтянами для выражения чувства почтения при виде важного лица или предмета. Он облекает Иосифа в высокий сан Цафнат-панеах, что значит: правитель сетройской области³⁰. Об египетском происхождении звания адон ³¹ и аб ³² , которое усвояет себе Иосиф в беседе со своими братьями³³ было уже сказано. Имя жены Иосифа Асенефы чисто египетское и встречается почти исключительно в древние и средние времена египетской истории. В основе его находится столь употребительное в это время женское имя Саит или Снат. Отец его жены, жрец Она-Илиополиса, есть настоящий египтянин, имя которого Потифера произносилось по египетски Пути-пер'а (или фер'а), что значит: дар солнца. Царедворец, купивший Иосифа… назывался Путифар; это имя по-египетски произносилось не иначе, как пути-пар (или фар), что значит: дар явившегося. А его должности³⁴ означены на семитском языке; впрочем слово сарис или камергер писалось и египетскими буквами»³⁵.

В числе аргументов против предположения о переселении Иакова при Гиксах указывается еще на то, что Апофис избрал своим богом Сета, из чего делается вывод, что он отверг национальную религию и ввел иноземную. И это заключение представляется не вполне согласным с фактами. Сет был одним из египетских богов, имевшим и в Египте своих поклонников, независимо от Гиксов. По феогонии мемфисских жрецов, Сет был сыном Себа, – земли, и вместе братом Озириса³⁶. По своему существу Сет есть отрицание Озириса, в последнем обожалась вода и вместе благоустроенное бытие, так много зависевшее в Египте от разливов нильской воды; а в первом олицетворялась противоположная этому сила разрушения. И так как эти силы действуют совместно в природе, то и поклонение Озирису и Сету должно было естественно явиться одновременно, в глубокой древности. По словам Бругша, Сет по существу своему есть «древне-египетское божество, сделавшееся в последствии времени представителем всех чужих стран, богом чужеземцев»³⁷. Как божество разрушительное, злое, Сет находил, понятно, менее поклонников себе; в древние времена к числу его поклонников принадлежали, между прочим, жители области Файюм, где находилось озеро, так называемое Меридово. Здесь «пользовался большим почитанием бог Себек вместе с его священным животным – крокодилом; в них обоих служители Озириса видели таинственное выражение бога Сета, египетского сатаны»³⁸. Тем не менее цари XII династии, из которых при Аменемха III прорыто было это озеро, усердно занимались постройкою храмов богу Себеку в главном городе этой области Пи-себек или Крокодилополис³⁹.

Других указаний на почитание Сета в Египте до времен Гиксов нам неизвестно, но и из сказанного несомненно, что введенное чужеземными царями поклонение Сету не было чем-либо совершенно новым, неизвестным доселе для египтян, не было вместе с тем отвержением национальной религии. По всей вероятности особенность религии чужеземных властителей и состояла в том, как замечает г.Власов под строкой (стр. 368), что они признали Сета – доселе второстепенное божество – главным богом; но и это не было чем-либо совершенно новым для Египта, в различных частях которого были свои особенные божества; по учению напр. Фивских жрецов царем богов был Амон-ра, а по учению Мемфисских жрецов отцом богов считался Пата… До известной степени было в порядке вещей, что при Гиксах и Нижний Египет получил свое особое верховное божество в Сете, которого, вероятно, потому и избрали чужеземные властители своим богом, что он, по своему характеру, всего более соответствовал их собственному божеству, Ваалу, причем черты одного перенесены были на другого, вследствие чего образовалось, как говорит Бругш «полу-египетское и полу-семитское божество Ваал-Сутех или Сет с эпитетом: Нуб-золото»⁴⁰.

Исключительное почитание Сет-Ваала со стороны чужеземных властителей должно было, конечно, возбудить сильную вражду в жрецах главных египетских божеств Амон-ра в Фивах и Пата в Мемфисе, но и эта религиозная ненависть не была всеобщею, потому что иначе «как объяснить», как говорит Бругш, «тот странный факт, что те же египтяне, в том числе и жрецы фивского Аммона, во времена Гиксов и при фараонах туземных династий, могли давать своим детям чисто семитские имена, взятые из языка их исконных врагов? Как могли они оказывать почитание богам чужеземцев, причинивших столько бедствий их стране? Для примера я укажу, продолжает знаменитый египтолог, на памятник из времен Аменготепа I⁴¹ (находящийся теперь в Лувре) и сообщающий родословную таблицу фивской жреческой фамилии, служившей при храме Аммона, состоящей из шести родов, которые восходят к временам Гикских фараонов. Члены этой родословной носят большей частью чисто семитские имена. Так – родоначальник Пет-Ваал называется буквально «служителем Ваала», жена его носит чужеземное имя Абракро… Точно также многие египтяне назывались Апопи или Апопа, подобно Гикскому царю, современнику Ра-Секепена. Перелистывая словарь Либлейна⁴², можно постоянно встречать примеры в подтверждение этого. Вместо того, чтобы бросить чужеземные названия, которые более всего могли напоминать время чужеземного господства, египтяне так далеко ушли в добровольном принятии имен своих исконных врагов, что они назывались даже именами иноземных царей. Если можно выводить какое либо заключение из этого замечательного явления, то конечно в смысле неблагоприятном сказанию Манефона. Между племенами – египетским и семитским, при всех их особенностях, не было, без сомнения, такой укоренившейся наследственной вражды, какую предполагают»⁴³.

При уяснении того, как относились египтяне к главному божеству Гиксов – Сету, заслуживает внимания и то, что поклонение Сету не было изгнано из Египта вместе с Гиксами; напротив оно уцелело в Египте и после них и приобрело даже значение. В приводимой у Бругша надписи из времен Тутмеса IV-го (XVIII дин.) говорится, что этот фараон в 1-й год своего царствования в 19 день Атира, «для удовольствия» отправился на охоту в окрестностях древнего Каира и, утомившись, расположился отдохнуть. Между тем как его люди предавались сну, «он употребил время отдыха на то, чтобы принести из цветочных семян жертву на высоте (богу) Гормаху вместе с Сокаром и богине Ранну и чтобы поклониться великой матери Изиде… и Сотеху из Ксоиса и Сету»⁴⁴. Точно также в Туринском папирусе, при описании коронации Горемгиба, которым заключается XVIII династия, говорится: «все боги… были исполнены благоволения при его короновании: богиня Нехеб, Буто, Нейт, Изида, Нефтис, Гор, Сет, весь сонм богов на возвышенном месте (пел) хвалебные песни, звуки которых достигали до небесного свода»⁴⁵… В последствии имя Сет сделалось даже личным именем; так второй по порядку царь XIX дин. назывался Сет и др.

Таким образом фактами египетской истории не подтверждается ни то, что власть Гикских фараонов простиралась только на известную часть Египта, ни то, что это было временем величайших для Египта бедствий и взаимной непримиримой религиозной вражды, т.е. не подтверждается ни одно из тех обстоятельств, какие указывает английский богослов против предположения о переселении евреев в Египет при Апофисе.

Впрочем, на этом положении в тесном его значении мы не настаиваем, и не потому, что есть что-либо в истории Египта этого времени несогласное с рассматриваемым положением, а потому главным образом, что нет или доселе неизвестно ничего, указывающего именно на Апофиса, как современника патриарха Иосифа. Говоря: «со всем согласуется (πᾶσι συμπεφόνηται), что Иосиф управлял страной при царе Апофисе», сам Синкелл высказывает скорее ходячее в то время (VIII в. по Р. Хр.) мнение, чем положение, опирающееся на известные данные. Мы остановились на разборе этих доказательств английского богослова с целью показать только, что обстоятельства, представляемые им неблагоприятствующими мысли о переселении евреев – вообще – при Гиксах, в действительности не таковы.

Обратимся к собственному мнению английского богослова о времени переселения евреев в Египет. Это мнение состоит в том, что Иосиф мог быть в Египте или при первых фараонах XIII династии до вторжения Гиксов или – что еще более представляется вероятным автору – при одном из последних царей XII династии. И вот данные, которые он приводит в подтверждение этого положения.

«Мы имеем», говорит он, «положительные доказательства, что члены этой великой (XII-й) династии стояли в весьма близких и особенных отношениях к Ону или Гелиополису. Храм в Оне был построен Осиртасеном I-м, которого имя и официальный титул «Осиртасен Теперкара» до сих пор чистыми превосходными знаками начертан на древнейшем и превосходнейшем обелиске Египта, который и ныне стоит в Оне…⁴⁶. Царь пастырь в жреце Она должен был видеть лицо враждебное его верованию и предрассудкам и ни в коем случае не допустил бы близкой связи между ним и своим первым и любимым министром; между тем для какого либо Осиртасена и для самого Иосифа такая связь представлялась бы самою желательною с точки зрения как политической, так и общих интересов и самого приличия»⁴⁷.

Слабая сторона этого доказательства, прежде всего, состоит в том, что здесь фараоны XII династии и между ними Узуртазен I-й⁴⁸ представляются «в особенных отношениях» к храму Она или Илиополиса, между тем как, по указанию истории, в таких же отношениях они находились и к храмам других богов. Такие постройки, какие произвел этот фараон в илиопольском храме⁴⁹, производил он и в Фивах, в храме Амона, и в местности Меридова озера⁵⁰ и в Абидосе, где построен был храм в честь Озириса⁵¹. А при таком положении вещей несправедливо было бы усматривать особенно близкие отношения между Узуртазеном I-м и храмом Илиополиса и в этом находить объяснение брака Иосифа с дочерью илиопольского жреца. С другой стороны «политическая точка зрения», усвояемая Узуртазену автором при заключении этого брака, не может быть отрицаема и у Гикского фараона, для которого подобный брак служил средством расположить в свою пользу жрецов одного из древнейших храмов и при том такого, в котором совершалось нечто вроде коронования фараонов⁵². Гикские фараоны не были, по-видимому, фанатиками своей религии, как это показывает то место указанного папируса об Апофисе и Ра-Секенен, в котором последний отвечает первому, что он «не может обещать того, чтобы не служить ни одному из богов»; из этого Бругш заключает, что Апопи делал подобное требование Ра-Секенену⁵³, и высказывая подобное требование, Гикский фараон, желая привлечь к себе чрез то могущественных фивских жрецов Амони-ра.

Дальнейшее доказательство автор находит в надгробной надписи Хнумготепа⁵⁴, правителя области из времен Узуртазена. Хнумготеп, описывая свое управление областью, между прочим говорит в этой надписи: «никто не был в мое время несчастным, никто в мои дни не был голодным, даже в годы голода». Автор не хочет однако, видеть в этом указание на неурожайные годы времен Иосифа и ограничивается тем только выводом, что «царь, принадлежавший к династии, которая покровительствовала и награждала своих сановников за заботу о благосостоянии страны, мог, по всей вероятности, возвысить Иосифа на то положение, которое он занимал, по сказанию библии"…⁵⁵

Предостерегая своих читателей от того, чтобы видеть в голодных годах при Хнумготепе намек на семь библейских годов голода⁵⁶, Бругш сообщает другой, доселе неизвестный египетский памятник, принадлежащий к временам Гиксов и рассказывающий о таком же событии, но с гораздо большею определенностью. Этот в высшей степени замечательный памятник найден в одной из гробниц местности Ель Каб в третьем номе верхнего Египта. В нем представлен говорящим египтянин Баба как бы от своего имени. При исследовании египетских памятников Бругш два раза встретил это имя: во-первых, в родословной знатного Менфуготепа, от которого в третьем поколении происходит Небектут-Баба, отец царицы Нубхас из XIII династии⁵⁷; и во-вторых, этим именем назывался отец военачальника Аамеса, который был современником Ра-Секенена Таа III⁵⁸ и который – в надписи найденной в его гробнице – подробно рассказывает о своих подвигах.⁵⁹ Так как гробница того Баба, в которой найдена названная надпись о голодных годах, находится рядом с гробницею Аамеса, то на этом основании Бругш предполагает, что этот Баба и есть отец Аамеса; а так как Аамес жил при Ра-Секенене, современнике Гиксов, то отец его Абана-Баба жил или при том же Ра-Секенене или несколько ранее, и, во всяком случае, во время Гиксов⁶⁰. «По особенностям языка (надписи), по характеру живописи, какою украшена гробница и более всего по имени похороненного здесь «Баба», его гробница, говорит Бругш⁶¹, сооружена во времена, непосредственно предшествующие XVIII династии (изгнавшей Гиксов). Надпись заключает в себе следующее детски-простое изображение счастливой жизни знатного египтянина:

«Высший при столе князя, Баба, обновленный (der Wiedererstandene) он говорит так: я любил своего отца, я почитал свою мать, любили меня мои братья и сестры. Я выходил из двери своего дома с благодушным сердцем, я становился со свежей рукой, удачны были мои приготовления, какие я делал к праздничному дню. Сердце мое было кротко, свободно от бушующего гнева. Боги судили мне великое счастье на земле. Город желал мне здоровья и свежести сил. Бездельников я наказывал. Детей, которые были при мне в городе во дни моей жизни, было шестьдесят больших и малых. Постелей было столько же … Все они съедали 120 еф дурры, молока – от 3 коров, 52 коз и 9 ослиц, бальзама гин и масла (растительного) 2 кружки».

«Насмешник пусть шутит над моими словами. Но я свидетельствую богом Монт в том, что я говорю правду. Кроме того, я собирал в кладовую сливки (Rahm) и пиво в погребе в более, чем достаточном количестве гинов мер.

Я собрал хлеб, почитатель бога жатвы. Я был бдителен во время посева. И вот, когда случился голод в течение многих годов, я раздавал хлеб жителям города при всяком голоде»⁶².

Вывод, к которому приводит этот замечательный памятник, позволим себе выразить авторитетными словами того же Бругша:

«Не может быть ни малейшего колебания, говорит он, относительно того, имеют в виду или не имеют последние слова этой надписи известный исторический факт, т.е. указывают ли они на нечто определенное, или в них содержится общая мысль (о временах голода). Если мы и склоняемся к тому, чтобы в рассказе Амени⁶³ слова «годы голода» принимать за общее выражение, то в данном случае связь речи побуждает относить многие годы случившегося голода к совершенно определенному историческому событию. Так как голод в течение нескольких лет сряду, вследствие недостаточного разлития Нила, чрезвычайно редко случается в Египте и история знает единственный только пример этого, именно семилетний голод при фараоне Иосифа, и так как кроме того – Баба (или если угодно – Баб'ы, большею частию современники фараонов XIII и XVII династий) жил и действовал при туземном фараоне Ра-Секенене Таа III в древнем городе Ель-Каб в то время, когда Иосиф исполнял должность (первого министра) при одном из Гикских царей, то из этого остается вывести то правильное заключение, что многие годы голода должны соответствовать семи голодным годам при фараоне Иосифа. Мы, продолжает Бругш, предоставляем самому читателю судить о степени вероятности такого столь очевидного совпадения двух различных сказаний об одном и том же необычайном событии. Во всяком случае, за это сравнение не могут укорить нас ни в преувеличении, ни в искании курьезов. Простые слова библейского сказания и надписи в гробнице Баба слишком ясны и убедительны, чтобы могло возникать здесь недоразумение»⁶⁴.

Наконец английский богослов, в подтверждение своей теории указывает на передел земель всего Египта и прорытие Меридова озера, как на события, находившиеся в связи с голодом при Иосифе. По его словам, «царь, совершивший новое распределение поземельной собственности, несомненно, должен был принадлежать к династии туземной; если бы передел земель был сделан иноземцем и вторгнувшимся племенем, то следов передела не осталось бы, когда линия законных фараонов опять взошла на престол»⁶⁵.

Указав затем на прорытие огромного озера при Аменемха III и значение его для плодородия Нильской равнины, автор замечает:

«Нет другого периода в египетской истории, в который царь имел бы столько причин для предприятия этих работ и столько удобств и средств для исполнения их, – причин, подкрепленных семилетним голодом и средств, данных перестройкой всех земельных отношений, которая отдала в распоряжение фараона все экономические средства нации. При отсутствии положительных доказательств за или против какой-либо гипотезы, все эти сближения могут оправдать нас в том, что мы считаем очень вероятным предположение, что посещение Авраама могло иметь место при первом царе XII династии и прибытие в Египет Иосифа при Аменемха III-м»⁶⁶.

При отсутствии положительных доказательств, ссылка на менее решительные данные вполне естественна и даже необходима, когда решается трудный вопрос. Но, само собой разумеется, данные такого рода не могут упрочить опирающейся только на них теории, каковыми нам представляются изложенные выше обстоятельства. Так – передел земель, усвояемый автором фараону XII династии, мог бы служить, конечно, подтверждением его предположения, если бы известно было, что фараоны этого времени предпринимали нечто подобное. Но ни египетские памятники, на которые и не ссылается автор, ни другие древние писатели не говорят этого. По крайней мере, в памятниках из времен XII династии, помещенных в истории Бругша, разделение Египта на области или так называемые номы является несомненно существующим при первых уже фараонах этой династии, равно как и известные участки земли в этих номах представляются принадлежащими государству или правителям областей, тогда как другие участки принадлежат как будто частным владельцам, которые платят правительству подать; между прочим и жрецы как будто дают нечто фараону добровольно или по обязанности. Так Амени, правитель области Маг, при втором фараоне XII династии, в своей надгробной надписи, извлечение из которой приведено выше, говорит между прочим:

«И настоятели… храмов в области Маг доставляли тысячи волов с тельцами. Мне была похвала от царского двора за ежегодное доставление дойных коров. Все их произведения я препровождал к царскому двору, для себя я не оставлял ничего из его мастерских (Werkstätten). Вся область Маг работала для меня с усердием. Сына бедняка я не угнетал, вдову не теснил, землевладельца не прогонял, ни у какого хозяина я не брал людей для работы. Никто не был несчастен в мое время, потому что я засевал все поля в области Маг до южной и северной границы. Так я поддерживал жизнь ее обитателей и раздавал хлеб, который она доставляла. Голодных не было в ней, я давал вдове точно также, как и жене мужа. Во всем, что я раздавал, не отнимал у малого пред важными людьми. И когда наводнения Нила были велики, тогда хозяин посева был господином своей собственности; моя рука не брала у него ничего из произведений поля»⁶⁷.

Работы всего населения области для правителя ее и затем раздача жителям хлеба всего скорее могут указывать на то, что в области обширные участки принадлежали государству и обрабатывались общими силами населения, которому и отдавалась затем вероятно известная часть произведений, но вместе с этим были владельцы собственных участков, которые сами пользовались доходами со своей земли при большом разлитии Нила, оплодотворявшего и эти, вероятно, отдаленные от реки участки. – При назначении в область нового правителя, определяемы были, вероятно, для предотвращения всяких споров, ее границы, количество годной и негодной для возделывания земли, и при этом делалась оценка, вероятно, для определения подати, которую должен был доставлять ко двору правитель области. Так в надписи Хнумготепа⁶⁸ говорится, то когда фараон назначил старшего его сына правителем южной области, то «он приказал определить ее границу для того, чтобы сделать оценку сообразно с доходом, поставивши пограничный столб на южной ее границе… И он точно определил пространство невозделанных полей, обнимая до пятнадцати пограничных камней, и он точно определил поверхность ее полей… Он приказал распространить великий поток по ее области»⁶⁹.

Такое определение границ области делалось при каждом назначении нового правителя, как видно из слов того же Хнумготепа об управлении его отца восточною областью, при чем между прочим, говорится, что когда определялись границы городов, то «собирались сведения об их водах по письменным документам» и делалась «оценка доходов сообразно с справедливостью»⁷⁰. Во всем этом видно не какое-либо новое распределение земельной собственности или установление новых податей (самая подать, как общеизвестная, не называется здесь), а скорее поддержание установившегося прежде порядка управления и землевладения, производившееся при назначении нового правителя области. Земля и вода являются при первых уже фараонах XII-й династии принадлежащими им и у них имеются письменные документы о границах областей, количестве в них нильской воды и т.п. Между тем, по библейскому рассказу, фараон только вследствие голода приобретает покупкою всю землю от египтян, которые снова получают ее с обязательством – отдавать фараону пятую часть жатвы (Быт. XLVII). О существовании такой подати в Египте при фараонах XII династии не говорят и греческие писатели, на которых ссылается автор. Геродот и Диодор свидетельствуют только, что вся земля в Египте, кроме жреческой, принадлежала фараону и платили ему дань и что такой порядок вещей, вместе с разделением на номы установлен Сезострисом⁷¹. Конечно, замечания памятников об определении границ областей, об оценке земель можно понимать и как новое установление царей этой династии, но, во всяком случае, подобные меры слишком мало имеют сходства с покупкою всей земли египетской от частных владельцев и с наложением на них новой подати по библейскому рассказу. Подобное явление скорее, думается, могло произойти при Гикских фараонах, которые, как пастыри, не обратили особого внимания, при завоевании Египта, на пахотные земли, оставив их в руках туземцев, чем при туземных фараонах XII дин. по прошествии весьма долгого времени после основания египетской монархии, не мыслимой без установления порядка землевладения.

Что касается прорытия Меридова озера при Аменесиха III, то это факт, конечно несомненный; но что именно вследствие семилетнего голода фараон приказал вырыть этот громадный водоем для регулирования разливов Нила, это теперь нет оснований ни утверждать, ни отрицать, так как доселе не открыты памятники, описывающие это событие. Могло быть и так, что фараон руководился при этом предприятии теми же побуждениями, по которым с давних пор копались в Египте каналы, устроялись шлюзы и т.п., но могло побудить к этому громадному делу и необычайное бедствие.

Таким образом, в пользу предположения о поселении израильтян в Египте при фараонах XII династии приводятся обстоятельства из египетской истории, не имеющие заметного отношения к обстоятельствам библейского события, а против мысли о времени Гикских фараонов, как времени этого переселения, указываются данные, имеющие несколько иной смысл в египетской истории, чем какой придан им английским богословом; а между тем при этом последнем предположении все подробности библейского события становятся вполне понятными; на время Гиксов, как время патриарха Иосифа указывает, как мы видели, и надпись о многолетнем голоде; наконец в пользу того же говорит и библейская хронология по LXX. По греческому чтению XII гл. Исх. ст. 40, которое автор признает исключительно верным⁷², израильтяне жили в Египте 215 лет⁷³. А от Аменемха III-го, предпоследнего царя XII дин., до конца правления Тутмеса III-го, при котором автор полагает выход евреев из Египта, считается обыкновенно около шестисот лет⁷⁴: разница в годах, очевидно, слишком значительная. И если автор думает устранить это затруднение тем, что для владычества Гиксов в Египте назначает только 100 лет⁷⁵, то он назначает совершенно произвольное число, ни на чем не обоснованное⁷⁶. Если показаниям Манефона, как доказано, и нельзя вполне доверять, то с другой стороны, нельзя оставлять их и без внимания, особенно когда нечем их заменить, а по Манефону, Гикские цари и их потомки владели Египтом 511 лет, согласно с чем и современными египтологами время Гиксов в Египте полагается приблизительно в 500 лет, присоединяя к которым 30 лет (по Бругшу) правления последнего Фараона XII дин. и около 80 лет правления первых четырех фараонов XVIII дин. (Аамеса, Аменготепа, Тутмеса I-го и Тутмеса II-го) получаем около 600 лет. Для английского богослова, которому следует автор, только что указанные цифры египетской хронологии не представляются и в данном случае непримиримыми с библейским указанием времени, прожитого евреями в Египте, так как английский богослов читает 40 ст. Исх. XII гл. по теперешнему еврейскому тексту, в котором 430 лет полагаются на одно это время жизни евреев в Египте⁷⁷. Но для толкователя, следующего греческому чтению указанного места, невозможно, по крайней мере в настоящее время, не впадая в произвол, согласить это библейское число лет (215) с сумою лет от Аменемха III до Тутмеса II-го, а поэтому, если оставаться верным этому библейскому числу, необходимо отнести переселение Иакова в Египет к более позднему времени египетской истории и именно ко второй половине владычества Гиксов в Египте. Вот и еще почему представляется более вероятным то предположение, что израильтяне поселились в Египте при Гикских фараонах.

Выход евреев из Египта английский богослов относит к правлению 4-го фараона XVIII дин. Тутмеса II-го, «царствование которого», говорит он «продолжалось недолго и конечно, было не блистательно и обстоятельства смерти которого неизвестны; после его смерти вступает на престол жена его, как царица, и при ней вспыхивает общее восстание союзных наций на севере Палестины, которые были побеждены отцом его, и до 22 года царствования Тутмеса III Египет не делает попытки восстановить утраченное влияние"…

«Трудно», продолжает автор, «придумать, конечно, стечение обстоятельств, которое более и притом так натурально бы гармонировало со сказанием св. Писания, если мы только согласимся с предложением, что исход совершился в это время… Царствования всех других предыдущих царей этой великой династии были счастливы и славны и наполнены великими событиями, засвидетельствованными многочисленными памятниками. Этот царь (Тутмес II) наследовал от предшественников великое положение: первые годы его были блестящи, он очищает от неприятеля свои границы; нигде нет указаний на восстание или на чужеземное вторжение, и, однако, последние годы его представляют совершенный пробел; наступает период внезапного и совершенного ничтожества или даже падения; он умирает и не сын его восходит на престол; трон его долго занимает женщина. И в продолжение более двадцати лет никаких усилий не делается, чтобы возвратить прежние владения Египта»⁷⁸.

Обстоятельства царствования Тутмеса II действительно таковы, что сами по себе они являются соответствующими указываемым в Библии обстоятельствам выхода при нем евреев из Египта. Неизвестная смерть, отсутствие прямого наследника и ослабление власти Египта над соседними народами, невольно напоминают того фараона, первенец которого был поражен, который и сам погиб бесславною смертию в морских волнах. Но есть и обстоятельства, не благоприятствующие этому сопоставлению библейского события с египетскою историей; и, во-первых то, что Тутмес II умер в Египте и был похоронен в наследственном саркофаге около Фив⁷⁹, между тем как фараон, преследовавший евреев, изображается потонувшим весте со своим войском в волнах моря. Во-вторых, по смерти преемницы Тутмеса II, Гашоп⁸⁰, вступает на престол воинственный и могущественный Тутмес III, с 22 года⁸¹ своего царствования начавший победоносную войну с сирийскими и ханаанскими царями, которая к 40 году его царствования оканчивается, вероятно, вследствие покорения азиатских народов власти Египта. Как же, спрашивается, израильтяне могли в это время завоевать Ханаан, находившийся под властью Египта, не вызвав со стороны последнего войны против себя? В ответ на это автор указывает тот факт, что войны Тутмеса III были окончены совершенным поражением его врагов в Сирии и Месопотамии в сороковой год его царствования, т.е. в то время, когда евреи, после странствования по пустыне, приблизились к Ханаану, вследствие чего они, по словам автора, нашли эту страну в положении совершенной слабости⁸². Действительно о походах Тутмеса III в Азию далее 40 года его царствования доселе ничего неизвестно, но этот 40 год не был последним годом правления этого фараона. По уверению Бругша, он царствовал всего 53 года, 11 месяцев и 4 дня, считая в том числе и годы правления Гашоп⁸³. Следовательно, завоевание Ханаана Навином должно было совершиться, согласно с предположением о выходе евреев при Тутмесе II, в правление Тутмеса III, который, после стольких своих победоносных походов в Сирию, не мог оставить покоренного Ханаана в руках нового завоевателя, свергнувшего еще прежде власть над собою Египта. Вот почему и это мнение английского ученого о времени выхода евреев не представляется вполне правдоподобным и согласным со всеми историческими данными!

Впрочем, английский богослов, как серьезный ученый, развивая эту свою гипотезу, не настаивает на несомненной ее верности, и отдает должное другим предположениям относительно этого предмета. Он не находит даже «ничего несовместного со сказанием св. Писания»⁸⁴ в предложении, разделяемом и теперь многими учеными, о выходе евреев при Менефте II, четвертом фараоне XIX династии. Не представляется ему странным и то мнение, по преимуществу немецких богословов, что евреи оставили Египет вообще при одном из фараонов XVIII династии⁸⁵. Иначе и быть не может в данном случае при серьезном отношении к делу. Определение времени – по египетской истории – выхода евреев из Египта, при всех открытиях египтологов, остается еще слишком трудным вопросом, на который с положительностью отвечать не возможно, пока не будет найден на египетских памятниках факт, указывающий на это библейское событие, – указывающий хотя так, как надпись Баба – на голод при Иосифе.

Извиняемся перед читателем, что мы слишком долго остановились на этом предмете. Это мы сделали сколько в виду солидности труда английского богослова и важности самого предмета в богословской литературе, сколько и в виду нашей духовной школы, в которой иногда требуют положительного ответа на вопрос об именах фараонов, при которых поселились евреи в Египте или вышли из него; разбор мнений английского богослова достаточно, думается, показал, что категорически отвечать на это в настоящее время еще нельзя, не нарушая требований науки.

Чтобы не выходить за пределы библиографической заметки скажем в заключение несколько слов о характере самого комментария. Для этого мы возьмем два-три более трудных места в Исход и Левит, так как в объяснении подобных мест всего удобнее подметить прием и опытность экзегета.

Из Исход мы остановимся напр. на тех стихах VI гл., в которых говорится об откровении Бога в имени Иеговы. К 3 ст. этой главы автор делает следующее замечание.

«Мы уже имели случай говорить (см. I гл. кн. Бытия прим. 3) о значении имен Божиих. Елогим было общее понятие Божества, Бог Творец, известный и язычникам. Но с одним из родов человеческих Творец мира, в виду будущего блага всего человечества вступает в особые милостивые отношения, дает этому роду особые обетования и заключает с ним завет. В завете этом, он Иегова, Тот Кто есть, и будет, вечно и неизменяемо Единый живущий. Но как видно из этого стиха, все таинственное значение этого имени не было открыто патриархам, а в полноте времен открыто было только Моисею. Иегову, как имя, знали патриархи, но главное значение этого имени для них заключалось в идее всемогущества, Ель Шадай; ныне Господь, преследуя план развития души человеческой, открывает глубочайшее и важнейшее значение имени Иеговы, которое должно быть для одного из племен человеческих знаменем, около которого они группируются, и которое должно сделать это племя народом – жрецом всего человечества, доколе придет великая минута, когда воплощение Того, кто Есть, разрушит стены закона и доколе те из детей Израиля, которые поймут кроткое и милосердое посещение Иеговы, не исполнят свое последнее великое призвание жречества, разлив по всему человечеству благодатные потоки слова Евангельского. – Стало быть, мы здесь находимся в виду весьма важного шага развития души человеческой, приготовляющего все будущее человечества»⁸⁶.

В таком же смысле автор делает примечание и к Исх. III , 14, в котором Бог указывает на имя: Иегова, как имя на веки. Здесь замечается только та странность, что «имя Иегова» признается за «первое лицо настоящего времени глагола быть» в форме «Er-ie или Er-ee», которое, т.е. настоящее время, «будучи обращено в имя, имеет форму будущего, Иагве, соединяя в себе, таким образом, понятие о вечности» (стр. 32). В еврейском языке, как известно, глагол не имеет настоящего времени и егье есть аорист 2-ой, нередко употребляемый только для выражения такого действия или состояния, которое есть в настоящем и не прекратится в будущем. Но это не более, как неточность, обличающая в авторе удивительную смелость, сообщать сведения, которыми и сам он не богат.

А главное состоит в следующем: третий стих VI гл., ровно как 14 ст. III гл. Исход, – место классическое, имеющее весьма важное значение. Независимо от выводов, какие делают из них богословы критического направления, экзегету необходимо серьезно рассмотреть эти места. Важный вопрос здесь, между прочим, в том, каким образом патриархи могли призывать Бога, как Иегову, когда Бог не открывался еще им с именем: Иегова? Автор уверяет, что это имя знали патриархи, и что им не было только открыто все таинственное значение его; но как же согласить с этим, в недоумении спрашивает читатель, слова Самого Иеговы, что Он открывался патриархам только в имени Эль-Шаддай? И кому же больше верить – тексту или толкователю, сообщающему нечто другое? Для устранения этого недоумения экзегету следовало бы вникнуть в значение выражения: с именем… не открылся. Это открылся выражено в еврейском тексте таким глаголом (jada), основным значением которого признается: замечать, наблюдать, опытно узнавать. Сообразно с этим вторая половина 3 ст. Исход VI может быть ближе к еврейскому тексту переведена так: а в моем имени: Иегова я не был познан ими. То есть, патриархи еврейского народа до времен Моисея не имели возможности опытно, самым делом узнать Бога, как Иегову, в свойстве Иеговы, не имели возможности из самых Его дел убедиться в том, что Бог, как Иегова, есть Тот, Который есть, Который имеет настоящее, в собственном смысле бытие, независимое в своем продолжении и проявлении от чего-либо другого, есть – короче сказать – Существо Самобытное и в силу самобытности всегда равное и верное Себе, верное Своему Слову и обетованию, независимо от всех препятствий к исполнению этого. Эта верность Бога Своему обетованию, основывающаяся на самобытности Божественной Личности (в чем состоит существенный смысл имени: Иегова) должна была с очевидностью для Израиля раскрыться только теперь в освобождении Израиля от власти могущественнейшего народа древности и в возвращении его в землю отцов, в чем состояли божественные обетования патриархам. События, пред началом которых сказаны рассматриваемые слова, и должны были сообщить это опытное фактическое познание Бога, как Иеговы, на то собственно, а не на откровение самого имени, указывает Бог в словах Моисею (не говорится: «имя Мое… не открылось», а говорится: в Моем имени не открылся Я). Самое же имя предполагается в библейском повествовании уже известным гораздо ранее Моисея, в подтверждение чего указывают обыкновенно на имя матери Моисея. При таком понимании выражения: не открылся, познание Бога в имени: Иегова во времена Моисея не исключает известности патриархам самого этого имени, так как в деле религии во все времена, кроме опытного познания, существовало еще познание верою. То, что своими глазами увидели потомки, и что привело их к наглядному познанию имени: Иегова, было известно чрез веру их предкам, слышавшим только обетования, но верившим в их исполнение и по вере призывавшим Бога, как Иегову. «Что патриархам не было открыто все таинственное значение этого имени», доказательств этого автор не имеет, конечно, в библейском тексте, который не говорит ни о том, кому впервые открыто было это имя, ни о том, какой именно смысл соединялся с ним до Моисея, но, во всяком случае, на указанном основании с уверенностью возможно утверждать, что патриархальное познание имени: Иегова отличалось не отсутствием знания «всего таинственного» или «глубочайшего и важнейшего значения его», а именно отсутствием наглядного знания Бога, как Иеговы, самым делом, из событий.

Другой пример. Исход XVIII глава, в которой говорится о свидании Иофора с Моисеем, представляет некоторое затруднение при определении места этого свидания. Это затруднение происходит вследствие того, что об этом свидании говорится непосредственно вслед за рассказом о стане в Рефидиме и прежде указания о выступлении из него в синайскую пустыню (Исх. XIX, 1–3), и в тоже время говорится, что Иофор прибыл к Моисею в пустыню, где он расположился станом у горы Божией (Исх. XVIII, 5). Где же спрашивается, произошло это свидание, в Рефидиме или у Синайской горы? В своем примечании к 5 ст. XVIII Исход автор дает такое объяснение, которое, по нашему мнению, нисколько не помогает решить этот вопрос. Вот его слова:

«Горою Божиею называется, как мы видели выше (гл. III, ст. I), Хорив⁸⁷. Здесь, где было первое откровение Господа Моисею, где из скалы брызнул живоносный для Израиля источник, здесь же, или в виду того священного места, одержана первая победа Израилем над врагами, хотя с помощию Божию, но при употреблении в дело собственных сил Израиля, который, при воспитании Богом в пустыне, крепнет и слагается в народ. Здесь станом становится Израиль на 15 дней (ср. гл. XVI, I; XIX, I), и сюда приходит Иофор с семейством Моисея. Во 2 прим. главы III, мы видели, что путь из Шермы, на южной оконечности полуострова, к Хориву был путем, вполне известным пастухам Мадиамским, нуждающимся в летних пастбищах» (стр.154).

По первоначальным словам этого объяснения посещение Иофора произошло там, где было «первое откровение Господа Моисею», следовательно, у Синая, и вместе с этим там, «где из скалы брызнул живоносный для Израиля источник», следовательно, не у Синая, а в Рефидиме, где Моисей ударил в скалу Хорива (Исх. XVIII, 1. 6). А дальнейшие слова: «здесь станом становится Израиль на 15 дней…» заставляют, как будто переносить посещение Иофора еще на новое место. Говоря о 15-дневной стоянке и цитируя Исх. XVI, 1 и XIX, 1, автор очевидно разумеет стан в пустыне Син, так как, по указанию этих мест, израильтяне пришли в пустыню Син в 15-й день второго месяца, а в пустыню Синайскую в 1-й день третьего месяца, следовательно через 15 дней, и следовательно свидание Иофора с Моисеем произошло в пустыне Син. Среди разнообразных мнений о месте библейской пустыни Син нам доселе не случалось еще читать, что Син и Синай одно и тоже и что евреи имели здесь 15-дневную стоянку. Против такой странной ошибки предостерегает и рассказ кн. Исход о дальнейшем за Сим стане в Рефидиме и особенно Числа XXXIII гл. 11–15, где между Син и пустыней Синайской указаны станы в Дофке, Алуше и Рефидиме. – Что касается того, как же правильнее решить вопрос о месте свидания Иофора с Моисеем, то самым основательным из существующих объяснений нам представляется то, что свидание произошло не в Рефидиме, не у скалы в Хориве, а в Синайской пустыне, у горы Божией в собственном смысле; но рассказ об этом посещении, вопреки порядку времени, помещен прежде Исх. XIX гл. потому, что с этой главы начинается цельное и непрерывное повествование о синайском законодательстве, продолжающееся до X гл. Чисел, и чтобы не прерывать этого повествования о высших божественных установлениях совершенно особым рассказом об установлении судей по человеческому внушению, свиданию Иофора с Моисеем дано место до повествования о законодательстве, хотя самое свидание произошло во время продолжительной стоянки в Синайской пустыне.

Из кн. Левит возьмем напр. объяснение относительно жертвы мира. Отличительные обряды этого жертвоприношения, по словам автора, состояли в следующем: «Возложение рук приводящего и кропление жертвенника кровью совершаются как и при всесожжении, но: а) жертва закалалась у дверей скинии собрания, т.е., как мы понимаем, вне двора скинии, вероятно потому, что жертвы мирные были многочисленны; б) из жертвы мирной отделялся лишь тук с почками для всесожжения; в) из Левит VIII мы видим, что грудь и правое плечо принадлежали священникам, остальное обращалось в пищу приносящего. Еще заметим, что части мирной жертвы сожигались на жертвеннике вместе со всесожжением, «которое на дровах на огне» (ст. 5). Многие полагают, что покрытие жертвы всесожжения туком мирной жертвы обязательно (что в особенности основывают на гл. VI, 12 Лев.), причем, между прочим, могло иметься в виду быстрое сожигание жертвы всесожжения, точно так как мы видим в Илиаде, что тело Патрокла было покрыто туком волов, чтобы пламя быстрее охватило его и испепелило» (на Левит, стр.16).

Здесь, во-первых, обращает на себя наше внимание то, что по пониманию автора, жертвы мира закалались вне двора скинии. Откуда взял это автор? Закон не говорит этого; выражение: заколеть у входа скинии не указывает непременно на место заклания вне двора скинии. Если закон и не дает определенного предписания заколать жертвы мира на северной стороне жертвенного алтаря, как всесожжение (Лев. I, 11) или жертву за грех (Лев. IV, 24. 29. 33; VI, 25) или жертву повинности (Лев. VII, 2; XIV, 13), то во всяком случае заклание жертвы мира и предшествовавшее ему возложение рук, как действия литургические, необходимые по закону при всяком жертвоприношении, должны были совершаться пред Господом, на месте святом, т.е. на дворе скинии. Если автор основывается на выражении: заколет пред скинию собрания, то, руководствуясь этим основанием, он может придти и к тому, что жертвенный алтарь будет полагать вне двора скинии, так как об нем говорится, что он находится у входа скинии собрания (Лев. IV, 18). Иудейское предание Мишны со своей стороны говорит, что мирные жертвы от всей общины заколались на северной стороне жертвенника, а мирные жертвы частных лиц могли закалаться и на других местах двора скинии⁸⁸. – В дальнейших словах та неточность, что тук мирной жертвы вместе с почками отделялся, по словам автора, для всесожжения, тогда как нужно бы сказать: для сожжения на жертвенном алтаре. Эта неточность автора не есть, однако, случайная, и находится в связи с тем его представлением, что туком мирной жертвы покрывалось всесожжение. И это опять не более как странное представление, неизвестно откуда почерпнутое. Закон нигде не говорит о подобном покрытии одной жертвы туком другой; всякая жертва как выражавшая собою особое религиозное служение к Богу, приносилась сама по себе. И везде, где закон говорит о принесении Богу различных жертв, он всегда особо указывает акт сожжения каждой из этих жертв, напр. в Лев. IX; тук жертвы мирной и потому не мог сожигаться со всесожжением, что при принесении – вместе – различных жертв, всесожжение, сообразно со своим значением, приносилось всегда прежде мирной жертвы. Таким образом, в каждом почти положении приведенного объяснения заключается или неточность выражения или неверное понимание.

Этими тремя примерами толкования и ограничимся, не касаясь подобных же объяснений на другие места.

А что касается самых трудных мест, в Исх. и Левит, то в примечаниях к ним автор занимается главным образом приведением существующих мнений, не рассматривая их оснований, без чего читателю невозможно сделать выбор, таковы напр. его объяснения об Урим и Туммим (на Исх. стр. 256 и д.), об азазель (на Лев. стр. 131 и д.) и некоторые другие. В последнем случае иной читатель не поймет даже и того, откуда берется имя азазель, которого нет в русском переводе.

В других своих примечаниях автор иногда бывает обстоятелен более недлежащего, когда напр. он объясняет, что такое телец и теленок⁸⁹, или сообщает два различные названия (особенности этих названий, заметим, кстати, с точностью не известны и филологам) козла на еврейском языке⁹⁰, а иногда оставляет без объяснения то, что действительно требует этого, напр. в Лев. V, 1–14, где, как замечает читатель, говорится об одной собственно жертве, но эта жертва называется в русском переводе и жертвой повинности и вместе жертвой за грех; на основании русского перевода едва ли может, без помощи комментатора, самый проницательный читатель понять, какую именно жертву разумеет здесь законодатель, жертву ли за грех или жертву повинности. В этом отношении автор делает только то замечание, что «по еврейски ашам значит: вина и это же название присвоено и жертвоприношению за вину»⁹¹, но едва ли читатель может воспользоваться этим замечанием, когда ему не выяснено, какое из этих двух значений имеет это слово в Лев. V главе; объяснение здесь тем нужнее, что это «ашам» употребляется в этой главе в обоих из указанных значений, именно до 14 ст. – в смысле вины, а с 14 ст. вместе с этим имеет значение и жертвы повинности. – Иногда автор крайне решителен в своих суждениях, когда напр. он считает как будто за несомненное, что египетский город Танис тоже что Аварис⁹², или Пифом тоже что Эфам⁹³, что слово коген-священник никогда не употребляется для обозначения языческого жреца⁹⁴ и т.п., а в других случаях без особенной надобности ссылается на Кука, Герлаха и др., когда напр. говорит, что песах по еврейски значит пощада⁹⁵, что телей по еврейски называется «сын быка»⁹⁶ и т.д.

По своей особенной склонности к филологии, автор весьма часто приводит в объяснениях слова еврейские и египетские. Не касаясь филологических замечаний автора по существу, мы ограничимся тем замечанием, что, по нашему мнению, сообщать в общедоступном русском комментарии еврейские или египетские слова не представляется особенной надобности. На западе, где знание еврейского языка весьма распространено, по крайней мере, в духовенстве, и где безусловным авторитетом пользуется еврейский текст, приведение тех или других, особенно трудных для понимания, слов еврейского текста достигает своей цели, и потому филологический элемент составляет там необходимую отчасти принадлежность даже популярного комментария. Но что для незнакомого с еврейским языком читателя прояснится в ветхозаветных книгах, когда он узнает, при чтении напр. Исх. II гл., что «корзинка фивин – слово происхождения египетского и означает ящик и иногда употребляется вместо теб – колыбель»⁹⁷, что «тростник кам ⁹⁸ , папирус"⁹⁹…, что «смола, осмолить, выражается словами еврейскими и египетскими, состоящими из одинаковых согласных, но в обратном порядке»¹⁰⁰ и т.п.

Да не подумает читатель, что, говоря все это, мы руководимся только целью критиковать. Совершенно нет! Мы высоко ценим стремление почтенного автора рассматриваемого сочинения и не берем назад ни одного слова из сказанного в начале нашей заметки о добрых качествах этого труда. Но мы вместе с этим глубоко убеждены в том, что составление удовлетворительного, действительно полезного общедоступного комментария на ветхозаветные книги дело весьма трудное, требующее большой подготовки, знания, опытности. Богатство западных комментариев не освобождает русского экзегета от напряженного собственного труда. Не достаточно только прочитать два-три западных комментария, чтобы при их руководстве составить свой собственный. Нужно наперед самому экзегету тщательно изучить ветхозаветный памятник, пользуясь хотя тем богатым материалом, какой собран в западных комментариях; это изучение должно состоять в знакомстве, по крайней мере, с еврейским и греческим текстами, в изучении оснований для такого или иного понимания известного места, в поверке и оценке этих оснований, в отделении общепризнанного и доказанного наукою от предполагаемого тем или другим экзегетом, в уяснении цели или назначения каждого из делаемых объяснений и т.п. Если экзегет не берет на себя подобного труда, то и сам он и читатель не могут быть уверены в том, что в комментарии сообщаются верные, основательные сведения, служащие к надлежащему пониманию священных книг.

24-го Августа 1877 г.