Откровение во пророках и откровение во Христе

Многочастне и многообразне древле

Бог глаголавый отцем во пророцех,

в последок дни сих глагола нам в Сыне (Евр.1:1).

В начале первой главы послания к евреям, св. ап. Павел предпосылает содержащемуся в ней учению о лице Господа несколько слов о различии ветхозаветного откровения от благовествования Христа. Мы здесь коснемся этого учения Апостола, ибо вопрос о сверхъестественном происхождении библейских учений весьма существен для настоящего времени, когда происходит «переоценка ценностей». Учение о пророкоглаголании (профитологии), – один из интереснейших отделов библейского богословия, особенно посколько учение о Богодухновенности совпадает и с выводами психологии, как научно-эмпирической дисциплины. Приведем любопытную побочную историческую справку: древняя церковь ввела институт экзорцистов-заклинателей; доселе в церковном обществе жива уверенность в возможности беснования, – сатанодухновенности; интеллигенты, врачи и профаны в медицине склонны проповедовать urbi et orbi, что беснование, – просто предрассудок, нелепое допущение вселения беса в человека; говорят, что т. н. беснование (демоническая поссессия) – известный вид психического заболевания, демономания. Однако, в известных стадиях внушением точной эмпирической наукой о душе признается, как факт раздвоения сознания, причем, с одной стороны, индивидуум сохраняет свой психический мир, с другой – мыслит, волит, чувствует сообразно внушению; и мы, употребляя фигуральный язык, были бы в полном праве сказать, что N вселился в X. И теперь не одни поэты, но и мыслители, говоря о фазах душевной незримой жизни, вынуждены прибегать к метафорам, что же удивительного, если и Библия при речи о демонической посессии прибегает к условным описаниям: вошел сатана, вышел сатана, вместо выражений: подпал под преимущественное влияние сатаны (злых духов), освободился от этого влияния. В Библии нельзя искать научной формулировки этих явлений; достаточно сказать, что правильно понятые библейские данные не находятся в противоречии с наукой. Кроме того, наука еще все пребывает юной и не может избавиться от пут многоразличных гипотез; в конце концов, нити научного исследования прячутся в лабиринте научного мистицизма. Не следует ослепляться видимым прогрессом приложений научных изысканий; пар движет локомотивы и фабричные станки, но что такое калорическая (тепловая) энергия, – неизвестно. Главное завоевание современной науки – теория сохранения и превращения энергии вовсе не объясняет, что такое энергия сама по себе. Ignoramus et ignorabinus (Не знаем и не будем знать). Философия естествознания представляет собой, в сущности, ту же самую, презираемую точной наукой, метафизику, а без этой философии природоведения все многоразличные познания в физической антропологии, зоологии и т. п. Rumpf ohne Kopf, – безголовое тело. Поэтому, часто то, что объявляется предрассудком, представляет неисследимый для науки акт; душевная жизнь во всем ее калейдоскопическом разнообразии, при бесконечных вариациях, представляет своего рода спектр, имеющий, подобно солнечному спектру, ультракрасную и ультрафиолетовую части, незримые никаким глазом; бессознательные процессы вплетаются в сознательные, составляя иногда для них основную канву; глубокие воды, – помышления человека не только для других наблюдателей, но и для самого мыслящего; наш душевный мир – в значительной мере плагиат окружающего; помимо климата физического есть специфический климат духовный, столь же необходимый для формирования духа, как воздух для дыхания. Против идеи Богодухновенности бессильна возражать точная наука о душе, ибо человекодухновенностъ она подтверждает несомненными фактами внушений. Подобно тому, как демоническое завладение сопровождалось и физическими явлениями (бесноватый лунатик, скорченная женщина, которую связал сатана, бесноватый немой), так и пророческий экстаз иногда имел физическое выражение: Саул, пророчествовавший среди пророков, сбросил в Раме свои одежды и голый лежал всю ночь (сравни 1Сам.18:10 о меланхолии Саула, соединенной с профитизмом).

Для Апостола, писавшего к евреям, не было надобности доказывать Богодухновенность ветхозаветных Писаний, но его главный мотив или nervus probandi лежал в различении двух типов Откровения, соответствовавших двум заветам – ветхому и новому. Апостол показывает превосходство новозаветного Откровения, но это не значит, что он отрицает ветхозаветное учение, ибо в дальнейшем, всю свою аргументацию он строит на данных ветхозаветной Библии. Из особенностей ветхозаветного Откровения, Апостол указывает на его многочастность и многообразие (πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως). Оба эти выражения требуют, однако же, разъяснения, так как, на первый взгляд, могут казаться синонимичными. Если обратимся к истолковательной литературе древнего времени, то встретим 2 господствующих понимания данного места, выразителями каковых можно считать Златоуста и Феодорита; первый в «беседах на послание» высказывается в пользу тождественности обоих рассматриваемых слов; по нему, выражение многочастно и многообразно значит различно. Феодорит относит выражение многочастно – к частному характеру ветхозаветного откровения, в отдельные эпохи жизни Богоизбранного народа, а многообразно – к различному способу получения откровений; иначе явился Бог Аврааму, иначе – Моисею, иначе – Илии и т. п. Мы назвали оба вышеприведенных понимания типичными, ибо в последующем экзегезисе данного места послания к евреям, проводятся более или менее сближающиеся с ними мнения. Севериан Гевальский относил слово многочастно к различию времен ветхозаветного откровения, а многообразно – к изменению самого содержания сообщавшихся истин. Иоанн Дамаскин объединял оба данные выражения, усматривая в них указание на прикровенность ветхозаветного откровения. Феофилакт высказывает свое понимание этого места перифразой: различно и разновидно. Зигабен считает второе из рассматриваемых слов, за присоединенное к первому ради его истолкования (экзегетически). Примазий изъясняет многочастно (multifariam), как указание на различие в способе сообщения откровенной истины, в последовательные времена ветхозаветного домостроительства, а речение многообразно (multis modis) относит к разнообразию в самом содержании откровения; т. е. были заповеди, пророчества, обетования, прещения, угрозы и т. п. Греческий кодекс Matthaei (codex Masquensis) содержит небезынтересную для нас схолию анонимного лица на данное место; особенность понимания этого схолиаста состоит в том, что он отнес слово многочастно не только к различию в содержании ветхозаветного откровения, но и к преемственности в служении пророков. Гезихий считал многочастно тождественным с выражением многочастно разделенное, а в форме наречия многочастно этот лексикограф подыскивает совпадающее выражение: многораздельно или обильно (в количественном отношении). Что же касается до слова многообразно, то Гезихий сопоставляет это слово с выражением различно.

Для уяснения того, как различаются речения многочастно и многообразно на почве библейского словоупотребления, мы укажем на книгу Премудрости Соломона, где слово многочастно выступает одним из предикатов олицетворенной Мудрости и на книги Маккавейские, где сказано об обнаружении чувственности, что она проявляется разнообразнейшими страстями. Для объяснения первого из указанных мест следует припомнить, что писатель книги Премудрости изображает Мудрость, как всепроникающий дух, отсюда, будучи неделимой по существу, Мудрость кажется многораздельной при созерцании ее в мире, где много обособленных предметов, отмеченных ее присутствием, значит многочастно на основании книги Премудрости указывает на многораздельность. В 4 книгах Маккавейских многообразно в превосходной степени (πολυτροπώτατος) стоит, как определение разнообразия в злом настроении, связанном с удовлетворением похоти, каковы: хвастовство, ленивость, сребролюбие, славолюбие, соперничество, – очевидно все это различные проявления греховного настроения (в этом случае то же, что имеющих много форм). Однако ввиду того, что в Библии разбираемые выражения ἅπαξ λεγόμενα (т. е. редки), мы считаем нелишним обратиться к словоупотреблению классических писателей. У Плутарха многочастно прилагается к сценическому представлению, как распадающемуся на части и постепенно ведущемуся до раздачи венков, многообразно же ставится у того же автора, как обозначение разнообразия в судьбах войны. Значение, придаваемое этим автором слову многочастно ясно открывается из следующего отрывка, приведенного Ветштением в гласах из классиков к тексту послания к евреям: «Поэт (Гомер) выказал безобразие тела Терсита многочастно (т. е. он в разных местах поэмы касался отдельных частей Терситова тела) и со всех сторон, о низости же его нрава кратко сообщил одним указанием». Здесь, очевидно, многочастно противополагается одному указанию (δι’ ἑνὸς), так что этому наречию усваивается смысл указания на многосоставность, постепенность. Греческий врач Гален дает слову многообразно значение указания на разнообразие, как внешнего вида, так и внутренних свойств. Максим Тирский, ритор конца 2 века нашей эры, употребляет оба эти речения во взаимной связи, только не в адвербиальной форме, а в виде прилагательных предикатов, так он употребляет их, как эпитеты к слову музыка, причем этим путем характеризуется, с одной стороны, ее способность передавать различные душевные состояния, с другой – указывается на само внешнее различие музыкальных звуков. У этого же писателя есть еще место, более удобное для тонкого анализа рассматриваемых понятий: «у человеческой души, – говорит ритор, – есть 2 орудия для познавания: простое, называемое нами умом, и другое – разновидное, сложное (πολυμερές) и разнообразное (πολύτροπον), какое именуем чувствованиями». Здесь, очевидно, не скопление однозначущих слов, но тонкая характеристика чувств.

Из эллинистов, у Флавия в «Древностях», слово многообразно прилагается к существу Божию, очевидно, на основе возможности рассматривать Его с различных сторон, как бытия в самом себе, как отношение к миру и т. д. У Флавия встречается и наречие многочастно при повествовании о построении Соломоном храма: «все это создал Соломон во славу Божию постепенно (πολυμερῶς) и с великолепием». У Филона связаны оба наречия многочастно и многообразно, и соединены в сочинении «против Флакка» при описании мук иудеев. Резюмируя сказанное об употреблении этой сизигии наречий во внебиблейском языке, мы приходим к выводу, что нет оснований считать эти слова тождественными по смыслу, но подлинное значение этих речений может быть установлено только путем сличения их с известным содержанием ветхозаветного откровения. Во-первых, это откровение совершалось постепенно, насколько это требовалось Божественным промыслом, подготовлявшим избранный народ к принятию Евангелия; во-вторых, люди, выделенные Богом к посредническому служению ради сообщения Его воли Израилю, не всегда открывали Боговнушенную истину словом, но иногда пользовались и символическими действиями и даже чудесными знамениями, – на эти 2 стороны в ветхозаветном откровении и указывает Апостол, характеризуя его с внутренней стороны, как многочастное, т. е. многосоставное, в отдельные времена неполное и несовершенное в целостном виде, а со стороны внешней – как разнообразное, ибо выражалось это откровение то в речах пророков, то в их действиях. В талмудическом мидраше (Schocher tob) находится следующее место, способное иллюстрировать мысль о постепенности в ветхозаветном откровении, так сказать, о росте религиозного ведения в Израиле в глубину: «Искупление Израиля изображено в 3 символах – в сборе винограда, в жатве, в родах женщины (смотри Ис.27:2; Иоил.3:18; Ос.13:13); постепенность подготовления к искуплению определяется этими образами, ибо если кто-либо пожелает преодолеть естественный ход вещей, то он разрушит все дело» (разумеется, что нельзя преждевременно довести до созревания колосьев на поле, виноградных гроздьев и плода женщины в его утробной жизни). Как видно, мидраш выражает, в основе своеобразно толкуемых символов, ту же мысль, какую высказал Апостол, указав на явление Христа в полноте времен (Гал.4:4). Подобную постепенность в откровении, обличаемые Исаией иронически называли: – заповедь за заповедью, правило за правилом, причем взаимно восполняющий характер частных откровений свидетельствуется контекстом; здесь немного, там немного (все – по немногу) Ис.28:10. О таком частичном характере откровения, совершаемого при посредстве служения человека, Апостол говорит в 1Кор.13:9: «мы отчасти пророчествуем» (ἐκ μέρους), тогда как другой Апостол и Евангелист приводит свидетельство Иоанна Крестителя о Христе: «Тот, Которого послал Бог, говорит слова Божии; ибо не мерою дает Бог Духа» (Ин.3:34). Древле Елисей просил у Иеговы, чрез ходатайственное представительство Илии, двойного духа, почивавшего бы на нем; здесь ясно, что ветхозаветное служение пророка совершалось мерой (2Цар.2:9).

Переходя к рассмотрению речения многообразно, мы сначала укажем на 2 возможных толкования этого выражения; одни экзегеты относят его к различию самого откровения Бога пророкам, другие останавливаются на разнице в действиях пороков по отношению к народу. Сначала обозрим библейские данные для первого понимания; по Числ.12:5–7 Господь отличает Свое откровение пророкам по самому способу его совершения: «Если бывает у вас пророк Господень, то я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним, но не так с рабом Моим Моисеем… устами к устам говорю с ним»; в 1Сам.28:6 сказано: «Саул вопросил Господа, но Он не отвечал ему ни во сне, ни чрез урим и туммим, ни чрез пророков»; по Дан.9:2 вразумление подано пророку чрез чтение (ср. Осии.12:10, место, цитированное древними толкователями при экзегезисе Евр.1:1). Но это толкование речения πολυτρόπως оказывается несогласным с контекстом, ибо Апостол сопоставляет не откровение пророкам со всесовершенным знанием Божественного существа и воли Сыном Божиим, Который от вечности был к Богу (Ин.1:1) в лоне Отца (Ин.1:18), но способ откровения во пророках с речью о Боге и Его воле из уст Самой воплотившейся Истины в Сыне. Однако было бы несправедливо ограничивать значение образа только различием во внешней форме откровения, каковы действия, речи, знамения, символы; образ имеет в виду и внутреннюю сторону откровения; так речь о Божественном правосудии имеет различные образы, в зависимости от того, соединена ли она с проповедью покаяния или с грозным прещением, или с указанием на всепрощающую любовь и безграничное милосердие Создателя. Подобно этому и значение многочастно не исчерпывается указанием на различие ветхозаветного откровения по времени и по его сменявшимся посредникам; при прародителях, при патриархах, при Моисее, при царях и т. п., но касается и неполноты содержания его, требовавшего все нового уяснения и раскрытия. Эта мысль о несовершенстве закона детально раскрыта Апостолом в том же послании Иер.8:7–13 (ad finem) через сообщение пророчества Иеремии.

В заключение толкования указанных нами двух предикатов ветхозаветного откровения: многочастно и многообразно приведем из нового экзегезиса 2 мнения: Блека и Толюка; первый думает, что данные выражения покрывают одно другое и соединены ради созвучия (параномазии) начальных и конечных слогов; но предложенное нами ранее указание на словоупотребление классиков и эллинистов достаточно опровергает это мнение. Толюк говорит, что оба рассмотренных нами выражения не имеют никакого значения в контексте речи Апостола и употреблены просто ради расширения дополнительными членами вступительного стиха послания; но следует заметить, что последующая речь Апостола о совершенствах Сына-Богочеловека сама собой оттеняет полноту откровения, сообщенного через Него человечеству (Ин.1:18). В дополнение к ранее сказанному, еще заметим, что некоторые толкователи неправильно думают, что оба апостольские выражения можно безразлично относить к способу откровения Бога пророкам и к способу действования пророков на еврейский народ, ибо они будто бы совпадают; но против этого суждения достаточно указать, что Бог часто повелевал (словом) открыть Его волю в символических действиях, так что у пророка было действие, а у Бога – слово. Пророческий modus agendi всегда стоит в генетической связи с откровением, но с последним по форме может, и часто должен, не совпадать (откровение во сне).

Далее Апостол утверждает, что Бог глаголал в В. Завете во пророках, а в Н. Завете – в Сыне и в обоих случаях выражает это словом λαλεῖν. Глагол λαλεῖν, которым Апостол определяет способ Божественного откровения не должно считать синонимичным с λέγειν – говорить. Такое различие можно находить у Плутарха. В языке классиков λαλεῖν означает издавать звуки, и в виду такого общего значения прилагается и к животным – птицы щебечут (λαλοῦσι у Теофраста); этим же глаголом характеризуются и звуки, издаваемые летящей саранчой, и шелест деревьев, колеблемых ветром. Диодор Сицилийский прилагает этот же глагол к обозначению отражения звуков пещерами. Как видно из этих примеров, этот глагол, т. е. звучать, может иметь приложение и к человеческой членораздельной речи, поскольку она представляет собой ряд звуков; отсюда все изрекаемое есть, в то же время, и издающее звуки; но далеко было бы несправедливо считать все звучащее за говорящее. Первоначальное значение λαλεῖν – издавать звуки, удерживается и в новозаветном каноне, так в Апок.10:8 «голос, который я слышал с неба, опять стал говорить со мной и сказал» (λαλοῦσα… καὶ λέγουσα); здесь, очевидно первой глагольной формой указывается лишь на возникновение звуков, которые Тайновидец воспринимал, как обращенный к нему голос, а второй такой же причастной формой отмечается членораздельный характер звуков, т. е. утверждает, что звуки представляли речь. В Евангелии по Марку (Мк.8:37) приводятся слова народа о Господе: «глухих заставляет слышать и безгласных (немых) – говорить»; так как здесь имеется ввиду физическое состояние глухоты, то значит и стоящее в параллели безгласные указывают на физически неспособных к речи, т. е. к издаванию звуков. Но чаще этот глагол в новозаветных писаниях относится к Божественному откровению (Ин.6:63; Ин.16:3; Деян.8:25). Основанием для такого технического употребления этого глагола в Писании для передачи понятия о Божественном самооткровении или об откровении, посредствуемом Божественными избранниками, является то, что в своем коренном значении он, может быть, будучи звукоподражательным (по Куртцу – лепет младенца), как немецкое lallen, выражает обнаружение существования во внешнем акте глаголящего Бога. Но, как скоро уже в классическом языке был сделан перенос этого глагола на человеческую речь, он, сохраняя первоначальное значение произведения звуков, обогатился новыми признаками, сближающими его с относящимся, уже исключительно к человеческой речи, словом говорит (λέγειν); отсюда, на ряду с употреблением этого слова в коренном его значении, встречаются и сочетания: звучать – (говорить) неправду (1Пет.3:10), звучать – (говорить) мудрое (1Кор.2:6). В заключение разбора этого слова заметим, что насколько наречия многочастно и многообразно отмечают различие ветхозаветного откровения от новозаветного, настолько общее речение глаголал (ἐλάλησεν) указывает на их органическое единство, как совершившихся по воле одного Бога обоих заветов.

Сказавши о многочастности и многообразии богодухновенности, Апостол указывает еще на один признак ветхозаветного откровения: «Бог говорил в пророках». Мы уже пользовались в предыдущем этим выражением для изъяснения наречия многообразно в смысле указания на различие в способе (форме) действования пророков по отношению к народу, теперь же остановимся на употреблении предлога в (ἐν) пророках и на самом понятии «пророк». Многие толкователи считают, что постановка этого предлога является гебраизмом, однако это мнение опровергается употреблением в подобных случаях указанного предлога и классическими писателями, так Ксенофонт в Киропедии ставит его перед указанием на лицо и собрание таковых, когда они мыслятся, как служебное орудие для выполнения какого-либо действия: «без жертвоприношения ничего не предпринимай, ни собственной силой (ἐν σεαυτῷ), ни силой войска (ἐν τῇ στρατείᾳ)». Таким образом, особенностью языка эллинистов является только более частое употребление этого предлога перед именами лиц, по аналогии еврейской конструкции с бе, что выступает сокращением бефи (устами) или беяд (рукой). Экзегет Эбрард предлагает толкование этого места на основе добавления мысли: «сый в пророках»; однако такое предположение имеет только опору в речи Филона о пророческом вдохновении: «Пророк не говорит ничего от себя, он – посредник, которому иной сообщает все, что он говорит. Он не сознает, что говорит в то время, как чувствует наитие. Его личный разум покидает душу и замещается Духом Божиим, который вселяется в него и управляет его словом, дабы оно ясно выражало пророчество» (Siegfried Philo, s. 322). В другом месте Филон, касаясь того же предмета, замечает: «Пророки – орудия, какими пользуется Бог, чтобы открывать, что находит нужным. Пророк ничего не изрекает своего, ибо он – носитель рождающихся в нем Божественных словес, и если он говорит, то ничего не может постичь в своей речи, ибо он поистине в чужой власти, и в Божественном вдохновении» (Menegoz Théologie de l’ȇpitre aux hebreux, p. 213). Мы обратим внимание на то, что теософ Филон не только выводит из вдохновения пророка содержание его речи, но идет несравненно далее, приписывая Духу Божию само произведение звуков человеческой речи; говорит, что Дух пользуется органами речи пророков – все это превращает пророков, в воззрении Филона, из сознательно свободных посредников между Богом и людьми, в простые живые орудия Духа Божия, в т. с. механизмы пророчества. Очевидно, 1 стих 1 главы послания к евреям не может иметь такого смысла. По Евангелию от Мк.13:11 видно, что Дух Святой имел управлять речью Апостолов при допросе их в судилищах; в книге Деяний, помимо общеизвестного указания на снисшествие Святого Духа на Апостолов, упоминается в 4 главе исполнение всех верующих (ст. 23) Святым Духом, после того, как поколебалась горница, в какой они совершали молитвы и с этим чудесным знамением связывается неуклонная ревность первохристианских миссионеров. В 2Пет.1:21 пророки именуются движимыми Духом Святым; однако библейское употребление φερο – ношу, φερόμενος – носимый, – говорит только об особом Божественном промышлении (Числ.11:14; Втор.1:9), у пророка Исаии читаем следующие слова Иеговы: «и до старости вашей Я Тот же буду, и до седины вашей Я же буду носить вас. Я создал и буду носить, поддерживать и охранять вас» (Ис.46:4). Последние слова, очевидно, стоят пояснительно к предыдущим (энекзегетически). В иудейских мидрашах читаем такие места: в еврейской Берешит раба (на Бытие) приводятся слова Каина к Богу: «Ты все вышнее и нижнее носишь, но грехов моих не носишь», в еврейской Шемот рабба (на Исход) по поводу слов Иова (Иов.31:32) замечено: «Мои двери отворял я путнику, – это сказано о Боге, который носит все сотворенное». В Зогар Хадаш сказано о Боге: «Преблагословенный носит все миры Своей силой». В таргуме на книгу Паралипоменон (2 liber Chronicorum) читаем: «Бог носит все рукой могущества Своего» (2Пар.2:6). Собирая отдельные черты, рассеянные в Писании при речи о служении пророков, мы приводимся к выводу, что это служение было обусловлено особым благодатным даром Святого Духа (χάρισμα), но он не истреблял естественного разума предъизбранного лица, не обезличивал его, как носителя Божественных откровений, а только таинственно озарял и руководил. Таинственный Зодчий избирал не простые живые камни для возведения архитектонического целого ветхозаветного пророчества. Мы намеренно привели такие места Писаний, где в пророках, по смыслу Филонова учения о пророческом служении, как бы находит для себя опору; Святой Дух здесь выступает наполняющим верующих, говорящим их устами; но было бы напрасным на этом сходстве по видимости основывать мнение о близости библейского учения о пророчестве с филонизмом в самой его сущности; места, нами ранее приведенные, свидетельствуют только о том, что первохристиане не вырабатывали своих богословских убеждений естественным путем логической дедукции; но получали их, как следствие просветленного состояния внутреннего ока (способности интуитивного познания). Применяя это учение о Богодухновенности к разбираемому месту послания, мы должны истолковать в пророках в смысле через пророков; замена предлога «через» посредством «в» может быть выводима из желания Апостола устранить предположение об исключительно служебном предназначении ветхозаветных посредников откровения; он показывает implicite на тождество их личной мысли и слова с Божественным откровением, что сближает нас с Носителем новозаветного откровения, самой воплотившейся Истиной. Вообще для правильного истолкования «в пророках» имеет большое значение логически параллельный ему член «в Сыне»; не только постановка предлога в (ἐν), но и смысл выражения «пророки» определяется частнее словом «Сын», ибо слово в Сыне требует истолкования говорит в пророках в смысле основанной на Божественном откровении учительно-воспитательной деятельности пророков в народе Божием по образу Мессианского служения Сына Божия; равно и выражение «пророки» не должно быть принимаемо в узкотехническом значении слова, ибо откровение через Сына противополагается всему ветхозаветному откровению от времен патриархальных до Малахии; выражение Апостола «древле» только подчеркивает факт прекращения пророчества задолго до Христа Спасителя, не выделяя, как сопоставляющуюся с откровением через Сына какую-либо определенную эпоху в ветхозаветном откровении. Подобное широкое толкование речения «пророки» можно обосновать и на библейском словоупотреблении: в Быт.20:7 к Аврааму прилагается наименование нави-пророк; во Втор.34:10 Моисей именуется пророком, сравни Пс.105:15. Филон даже выделяет Моисея в главу всех пророков. В еврейском каноне библейских писаний книги Иисуса Навина, Судей и 2 Самуиловых с книгами царств именуются первыми пророками (невиим ришоним; остальные пророческие книги – последующие пророки, – невиим ахароним).

В отличие от ветхозаветного откровения, совершившегося «древле», Апостол определяет время новозаветного откровения словами: «в конце этих дней». Значение выражения конец в приложении к дням Месси можно прояснить из тех мест иудейской экзегетики, где Мессианское время обозначается то еврейским словом кец, то синонимичным ему – содп, – оба слова значат конец. В мидраше на псалмы сказано в толковании 97 псалма: «Вопросили по поводу слов псалма: «свет сияет на праведного», когда это будет исполнено. Отвечал Преблагословенный: Когда приблизится конец (кец) и Иерусалим будет снова отстроен; тогда Я произведу тот Свет, о каком говорил пророк: Будь светом, ибо Свет твой грядет» (Ис.60:1). В том же мидраше, в толковании 30 псалма замечено: «Раввин Иуда от имени раввина Елеазара сказал: Двум людям Бог открыл конец, Иакову (Быт. 49) и Даниилу» (Дан.10:14). В комментарии на Исход, т. н. Мехильта читаем: «Это та пасхальная ночь, о которой Преблагословенный открыл отцу отцов Аврааму: Авраам, твоих потомков Я избавлю во времена Мессии, когда приблизится конец времен». В Pesikta rabbatbi написано: «Бог изрек Израилю: Сыны Мои, не трижды ли в год приходите вы во храм (пасха, пятидесятница, кущи)? Но когда придет конец, Я воздвигну Сам храм и не будете снова приходить только 3 раза в год, но будете приходить каждое новомесячие и каждую субботу». В Зогар на Бытии (кабалистический Мидраш) читаем: «Иаков провидел, как пророк, что его потомки будут томиться до конца времен, когда должен явиться Мессия». Библейским основанием для этих раввинских толкований является Дан.12:13: «А ты иди ко твоему концу и упокоишься, и восстанешь для получения твоего жребия в конце дней». Раввины, как известно, ожидают воскресения в дни Мессии. В таргуме Псевдоионафана на Чис.25:12 обетование Финеесу излагается со следующим характерным добавлением против подлинника: «дабы возвещало (священство) об искуплении, какое последует в конце дней». Однако, несмотря на окраску раввинского толкования ясно выраженным стремлением перенести на конец времен или конец дней восстановление политической мощи Израиля, в этом толковании много отзвуков древних пророчеств о Мессианском времени, чуждых позднейшей национальной утопии всемирной монархии Мессии, пансемитизма.

В тексте LXX, мы находим еще выражение τὸ ἔσχατον (в славян. переводе последок дней), как передачу еврейского слова ахарит – последнее. Существительное ахарит обозначает заднее, противополагающееся решит – переднему. У Гомера и орфиков, слово το έσχατον имеет исключительно смысл топографического указания, т. е. лежащее сзади, но в Библии оно имеет и темпоральное значение, т. е. последующее во времена, как эпоха, преемственно сменяющая другую. Так, в Быт.49:1 ахарит обозначает время завоевания земли обетованной, во Втор.4:30 – эпоху рассеяния Израиля, следовательно, грядущее, имевшее следовать за решит (τὸ ὕστερον), под чем естественно разуметь время жизни пророка. Но в словоупотреблении пророков ахарит стало техническим выражением для обозначения Мессианской эпохи, какая, как новая эра иудаизма, представлялась замыкающей целый ряд грядущих событий в политической и в религиозно-нравственной жизни народа Божия, созерцаемых пророками. Так у Исаии (Ис.2:2): «И будет в последние дни», гора дома Господня будет поставлена во главу гор»; у Осии (Ос.3:5): «И будут благоговеть перед Господом и благостью Его в последние дни; у Иоил.2:28: «И будет в последние дни: Излию от Духа Моего на всякую плоть». Некоторые из новых толкователей ставят происхождение обозначения Мессианских времен словами «последние дни» в связь с учением о 2 веках (эпохах) в истории Израиля – олям газзе – век до Мессианский и олям габба – век Мессии; но здесь то же основание, что нами указывалось ранее; представление о времени Мессии, как о завершении истории Израиля. Такая концепция столь проста, что и Апостолы, чуждые иудейским политическим мечтаниям, сохранили это выражение (τὸ ἔσχατον), как обозначение времени жизни Спасителя. Так Апостол Петр говорит, что христиане искуплены драгоценной Кровью Христа, как непорочного и чистого агнца… явившегося в последние времена (1Пет.1:20). Что касается до прибавления в послании к евреям речения, т. е. дней, то оно имеет назначение характеризовать Мессианское время, как уже наступившее, а не созерцаемое Апостолом, подобно ветхозаветным пророкам, как свет на дальнем пункте исторического горизонта Израиля. Определение противополагает откровение в Сыне, близкое по времени к написанию послания, древле имевшему место служению пророков, посредствовавшему ветхозаветное откровение, известное читателям послания только из памятников священной письменности их народа.

В заключение своей речи о двух типах Откровения – ветхозаветном и новозаветном – заметим, что слово «в Сыне» (ἐν υἱῷ) поставлено Апостолом без члена, ибо таким способом можно возвести имя нарицательное в имя собственное; экзегет же Делич рационалистически находит аналогию в постановке этого слова без члена у греческих историков при речи о Персидском царе. Экзегет Блек тоже предполагает, что здесь говорится о некотором неопределенном Сыне, а не собственном; но против такого изъяснения речения Апостола говорит 2 ст. 1 главы, определяющей ипостасно Сына 1 стиха. Апостол проповедует Откровение Божие, как неоспоримый факт и рационализм бессилен противопоставить этому учению бесспорных данных. И всем отрицателям сверхъестественного должны звучать в уши скорбно и укоризненно слова Марии Магдалины: «Унесли Господа моего и не знаю, где положили Его» (Ин.20:13). Неужели и ныне должны осуществляться в полной мере слова Спасителя в прощальной беседе с учениками: «Отче праведный! И мир Тебя не познал, а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня» (Ин.18:25). Ясно, что и ныне церковь должна оставаться островом – скалой среди мятежного моря человеческих страстей. Во всяком случае, библейская эсхатология отмечена пророчественным этическим пессимизмом.