К изъяснению Псалма 103 (104), 4: творяй ангелы своя духи и слуги своя – пламень огненный

В новое время, особенно на основании знакомства с парсизмом, часто высказывается мнение, что учение об ангелах не принадлежит ветхозаветной религии народа Божия, но образовалось у евреев под инородным влиянием во времена после плена Вавилонского, поэтому небезынтересно ознакомиться с учением об ангелах Богодухновенного псалмопевца, тем более, что нет ни малейших текстуальных данных для отнесения 103 (104) псалма к литературным памятникам позднейшего времени. Прежде всего рассмотрим содержащий ангелологические данные 4 стих 103 (104) псалма в еврейском (масоретском) тексте и греческой рецензии, чтобы определить, соответствует ли вторая смыслу оригинала. Некоторые новейшие толкователи обвиняют LXX толковников в переводе, искажающем мысль подлинника, но, как увидим, предположение тенденциозности перевода является вполне необоснованным. Текст оригинала по масоретской пунктуации таков: осе мальахав рухот умешаретав еш логет, – текст же LXX имеет небольшое различие в 2 редакциях: в Александрийской: ὁ ποιῶν τοὺς ἀγγέλους αὑτοῦ πνεύματα χαὶ τοὺς λειτουργοὺς αὑτοῦ πυρὸς φλόγα, а в Ватиканской 2 полустишие имеет вариант, состоящий в замене πυρὸς φλόγα через πὺρ φλέγον. Западные гебраисты указывают, что LXX неправильно поставили член при ἀ᾿ γγελοι и λειτουργοί, превратив через это данные слова в прямое дополнение к слову ὁ ποιῶν, благодаря чему πνεύματα и πυρὸς φλόγα оказались косвенными падежами -дополнениями к глаголу и предикатами по отношению к ἀ᾿ γγελοι и λειτουργοί, тогда как в оригинале еш – огонь и рухот – духи (ветры) – прямые дополнения к глагольной форме осе – сделал или делает. По мнению таких экзегетов Библейский подлинник выражает мысль, что Бог творит из ветров ангелов (т.е. вестников) и из пламенеющего огня (т.е. атмосферической молнии) своих слуг, тогда как перевод LXX говорит о творении ангелов-духов и пламенеющих, как огонь, бесплотных для служения Творцу. В миросозерцании псалмопевца будто бы – натурализм, а в учении LXX – ангелологизм, мистицизм. Однако, изложенное утверждение гебраистов оказывается несостоятельным со стороны еврейского синтаксиса и прямо отвергаемым тем самым контекстом, в каком эти толкователи ищут опоры для своего мнения. Хотя в 103 псалме прежде речи об ангелах упоминается о служении Иегове явлений стихийной природы: света, как одежды, неба, как волнующего навеса шатра, быстро движущихся облаков, как колесницы, однако в непосредственно следующем за 4 стихом месте псалма содержится указание на создание земли, а потому ничто не препятствует, не отступая от логической нити псалма, видеть в 4 стихе упоминание псалмопевцем о творении ангелов, предварившем бытие материальной вселенной. Но помимо приведенного косвенного подтверждения правильности перевода LXX, на основе контекста псаломского места об ангелах, существуют и положительные грамматические основания в его защиту: 1) При предполагаемом гебраистами синтаксическом разборе стиха прямое дополнение в единственном числе еш – огонь окажется имеющим предикат во множественном числе – мешареват слуги его, что невозможно как в семитической, так и индо-европейской грамматике (творит огонь слугами своими – очевидно, этот случай не подводим под рубрику тех, где допускается несогласованность подлежащего со сказуемым в числе, так называемое construdo ad sensum при именах собирательных, 2) Обычно при глаголах аса (ποιεῖν) делать и сум (τιθέναι) полагать, ставить, – ближайшее к ним во фразе слово обозначает тот предмет, который во что-либо обращается, а дальнейшее слово указывает, во что именно обращается; так в 3 стихе того же псалма: сам авим рехуво – полагает облака своею колесницею. Гупфельд соглашается, что в данном случае нужно признать melathesis – перестановку, чтобы отступить от перевода LXX, но ничем не мотивирует этой необходимости. Такие случаи распорядка слов, где предикат ставится перед определяемым, как Быт. 6:14, объясняются желанием выделить предикат, требующий по смыслу речи логического ударения, это случаи близкие к так называемому casus pendens. К подкреплению высказанного о правильности перевода LXX, каковому следует и Апостол Павел при цитации 103 псалма в 1 главе послания к Евреям, нужно прибавить, что эту редакцию удерживают Акила и Симмах, с той несущественной разницей, что еш логет подлинника – пламень огненный у первого передано через πυρ λαβρον, а у второго через – πυρινη φλοξ. Многие считают, что перевод LXX предполагает добавление ως перед πνευματα и πυρος φλοξ, опущенное ради большей энергии речи. Хотя подобные выключения ως из части связи речи с целью придать ей выразительную краткость и встречаются у классических писателей (у Феофраста: οἷς παραδείγμασι χρώμενοι – опущено ως перед παραδείγμασι – брахиология), но в данном случае такое допущение излишне, ибо оно требовало бы в оригинале постановки каф сравнения (каф гаддимион) или даже целого описательного выражения. Если таргумист переводит псаломское место: делает вестников (ангелов) Своих быстрыми, как ветер, и слуг Своих сильными, как пылающий огонь, то очевидно в халдейском таргуме мы имеем экзегетическую перифразу, истолкование места по разумению переводчика, а не вербальный перевод. Такая же licentia exegentia и в сирском переводе пешито, где множественное число подлинника рухот – духи передано единственным руах – ветер, по аналогии со следующим единственным числом еш – огонь.

Переходя от рассмотрения текста 103 псалма 4 стиха к его толкованию, нужно сказать, что некоторые экзегеты, следуя буквализму раввинической герменевтики и неправильному пониманию рухот, как обозначения воздушных течений (ανεμοι), а по соответствию с этим еш, как указания на молнию (ср. у Ксенофонта χε᾿ ρανος χαὶ ἀ᾿ νεμοι ὑπηρε᾿ ται τῶν θεῶν) или изъясняют данное место в том смысле, что Бог творит ангелов из ветра и огня, или считают, что данные предикаты характеризуют ангелов со стороны кратковременности их существования и отсутствия у них определенного modus бытия. Мнение экзегетов, наклонных материализировать ангелов, основывается на том, что в раввинской литературе обычным обозначением их является слово кохот, pluralis от коах сила, а следовательно общее впечатление таково, как будто ангелы -космические деятели, силы универса в его статике и динамике. Указывают, как на параллель к рассматриваемому нами месту 103 псалма, на место послания Иеремии: Солнце и луна и звезды, будучи светлы и посылаемы ради потребности, благопослушны. Также и молния каждый раз, как является, ясно видима; также ветер во всякой стране веет. И облака, когда повелит им Бог пройти над всею вселенною, исполняют повеление. Тоже огонь, свыше ниспосылаемый для истребления гор и лесов, делает, что назначено… (59­-63). Псалмопевец, говорят, также панпсихист, ведь универс для его созерцания – царство духа, чудный мир откровений Божественной воли и промышления. В пользу воззрения на ангелов, как силы материального универса нельзя приводить такие места, как 1Петра 3:22 и Римл. 8:38, где ангелы обозначены и словом δύναμεις силы, равно не допускает никакого низведения ангелов на степень сил природы и ветхозаветное обозначение Иеговы словами Господь воинств элоге цеваот. У LXX это выражение иногда оставляется в транскрипции, отсюда и наше славянское Саваоф, в других местах передается через παντοχράτωρ или Kύριος τών δυναμεων. Нет никакого основания отождествлять в этом случае δύναμέις – силы с силами, действующими в сфере физического миропорядка, против такого отождествления говорит слово цава, означающее вообще собрание. Если в некоторых местах Библии цева гашшамайм обозначает совокупность небесных тел, а в Быт. 2:1 допускается приложимость слова цава и ко всему, находящемуся на земле, то отсюда далеко до вывода, что кохот раввинской космологии и цеваот ветхозаветной Библии – синонимичны. Мы не можем отказать ангелам в деятельности и в области внешней природы, но отсюда слишком далеко до сопоставления их с материальными силами: по Иоанна 5:4 ангел, нисходивший в водоем Иерусалимской Вифезды, производил возмущение воды – ἐτα᾿ ρασσε τὸ ὑ᾿ δωρ – явление, по-видимому, чисто физическое, но следует ли из этого факта логический вывод, что этот ангел – физическая сила? В Откровении ангелы держат 4 ветра земли, чтобы не дул ветер ни на землю, ни на море, ни на какое дерево (7, 1), там же упоминается ангел вод (15, 5), значит ли это, что каждый вид стихийных явлений имеет особого ангела-приставника? У Иосифа Флавия в похвальном слове Маккавеям (4 Маккавейская книга) выражение τὸ πύρ огонь заменяется через τον εμπυριστην αγγελον, но ничто не препятствует допустить в данном случае метафорическое выражение, как бы некоторое олицетворение ниспосланного огня. Напрасно стараются справкою о слове мальах – ангел в Пятикнижии ослабить обычно приписываемое ему значение наименования, прилагающегося к личным духам, и низвести мальах на уровень отвлеченного понятия Божественного посланничества – legatio divina, каковое могут выполнять и стихийные силы, в частности пагубные или благоприятные, смотря по воле Провидения, ветры и грозы. Однако мальах с определением Ягве в Пятикнижии несомненно не просто условное обозначение modus откровения Иеговы в мире, но наименование отличного от Иеговы Божественного Лица – Логоса, а поэтому, оставаясь верными древнему отеческому экзегесису этого выражения, и новейшие толкователи ортодоксального направления усматривают в явлениях ветхозаветного Ангела Иеговы докетическую логофанию. Нам нет нужды подробно взвешивать доказательства в пользу такого понимания Мальях Ягве, – для нас достаточно и того факта, что опровергаемый нами экзегесис 4 стиха 103 псалма напрасно стараются обосновать на спорном выражении Пятикнижия. Но помимо отсутствия опоры для учения об ангелах, как principium movens в стихийной природе в Пятикнижии, псаломская параллель (пс. 148, 8 и пс. 103, 20), на которую также охотно ссылаются сторонники материализации ангелов, вполне неудачна для их аргументации: если в одном месте эпитет «исполняющий волю Его» прилагается к бурному ветру, а в другом месте к ангелам, то отсюда для толкователя, чуждого предзанятости, возможен только тот вывод, что, по учению псалмопевца, вся духовная и материальная тварь подчиняется своему Творцу, но отнюдь из указанной параллели не вытекает представление об ангелах, как силах природы, олицетворенных по обычаю востока, что отчасти усматривают и в Сивиллиных книгах 7, 34 и 35. Если мифографика представляет древнюю естественную историю, книгу явлений природы, своеобразно понятых и олицетворенных, то никакие следы подобной мифики не замечаются в Библии. Все ее описания наоборот запечатлены печатью глубочайшего реализма. На стороне опровергаемого нами толкования ἄγγελοι в 103 псалме находятся помимо раввинов Раши, Абен-Езра, Кимхи только немногие древне-иудейские сочинения, впрочем, по большей части признающие лишь временную материализацию бесплотных сил. В мидраше Tanchuma сказано: раввин Симеон учил, что вся твердь состоит из воды, ангелы же огонь, и слуги Бога – пламя, но, однако, вода не тушит огня, а огонь не истребляет воды. Menachem Recanati даже дает классификацию ангелов, основываясь на данном стихе 103 псалма: Есть ангелы из воздуха и есть ангелы из огня. Jalkut Chadasch замечает: Когда служебные духи посылаются вестниками, то обращаются в ветры, когда же служат и пребывают у престола Славы Божией, то становятся огнем. В талмудическом трактате Schabbath Моисей говорит Преблагословенному, что страшится быть опаленным дыханием уст ангелов. В Pirke Eliezer подобно Jalkut предполагается огневидность ангелов при служении их у престола Божия.

Де-Ветте и Люнеманн считают, что слова «духи» (ветры) и «пламень огненный» характеризуют ангелов, как существа, быстро изменяющиеся и даже совершенно исчезающие, подобно порывам ветра или подвижному способному угаснуть пламени. Мнение об эфемерности бытия ангелов может опереться исключительно на одну иудейскую экзегетику, где помимо речи о кратковременности индивидуального бытия ангелов приписывается ангелам и постоянное изменение. В Shemonth rabba сказано: Бог именуется Господом воинств (т.е. сил), ибо с ангелами Своими делает, что хочет, по Своей воле Он то обращает их в сидящих (Суд. 6:11), то делает стоящими (Ис. 6:2), иногда уподобляет их женщинам (Зах. 5:8), в другой раз – мужам (Быт. 18:2), иногда же превращает в ветер и огонь (пс. 103). В Jalkut Schimeoni читаем следующий ответ ангела Маною: Не знаю, по чьему образу я создан, ибо Бог нас изменяет по часам, зачем поэтому спрашивать о моем имени? Иногда Бог превращает нас в огонь, в другое время – в ветер… В мидраше Bereschith rabba на Быт. 31:26 дается такое изъяснение: Ангел сказал Иакову: Отпусти меня, ибо появляется свет зари. Раввин Хальбо от имени раввина Самуила сказал: Не вечно воспевает горнее воинство, но ежедневно Бог творит новое воинство ангелов, которые воспевают Ему новую песнь – и исчезают. «Отпусти», сказал ангел, т.е. приблизилось его время воспеть песнь Богу. Раввин Адриан вопросил однажды раввина Иошуа: вы говорите, что ни одно воинство ангелов не воспевает Богу дважды, но что Бог ежедневно творит воинство новых ангелов, воспевающих перед Ним песнь хвалы и в свою очередь исчезающих. Отвечал ему Иошуа: именно так. Куда же воспевшие ангелы идут? Отвечал ему: Туда идут, откуда они взяты. А откуда взяты? Отвечал ему: Из реки Динура. Итак грубые материалистические представления об ангелах во внебиблейском иудаизме несомненны. Такой физизм в учении об ангелах действительно привнесенное явление в еврейской ангелологии, равно как и обилие ангельских собственных имен, поставляемое талмудом в связь с заимствованиями из парсизма: имена месяцев года, равно как и имена ангелов – из Вавилона (Рош гашшана). В завершение своего обзора иудейских экзегетических памятников по интересующему нас вопросу, мы приведем один уже позднейший (средневековый) Богослужебный гимн праздника кущей: «Каждое утро вновь создается верное воинство ангелов. Все они устремляются по назначению, где и в чем должны служить. Но прошел час, и никогда более не раздастся хвала из их уст». Здесь ангелы описываются, как такие существа, которых бытие тесно сливается со служением: по исполнении своей служебной миссии, они исчезают без надежды на воскресение. Однако, при изучении еврейского Богословия нужно точно различать между библеизмом и раввинизмом, не делать вывода de parte ad totum.

При разборе 4 стиха 103 псалма мы, во-первых, остановимся на глаголе ποιων, в еврейском осе. В масоретской вокализации этот глагол в рассматриваемом месте пунктирован как причастная форма, чему соответствует и греческое ποιων, но сопоставляя 5 ст. того же псалма по еврейскому тексту с переводом LXX, мы находим, что той же причастною формой θεμελτων – утверждающий переданное слово ясад, пунктированное масоретами как perfectum каль (у Иеронима fundavit), таким образом ничто не препятствует допустить, что причастие ποιων у LXX носит логический характер perfectum, тем более, что в еврейском оригинальном языке псалма причастие способно обозначать все 3 времени глагола, отсюда возможен на основе аса=осе перевод ποιων creavit, создал. Текст псаломского места в таргуме, пешито и арабской псалтири подтверждает такое понимание: там стоят выражения, представляющие praeterita глагола, в семитической терминологии facta. Итак, восточные переводчики нашли должным придать данному месту псалма значение исторического указания на сотворение ангелов; здесь разумеется не творческий непрерывный процесс (творит), но определенный факт (создал).

Отеческая истолковательная литература утверждает нас в этом понимании, разъясняя цель приведения Апостолом цитаты в 1 главе послания к Евреям. Иоанн Златоуст говорит: Вот величайшее между ними различие (т.е. между ангелами и Христом): они созданы, а Он не создан. Феодорит дает объяснение назначения цитаты, сходное с толкованием Златоуста: Этим ясно показал Апостол, что ангелы имеют естество тварное, Единородный же Сын не сотворен и вечен. Феофилакт вносит лишь небольшое различие, относя речь псалмопевца не только к сотворению ангелов, но на основании формы настоящего времени (ποιων, не εποιησε) и к помышлению: Большое между ними различие, ибо они сотворены, а Он не создан. Так выражение «творяй» означает призыв из небытия к существованию, но не сказал: создал, а творит, чтобы показать, что Бог сохраняет словом, которым созданы. Об этом говорит Господь: Отец мой доселе делает, т.е. сохраняет сотворенное. Западные церковные писатели несколько отступают от изложенного типа экзегесиса восточных отцов. Примазий изъясняет место 103 псалма об ангелах в том смысле, что Бог посылает духов, как Своих вестников. В пользу своего понимания Пимазий приводит то соображение, что слово angelus не может считаться исключительным обозначением бесплотных, ибо характеризует их только со стороны их служения, относясь к указывающему на сущность природы ангелов наименованию spiritus, как, например, слово miles – воин к слову homo – человек. Имя «ангел», говорит Примазий, может прилагаться и к людям, так свидетельствует место Малахии (2, 7): Уста священника хранят знание… ибо он ангел Господа Саваофа. Должно сказать, что это толкование весьма сходно с изъяснением 4 ст. 103 пс. у Августина и Амвросия Медиоланского, усматривавших также речь о служении ангелов, причем свидетельствуемая псалмопевцем тварность духов для них как бы отступала на второй план. Но здесь все обусловлено реалистическим экзегесисом на западе в отличие от созерцательного направления восточной герменевтики.

Нам остается выяснить смысл предикатов при словах αγγελον и λειτουργοι. Одни древние экзегеты считали выражения πνευματα и πυρος φλογζ – огненное пламя характеризующими с одной стороны духовную природу ангелов, а с другой – их служение в мире, так Григорий Богослов замечал: «Слышат люди наименование (ангелов) духами и огнем, первое, ибо умная тварь, второе, ибо служат очищению». Огонь у древних – очищающая стихия, как и вода. Амвросий Медиоланский дает следующее толкование выражению данного места spiritus. Ангел имя служения, а не указание на природу: по своей природе – духи, по своему служению – ангелы – вестники, – ex eo quid est spiritus est, ex eo quod agit angelus est. При сотворении получают бытие духи, лишь впоследствии они приобретают имя вестники, ангелы. Но большинство толкователей оба предиката относили к обозначению отличительных свойств служения ангелов. Феодор Мопсуестский видел под πνευματα указание на быстроту ангелов в исполнении Божественных повелений, а под πυρὸς φλόξ напоминание об их могущественности в служении. Августин различал spiritus и ignis ardens, как обозначение 2 сторон в ангельском служении: Эти наименования так различай, что ангелами называются, когда посылаются возвестить нечто благостное, будучи же посланы для мщения, приобретают имя – пылающий огонь. Иероним истолковывает приложимость к ангелам наименования духи, так как они внушают людям возвышенные мысли и чувствования, а под ignis flagrans (flamma ignis) видит образное представление их, как религиозно-нравственных просветителей человечества: на одних изливают истины, в других сжигают грехи.

Из сделанного обзора отеческих толкований выражений «духи» и «пламень огненный» видно, что только экзегет Антиохийской школы Феодор Мопсуестский давал слову πνεῦμα значение указания на стихийное явление – ветер, все же прочие согласно изъясняли это слово, как характеризующее природу ангелов, отличную по своей абсолютной духовности от прочей твари. Однако, изъяснение псаломского места в смысле сопоставления псалмопевцем явлений стихийного мира со служением ангелов не должно считаться вполне чуждым Библии: оба полюса тварного бытия – мир духов и бездушная стихийная природа как бы сливаются по библейским воззрениям в служении Творцу: Хвалите Господа… огонь и град, снег и туман, бурный ветер (пс. 148). Как на ясно обозначенный повод к сравнению бесплотных в исполнении Божественной воли с ветрами указывают на изречение псалмопевца (пс. 18, 11) – воссел на херувима, полетел и понесся на крыльях ветра. Некоторые даже в самом наименовании херув – видят производное от рехув – колесница путем перестановки букв (melathesis), по аналогии нашего рака (мощей) и латинского arca – ковчег, ящик; при таком этимологическом изъяснении слова херувим мы должны были бы представлять себе херувимов постоянно движущимися, а отсюда вполне естественно сопоставление с ветром, как прототипом легкого и быстрого движения. В подобном значении слово руах (греческое πνεῦμα) встречается в Библии (хотя бы известное ­­место Екклезиаста 1, 6). Некоторые считают, что уподобление ангелов в их служении ветру имеет основание в их исключительной зависимости от Творца, тогда как земная тварь по воле Бога подчинена и человеку, в подтверждение ссылаются на Иоан. 3:8 : Дух (το πνευμα) дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит; здесь, по мнению этих толкователей, отмечается таинственная деятельность Духа Божия по аналогии независимых от человека движений воздуха (толкование спорное). Сопоставление текста LXX с переводами Акилы и Симмаха также убеждает в синонимичности слов πνευμα и ανεμος (напр., Екклез. 1:14). Но для истолкования πνευμα в смысле обозначения ветра требуется подтвердить данными Писания, что выражение «огненное пламя», «пламенеющий огонь» может прилагаться к молнии, ибо простые ежедневные оптические метеоры, очевидно, здесь не могут быть материалом для сравнения. Для доказательства тождественности пламенеющего огня у псалмопевца с молниею приводят Исаии 30:30­-30: и возгремит Господь величественным гласом Своим и явит тяготеющую мышцу Свою в сильном гневе и в пламени поедающего огня. Контекст речи пророка, где упоминается о буре, наводнении, каменном граде, заставляет видеть в поедающем огне – разрушительную молнию. Менее оснований ссылаться в разбираемом места псалма на 2Цар. 2:11, где говорится об огненной колеснице Илии, так как исключительность взятия пророка живым на небо делает подробности этого события стоящими вне аналогии с обычным ходом жизни в природе. Резюмируя сказанное о приложимости πνεῦμα и φλοξ к явлениям чисто стихийного мира, мы заключаем, что нет никаких веских оснований оспаривать мысль о сопоставлении некоторых сторон служения ангелов с исполнением Божественных предначертаний материальною природою на почве данных филологии библейского текса, но против такого изъяснения говорит вышеустановленный смысл глагола ποιῶν: если ποιεῖν говорит о создании ангелов, то πνεύματα не может иметь значения «ветра», ибо ангелы созданы не ветрами, не из ветра, не для служения наподобие ветра, но разумно-свободными духами, преимущественною сферою служения их является нравственный миропорядок. Правда, второй предикат – πυρὸς φλοξ представляет бόльшую трудность для определения его значения и генезиса вне натуралистического объяснения. Возможно, что он стоит в связи с именем ангелов – серафимы, каковое в раввинских комментариях передается словами «мальахе еш», огненные ангелы, причем это обозначение нередко смешивается с мальяхе гашшарет, служебные ангелы. Таково, например, мнение Маймонида, семитологи для обоснования лингвистической интерпретации серафимы – огненные, указывают на глагол сараф – жег. (Син и самех могут смешиваться). Но мы приводим это замечание о выражении «пламень огненный» не более как остроумное предположение, имеющее лишь некоторое основание в данных мидрашей.

В комментарии Андрея Кессарийского на Откровение приводится замечание Папия Иерапольского о космическом служении ангелов: «Некоторым же из ангелов дал начальство над управлением земли и поручил начальствовать хорошо», но отсюда далеко до слияния ангелов – космократоров с материальным миром, да и космическое служение, как увидим далее, всего менее может считаться преимущественною сферою их деятельности.

Скажем теперь о слове мешаретим – λειτουργοι – слуги. По своему производству от глагола εργαζομαι и малоупотребительного λειτος=ληιнародный, общественный, от аттического λεως вместо λαος, слово λειτουργος обозначает общественного слугу. Впрочем, должно заметить, что слово «литург» встречается у классических писателей довольно редко и древнейшими памятниками его употребления являются не сочинения, но античные надписи, где часто это наименование имеет ближайшим определение «τῆς πόλεως». У позднейших греческих писателей безразлично называются литургами как часовые в войсках, так и жрецы и слуги в капищах (Полибий). Вообще от первоначального обозначения бескорыстной службы отечеству и обществу (т.н. литургии в Аттике) λειτουργία (а отсюда и λειτουργός) перешло к более широкому приложению ко всем человеческим занятиям. Аристотель уже отождествляет с литургией работу невольников, занятия купцов и даже взаимные отношения супругов (λειτουργία τῆς χοίτης). Флавий сопоставляет земледелие с другими человеческими литургиями. У LXX словом «литург» обозначаются слуги отдельных лиц, так во 2Сам. 13:18 слуга Амона, в 2Цар. 6:15 слуга Елисея. У сына Сирахова литургами безразлично обозначаются как служители Божии (7, 32), так и должностные лица при царе, несущие службу общественную (10, 2). На основании всего сказанного, мы не усматриваем никакой необходимости при разнообразии в употреблении слова λειτουργός видеть в разбираемом месте псалма специфическое указание на служение ангелов перед Богом на небе славы, по образу священнического служения на земле в Иерусалимском святилище. Мы более склонны думать, что λειτουργός прилагается к ангелам, как к духам, предназначенным Богом на служение человеческому спасению. Какое же вообще отношение ангелов к людям? – вот вопрос, который постараемся осветить из некоторых мест послания к Евреям, где цитируется Апостолом и 4 стих 103 псалма, нами уже разобранный. В заключение первой главы этого послания Апостол говорит: Не все ли они (т.е. ангелы) – служебные духи, посылаемые на служение ради тех, которые имеют наследовать спасение. Люди, подлежащие спасительному руководству незримых педагогов, здесь именуются μέλλοντες χληρονομεῖν σωτηρίαν. Слово σωτηρία известно и классическим писателям, обозначая в их словоупотреблении внешнее благополучие, так у Фукидида ἡ τοῦ χόσμου σωτηρία – отсутствие бедствий мире. С подобным же реалистическим значением иногда выступает «сотирия» и в новозаветном каноне: так в кн. Деяний (27, 34) – это послужит к вашему спасению, причем из контекста видно, что разумеется поддержание жизни через принятие пищи; в послании к Евреям сказано о Ное: приготовил ковчег для спасения дома своего. В подобном же смысле ставят «сотирия» в некоторых случаях и LXX, так в пс. 32, 17: ненадежен конь для спасения; у Иезек. 16, 4: тебя не омыли водою для спасения. Но должно сказать, что наряду с употреблением слова σωτηρία в приложении к сохранению физической жизни, Писанию не менее свойственно обозначение через то же слово спасения в нравственном смысле, через веру во Христа и Его дело, каковое является σωτηρία χατὰ ἐζόχην. Господь говорит о семействе Закхея: Ныне пришло спасение этому дому (Луки 19:9). В беседе с самарянкою Господь обозначил через σωτηρία – «спасение» все дело Мессии: – спасение от иудеев (Иоан. 4:22). Таково же значение слова σωτηρία в Деян. 13:47 и Римл. 11:11. В виду такого специального значения слова σωτηρία в Писании Нового Завета (τὸ εὐάγγελιον τῆς σωτηρίας, ὀδὸς σωτηρίας, ἡμέρα σωτηρια Ефес. 1:13; Деян. 16:17; 2 Коринф 6:2) напрасно некоторые толкователи отвергают изложенное понимание σωτηρία, указывая на стоящее в связи речи: на служение (διαχονία) посылаемые. Куртц полагает, что διαχονία служение было в первохристианские времена terminus technicus для обозначения попечения о больных и бедных, но Деян. 6:3 говорит против такого мнения: здесь повествуется об избрании из среды первых последователей христианства 7 мужей для попечения о бедных и вдовах, причем это служение названо χρεία, между тем как служение Апостолов спасению человеческого рода в 4 ст. той же главы определено, как διαχονία τοῦ λόγου. Что касается до посланий Ап. Павла, то в них διαχονία имеет значение технического слова, характеризуя христианское пастырство (Римл. 11:13; 1Тим. 1:12; 2Тим. 4:5; Колос. 4:17); в послании к Ефес. (4:11 и 12) ἔργον διαχονίας – дело служения выступает общим обозначением Апостольского, пастырского и учительского служения. Специфически сотериологический характер служения бесплотных свидетельствуется и отцами церкви. Так Златоуст говорит, изъясняя это место послания: Таким образом дело ангелов – исполнять все к нашему спасению. Хотя это – дело самого Христа, но Он спасает нас, как Владыка, а они, как слуги… Он поставляет ангелов близ нас и как бы так говорит (разумеется речь Апостола) они трудятся для нас, всюду текут для нас, можно сказать, раболепствуют нам. Икумений замечает: Ангелы – такие же рабы Господни, как и мы, люди; они имеют такое служение, что все делают для нашего спасения, ибо часто ангелы выступали слугами по отношению людей, как, например, по отношению к Богоматери Марии, по отношению к Филиппу и Корнилию (кн. Деяний). Феофилакт также ставит в связь ангельское служение с домостроительством спасения. Примазий примиряет учение пророка Даниила и Откровения о предстоянии ангелов престолу Божию с учением в послании к Евреям о посольстве их в мир для служения людям на основании мысли о вездесущии Бога: quapropter angelicus spiritus quocunque mittatur intra Deum currit. Так, очевидно, патристическими комментариями опровергается мнение, что под служением ангелов нужно разуметь исключительно филантропическую деятельность, а под спасением – земное благополучие. Мысль об ангелах, как приставленных к людям для руководства их в повседневной жизни особенно раскрыта у Филона, который считал, что непосредственно от Бога исходят только высшие положительные блага, а низшие даруются через посредников, например, избавление от бедствий физических, исцеление от болезней… Все последние влияния невидимого мира на человечество не могут иметь свой непосредственный источник в Боге, ибо при допущении вмешательства Сущего в столь печальные явления в жизни людей, как болезни, несчастия, бедствия, преступность, мы умаляли бы Его святость, препятствующую Богу входить в общение со всем нечистым в мире. Бог – всеобщий питатель τροφεύς, а ангелы –ἱ῾ατροὶ χαχῶν врачи зол, Бог пребывает вечно в покое πρυτανὶς εἰρήνης – даже более страж покоя εἰρηνοφύλαξ, духи вечно находятся в борьбе – ἡγε᾿ μονες πογε᾿ μων. Характерно выяснение Филоном, почему разрушителями Содома выступили только 2 ангела, между тем как к Аврааму они являлись в числе трех: теософ допускает, что третьим странником, виденным Авраамом, было Сущее, а потому этот гость Авраама отделился от прочих, не будучи способен принять участие в исполнении приговора над имевшими погибнуть городами. Ангелы у Филона, как руководители человечества, уничтожают соблазн и восстановляют гармонию нравственной жизни. В «de somniis» и «de gigantibus» допускается широкое участие ангелов в судьбах человечества, их служение изображается в универсальных чертах. Что касается введения ангелов в жизнь материального универса у Филона, то нужно помнить, что и самая сотериология у этого теософа носит натуралистический отпечаток.

Нам следует еще сказать об обороте речи в 1:14 послания к Евреям ради тех, которые имеют наследовать спасение. Некоторые экзегеты считают постановку διὰ простой заменой род. пад. τῶν μελλο᾿ ντων или дат. падежа τοῖς με᾿ λλουσι – на служение хотящих или хотящим, но предлог διὰ, очевидно, в данном случае отмечает ту мысль, что служение ангелов совершается не людям, а Богу, и только сферою их служения является человеческий род в лучшей своей части, способной к нравственному возрождению, а не область внутренней жизни вседовольного Божества. Для уяснения себе важного значения предлога διὰ – ради, иные толкователи обращаются к памятникам иудейской экзегетики. В Midrasch Schocher Tob по поводу 91 пс. 11 и 12 сказано: Раввин Иуда учил: Кто выше: просящий позволения удалиться или дающий таковое? Отпусти меня, ибо начинает светать (Быт. 32:27), то, следовательно, Иаков выше ангела. Раввин Иосиф сказал: Кто выше: носящий или носимый? Конечно, последний, а потому люди выше ангелов, ибо об ангелах сказано: будут носить тебя (человека) на руках. Талмудический трактат – Берахот видит преимущество людей перед ангелами в даровании людям закона – Торы. В Bereschith rabba сказано: Если человек чист, то прилично указать ему, что он выше служебных ангелов. В Midrasch Tehillim по поводу 103 псалма сказано: Моисей был выше служебных ангелов, и каждый праведный выше их. Вообще настойчиво проводимая в талмудической ангелологии мысль о служении ангелов является именно плодом представления об ангелах, как слугах иудейского народа. В таргумах также имя «ангел» обычно соединяется с предикатом служебный. Так эмпирическое служение ангелов людям, взятое вне его идейной стороны – исполнения воли Божией, могло вести к неправильным выводам о мире бесплотных. Апостол своим оборотом речи διὰ пресекает возможность лжеучения относительно служения ангелов: оно, в сущности, – служение Богу, но принадлежит по своей сфере человеческому роду, подобно тому, как пастух по видимости служит овцам, тогда как на самом деле его служение совершается не им, но владельцу стада. В виду сделанного разъяснения смысла διὰ напрасно было бы думать, что Апостол имел намерение указать на возможность служения ангелов и неверующим ради верующих, т.е. для душевной пользы последних. Что касается до выбора причастной формы настоящего времени ἀποστελλο᾿ μενα – посылаемые, то она указывает, что Апостол имел в виду не определенные факты Библейской истории, но непрерывное попечение ангелов о спасении людей во все времена.

Некоторую антитезу приведенному мнению о служении ангелов людям находят в Евр. 2:5, где указывается, что Бог покорил будущую вселенную не ангелам; отсюда как бы следует, что нынешняя вселенная подчинена ангелам. Так, ангелы-слуги преобразуются в ангелов-владык. В каком же смысле до-Мессианский мир был подчинен ангелам? Под οἰχουμε᾿ νη ἡ πρω᾿ τη, подчиненной ангелам, некоторые видели весь мир ветхозаветных времен, но единственным основанием для такого толкования могло бы служить 32:8 Второзакония, где сказано: Когда Всевышний давал уделы народам, расселяя сынов человеческих, тогда Он поставил пределы народов по числу ангелов Божиих. Однако мысль о совпадении политического деления человечества с числом ангелов, водительству которых люди поручены, не принадлежит еврейскому подлиннику, где стоят не ангелы Божии, а сыны Израилевы, чтение LXX ангелы Божии могло быть обусловлено аббревиатурой бене ель вместо бене исраель. Подлинник говорит, что евреи получили земельный надел, сообразный их численности. Если греческие церковные писатели, например, Климент Александрийский, Епифаний Кипрский¹, говорят о патронате ангелов по отношению ко всем народам, на основании этого места Второзакония, то не следует забывать, что они читали Библию только по тексту LXX. Во всяком случае, идея промыслительной деятельности ангелов в языческом мире не раскрыта в Библии с надлежащею ясностью, и держась строго-библейской почвы, мы не в праве отождествлять первую вселенную со всем человечеством; правильнее видеть здесь указание на господственное положение ангелов в ветхозаветные времена в жизни народа Божия. При этой точке зрения некоторое объяснение разбираемому стиху послания дает определение (во 2 стихе той же главы послания к Евреям) закона, как слова, возвещенного ангелами. Впрочем, толкователи неодинаково понимают выражение λο᾿ γος: Феодорит несомненно отождествляет данное λο᾿ γος с νο᾿ μος. Законоположению послужили ангелы, а здесь сам Владыка ангелов первый принес спасительное учение. Златоуст же исключает представление о посредствующем служении ангелов при законодательстве и объясняет данное выражение Апостола из присутствия ангелов при Синайском событии или деятельного участия их в других фактах истории Израиля. Мнение о посредствующем служении ангелов на Синае находит себе опору в посл. к Галатам 3:19 : закон преподан через ангелов, но уже в древности Амвросиаст считал под angeli этого места указание на ветхозаветных посредников Откровения: angelos dicit Dei nuncios… usque ad Joannem Baptistam, de quo Deus dicit: Ecce, mitto angelum meum ante faciem tuam. Упоминание Флавием в «древностях» во влагаемой им в уста Ирода речи о сообщении закона через посредство ангелов, очевидно опирается только на предании. То же предание отражается в таргуме на «Песнь песней»: Как прекрасен и достоин похвалы гранатник среди бесплотных деревьев, так и Владыка мира был славен среди ангелов во время Своего откровения на Синае. Это таргумическое место сближается по содержанию с передачею у LXX и в таргумах Псевдоионафана и Иерусалимском месте Второзакония 33, 2: Господь пришел от Синая, открылся им от Сеира, воссиял от горы Фарана и шел с тьмами святых. Особенность перевода LXX составляет интерполирование текста подлинника словами: с Ним по правой стороне ангелы, причем это расширение текста подлинника очевидно имело истолковательное значение для слова «кодеш» подлинника, оставленного у LLX в транскрипции Κα᾿ δης. Таргум Псевдоионафана читает: снова явил Свою святость народу Своему, дому Израилеву, а с Ним тьмы тем святых ангелов, начертал десницею Своею, дал им закон среди пламени и огня. В мидраше Schemoth rabba сказано: Тогда явились 22.000 служебных ангелов с Богом на Синае… Раввин Левий сказал: на их сердцах было по листу с тетраграммою (имя Божие Ягве из 4 букв). Другие учат: каждый из них имел имя, с каким связано обозначение Бога: Михаил, Гавриил (Ил=Эл-Бог). В Midrasch Tehillim читаем: Святой снизошел на Синай с 22.000 колесниц со служебными ангелами, их было именно столько, сколько левитов. Святый посмотрел на левитов, как они устояли в своей клятве при излиянии тельца. (Исх. 32:32), посему и явились 22.000 ангелов по числу левитов. Во всех этих местах ангелы выступают только свидетелями Синайской теофании, но не посредниками пи даровании закона. В кн. Деяний 7:53 в речи Стефана закон считается данным при служении ангелов, в этом случае присутствующие при законодательстве ангелы являются как бы стражами исполнения Божественных велений. Итак, ангелы не были и во времена ветхозаветного домостроительства абсолютными владыками Израиля, они выступали повелителями народа, поскольку осуществляли высшую владычную волю. Было бы неправильно видеть требование подчинения ангелам в Исх. 23:21 : Блюди себя пред лицем Его и слушай гласа Его, не упорствуй против Него, потому что Он не простит греха вашего, ибо имя Мое в Нем. Здесь Иегова действительно требует полной покорности ангелу, но многие под имеющейся в данном случае в виду ангелофанией усматривали докетическое явление самого Логоса, а, следовательно, Бог обязывал покорностью не по отношению тварного духа, но Лица Божественного. В Откровении Иоанна ангел называет себя συνδοῦλος по отношению к Богу и тайновидцу (откр. 22, 9).