Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского¹

Тит Флавий Климент, александрийский пресвитер 2в., принадлежит к видным представителям церковной литературы и издревле почитался как один из знаменитейших учителей Церкви. Такая репутация этого писателя не должна однако у людей, незнакомых с творениями его и питающих столь нередкое предубеждениe ко всему, выходящему из-под пера лица духовного, возбуждать боязливой мысли, что в настоящем реферате вниманию любителей философии имеется в виду предложить то, что собственно входит в сферу богословия и нравственного назидания.

Климент Александрийский занимает особенное место в церковной литературе: он – христианский философ. Уже в древности, у последующих за ним писателей, которые² называют его «превосходнейшим учителем христианской философии», «философом», «по истине философом из философов» утвердилась за Климентом слава философа. И по справедливости. Едва ли из учителей Церкви найдется более горячий защитник философии, чем Климент. Достаточно слышать, что порицающих философию он относит к одной категории с теми, кто нападает на веру, хвалит несправедливость и ублажает разнузданную жизнь³, чтобы судить, как далеко шел Климент в своей расположенности к философии. Впрочем не за одну апологию философии вообще он заслуживает названия философа. В своем главном творении «Строматы» Климент определенно ставит вопрос о возможности философии христианской, решает его положительно и намечает путь построения этой философии.

Философия вообще есть создание разума; философия христианская – плод разума и веры. Нужно было, при построении ее, во 1-х найти почву сближающую эти два, повидимому, противоположные фактора, во 2-х, определить их взаимоотношение на этой общей почве. Для Климента обе задачи представлялись более в конкретной форме, чем в отвлеченной: он ставит вопрос не столько об отношении вообще разума к вере, сколько об отношении разума, конкретным обнаружением которого была греческая философия, к вере, содержанием которой служило откровенное учение, – вопрос об отношении философии к христианству.

Итак, что же служит общею почвою для философии и христианской истины? То, что обе они суть только различные дары одного и того же Бога, Который чрез Единого Господа подает полезное многими способами; это – различные формы одного и того же спасительного завета, который от сложения мира дошел до нас и который в различное время был дарован различным народам и потому сам представляется различным. В новое время дан новый завет, в древнее – древний, который, притом, дарован в двоякой форме: в виде закона и в виде философии. Закон подготовлял иудеев ко Христу и новому завету, философия – эллинов. И чрез это, прежде всего, разрушается средостение, отделяющее иудея от эллина в особый народ, – так как оба приходят в единство веры и из обоих делается одно избрание; а затем, и третий народ, т. е. христиане сближается с первыми двумя: все три народа, говорит Климент, не разделяются временем так, как будто бы каждый из них имел особую природу, но воспитываются различными только заветами – глаголом Единого Господа, ибо Господь поистине Един.⁴

Итак, и откровение (как ветхозаветное, так и новозаветное), и философия имеют свой первоисточник в Господе или Логосе, общем Воспитателе всего человечества⁵ и Источнике истинного ведения: Логос – свет, сияющий на всех людей, солнце души, которое одно только, воссияв в глубине ума, просвещает и око самого ума⁶. Устанавливая такой взгляд, Климент создает благоприятную почву для объединения учений философского и христианского. Но александрийский пресвитер не имеет в виду превратить сходство в тождество и отрицать различие между Откровением и философией. Есть и различие между ними. Различие прежде всего, в происхождении: Откровение происходит от Логоса непосредственно, а философия – посредственно.⁷ В связи с этим стоит другое – более важное различие – в содержании. Философия содержит в себе только частицы той истины, которая в своем целом и чистом виде дана в христианском учении. Конечно, каждая философская школа, достигнув истины только отчасти, хвастается, будто бы она владеет полною истиною, но это – претензия не основательная.⁸ Истинная философия не есть достояние какой-либо отдельной школы – стоической, платоновской, эпикурейской или аристотелевской: только то, что сказано прекрасного в каждой из этих школ, что научает справедливости и благочестивому знанию, только это, говорит Климент, выбранное из всех школ и соединенное вместе я называю философиею⁹. Благодаря таковым частицам истины, философия и была пред пришествием Христовым такой же подготовительницей ко Христу для эллинов, каким был закон для иудеев. Благодаря им же, и по пришествии Христовом она сохраняет свое значение, являясь путеводительницей ко Христу для философски образованных язычников,¹⁰ и весьма важным средством распространения евангельской истины для христианских проповедников.¹¹

Явно признавая себя эклектиком в философии, Климент не стоял обособленно от современных ему философов: эклектизм был общим направлением философской мысли в его время. Но отличие христианского философа от других заключалось в основе, на которой созидается его эклектическое построение. Такою основою Климент ставит Св. Писание. В откровении полная истина, в различных же ученьях философии только частицы ее: одни из этих учений имеют немалое от Логоса истины, другие – только некоторую долю. Но все такие семена свои, хотя бы они пали на чуждую почву, истина в собственном смысле, как она дана в Откровении, может собрать и соединить,¹² ибо при свете ее, как при свете солнца, обнаруживается, что в философии истинно и что ложно.¹³

Конечно, и в этом случае Климент не одинок в современном ему течении мыслей: еретические секты гностиков тоже были характера эклектического и, выдавая свои системы за выражение правильного и высшего понимания истин веры, также, повидимому, стояли в своих спекуляциях на почве Откровенья. Но от них Климент резко отличает себя тем, что требует правильного толкованья Св. Писания по канону предания церковного, строго обличая произвол еретиков в этом отношении.¹⁴ – Итак, разделяя с философами эклектическое направление мысли, а с гностиками стремление – объединить философию с христианским учением, Климент определенно отличает себя от тех и других тем, что в основу своего эклектизма кладет не субъективную норму, заключающуюся в настроении, предвзятых взглядах, личных вкусах, а объективную, – представляемую церковно-христианским вероучением.

Полная и чистая истина заключается в христианском учении. Философия не чужда истины, ибо философия также происходит от Бога (хотя не непосредственно, а посредственно), но истина в ней перемешана с ложью, является в виде неполном и неясном. Философ христианский должен, при свете откровенного учения, выделить истину от лжи в спекуляциях языческих философов, привести ее в полный, совершенный и чистый вид, указать ее действительный смысл и место в системе истинной философии. Для этого он ищет в философии того, что сродно с христианством, сближает понятия и положения христианские с философскими, первые выражает в форме последних, – последним придает содержание и смысл первых. Конечно, подобная операция требует величайшей осторожности и осмотрительности, чтобы не перемешать ролей философии и Откровения и, вместо того, чтобы по норме откровенного учения делать выбор и разъяснение положений философских, смысл самого этого учения не расширить в чуждом ему, навеянном философиею духе, – опасность, трудно избежимая, особенно для ума, философски воспитанного, каков был Климент. Естественно, если по отношению и к нему ставится вопрос: остается ли он действительно верен своим принципам соглашения философии и веры и, поставив последнюю нормою такового, не понимает ли он самое христианское вероучение своеобразно, внося в него философские понятия, с которыми он уже сжился и от которых не может отрешиться? В литературе вопрос этот решается различно. Есть исследователи, которые утверждают, что Климент скорее откровенное учение изъясняет в философском смысле чем философское в христианском;¹⁵ есть исследователи, которые держатся противоположного взгляда¹⁶. Различие мнений объясняется главным образом тем, что до нас не дошли сочинения Климента, в которых он проектировал изложить свою философско-богословскую систему. Сохранившееся же до нас его большое творение «Строматы» в 8 кн., где Климент объединяет философское учение с христианским главным образом по вопросам этики, вследствие своих чисто внешних особенностей, не дает решительного ответа на этот вопрос. Однако, само собою понятно, что Климент не мог намеренно подтасовывать философское учение на место христианского: он несомненно был искренний и убежденный христианин. Что, кроме искреннего убеждения, могло побудить его, богатого и образованнейшего язычника, уже достигшего зрелых лет, признать (и с пафосом о том исповедывать) в гонимом и презираемом учении Христа воплощение полной истины и завершение мудрости, к которой стремилась и философия? А убеждение это, имело свои внутренние основы в тех религиозно-нравственных запросах, которые волновали человечество эпохи Климента, которыми он сам был глубоко затронут и удовлетворение которым он нашел в христианстве. «Да, мы больны и нуждаемся в Спасителе, мы заблудились и нуждаемся в Проводнике, мы слепы и нуждаемся в Путеводителе к свету, мы жаждем и нуждаемся в Источнике жизненном, причастившиеся Коего уже не возжаждут; мертвые, – мы нуждаемся в Жизни; овцы – в Пастыре, дети – в Воспитателе, – а все человечество – в Иисусе, дабы не впасть нам в осуждение, если до конца пребудем без руководства и во грехах, но быть отделенными от плевел и собранными в Отчую житницу».¹⁷ Вот вывод, к которому пришел Климент, приняв христианское учение и смотря, при свете его, назад, на духовное состояние язычника. Это – искренняя исповедь человека, пережившего великий нравственный кризис, дающего себе сознательный отчет в прошлом, которое он оставил, и в настоящем, которое он приобрел. Естественно, что и преклонение пред христианской истиной и принижение пред нею мудрости философской имеют в его устах совсем другую цену, чем подчинение философии богословию, делаемое из каких-либо посторонних побуждений. Если Климент говорит, что философия стремится найти истину и постигнуть природу сущего, но истина в Господе, как Он и сказал о Себе: «Я есмь истина» (Ин. 14:6);¹⁸ что для спасения необходимо научиться истине от Христа, хотя бы кто и достиг философии,¹⁹ то для него это было самым достоверным фактом его внутренней жизни, а не одними словами; отречься от этого признания для него значило бы зачеркнуть все, что он чувствовал и чем жил. Но Климент вовсе не был беззащитен, как утверждают некоторые, и пред опасностью бессознательного увлечения философиею, потому что он всегда был и обязан был быть настороже и относительно еретиков-гностиков, которые допускали произвольное истолкование Писаний, и относительно языческих философов, с которыми он полемизирует в целях миссионерских. След., если и возможно было для него разъяснение откровенных истин в духе философском, то только лишь в тех случаях, где само Св. Писание, как казалось, допускало такую свободу толкования. Так, по крайней мере, обстоит дело по отношению к некоторым существенным пунктам Климентовой этики.

Этические воззрения Климента концентрируются в его учении об идеале нравственного совершенства. Этот возвышенный идеал рисуется Климентом в ярких и богатых красках и всюду с горячим одушевлением: очевидно, христианский философ был глубоко проникнут им. Но для любителей философии идеал этот интересен тем, что представление о совершенном христианине Климент создает на основании не только того, что сказано в учении христианском, но и того, что входило в идеал человека по учению философской этики. По мнению Климента, в идеальном христианине находят свое полное и совершенное осуществление не только все предписания христианской морали, но и все то, чего чаяла от совершенного человека и мысль язычника. Это и естественно, раз учение христианское по мнению нашего автора, служит завершением мудрости философской. Содержание нравственного идеала, т. о., обставляется у Климента из элементов христианских и сродных с ними, как он полагает, философских; те и другие приходят в взаимодействие друг с другом: влияют друг на друга и подвергаются влиянию друг от друга. Отсюда и по вопросу о том, насколько Климент остается верен чистоте христианского учения и насколько он подпадает не в формальную только, а и в материальную зависимость от философии, – учение его о нравственном идеале может иметь значение.

Несколько типов идеального человека, созданных мыслью философскою и религиозною, имел пред собою Климент, когда построил свое представление о совершенном христианине.

Прежде всего, пред ним стоял тип мудреца философской этики с его разнообразными оттенками – у Платона, у стоиков и у Филона.

В платоновском мудреце на первый план выступает знание, восходящее до совершенно отрешенного от чувств созерцания блага.²⁰ С этим знанием внутренне связано стремление сердца к высшему благу или эрос, который находит венец свой также в созерцании.²¹ На знании и эросе основывается идеальная добродетель, заимствующая от них черты единства²² устойчивости²³ и всецело бескорыстного осуществления.²⁴ Созерцающей благо и в обладании им нашедший удовлетворение своему эросу,²⁵ рождает не образы только добродетели, но добродетель истинную, поскольку он соприкасается не с образом, а с истиною.²⁶ Осуществляет он ее не по сторонним мотивам, напр. по страху,²⁷ но только ради нее самой: пусть будет лишен он всех выгод, какие соединяются с добродетелью, пусть – предположим невозможное – этот человек не только не заслужит награды и славы за свою справедливость, а, напротив, прослывет несправедливым и подпадет худой молве и ее следствиям, пусть его будут сечь, пытать и держать в оковах, выжгут ему или выколют глаза, пусть наконец, испытав все роды мучений, он будет распят: все же он всему предпочтет добродетель, предпочтет, по слову Эсхила, быть, а не казаться только добрым.²⁸ Содержанием добродетели служит у Платона уподобление Богу, которое заключается в том, чтобы быть справедливым и разумно благочестивым.²⁹ В состоянии созерцания блага или Бога, так как у Платона оба понятия взаимнозаменимы,³⁰ мудрец, как совершенно добродетельный, достигает высшего богоподобия и делается любезным Богу более, чем кто-либо другой из людей.³¹ Впрочем, это созерцательное состояние в полной мере может быть достигнуто не здесь на земле, а в жизни будущей. Причина этому в том, что мир идеальный постигается вполне одною только чистою мыслью, без всякой примеси чувственного познания, а мысль в чистоте своей может обнаружиться только тогда, когда душа отрешится от тела, которое своим участием возмущает душу и препятствует ей прибрести истину; но душа будет существовать сама по себе без тела только по смерти. В этой же жизни мы тем ближе становимся к созерцанию, чем менее поддерживаем связь с телом, обращаемся к его содействию, находимся под его влиянием, оскверняемся его природою и чем более очищаемся от него, – доколе сам Бог от него не отрешит нас.³² Путь такого очищения от тела и постепенного приближения к созерцанию, а вместе с тем путь восхождения от добродетели средних людей к добродетели мудреца или идеальной, указывается Платоном в научном и философском образовании. Такое образование имеет не теоретическое только, а и нравственное значение. Науки и философия (к которой они подготовляют и в которой завершаются),³³ отрешают мысль от чувственных представлений и приближают ее к созерцанию блага в себе самом,³⁴ а вместе с тем и к совершенной добродетели, так как ею обладает только философ,³⁵ и к высшему блаженству, так как оно дается именно созерцанием.

В мудреце стоическом рельефно выделялись три черты: всеобъемлющее знание, апатия и непоколебимость добродетельного настроения. В основе всего лежит знание, знание вещей божеских и человеческих, или мудрость.³⁶ Знание дает мудрецу возможность проникнуть в законы всего миротечения, предусматривать события, иметь правильный взгляд на каждое явление миpa внешнего и внутреннего и всему давать надлежащую цену. Естественно, если такое знание дает апатию, т. е. подавление противоразумных аффектов: печали, похоти, страха и вожделения.³⁷ Тот, кто умеренностью и твердостью приобрел спокойствиe и безмятежность, кто не унывает пред тягостями жизни, не подпадает страху, не томится страстными желаниями, не предается суетным радостям, тот мудр и блажен, читаем у Цицерона. Для такого ничто в жизни человеческой не может служить к подавлению духа унынием, или к крайне радостному его возбуждению. Действительно, – что может показаться великим в вещах человеческих тому, кому известна вся вечность и величие всего миpa? Что в человеческих занятиях или в этой ничтожной краткой жизни может показаться великим мудрецу, который так всегда бодрствует духом, что для него нет ничего непредвиденного, ничего неожиданного, ничего совершенно нового? Он настолько проникает в строй жизни, что всегда сумеет найти себе место для жизни беспечальной, что, каким бы несчастием ни постигла его судьба, он все перенесет спокойно и с готовностью; – тот кто это сделает, освободит себя не от одной только болезни душевной, но и от всех аффектов. А свободный от этого дух делает человека совершенно и абсолютно блаженным, тогда как возбужденный и уклонившийся от требований разума, он теряет и постоянство и здоровье.³⁸ Итак, мудрец совершенно бесстрастен.

Нельзя не отметить одной особенности в стоическом понимании апатии. Апатия достигается чрез освобождение духа от противоразумных движений – страстей или аффектов, которые объединяются под общим именем πάθος. Но это πάθος по стоической психологии – состояние противоположное разуму не по природе (ибо все, в душе совершающееся, имеет свой источник в разуме или ὸ ἡ,³⁹) а по образу обнаружения: это – стремление того же разума, но вышедшее из нормальных границ.⁴⁰ Но допустимы ли движения, согласные с разумом? Да; но тогда, говорит Сенека, такое движение уже не будет аффектом.⁴¹ Впрочем, этот позднейший представитель стоической школы не делал различия между разумными и неразумными аффектами, настаивая на полном подавлении всяких душевных движений. Но другие стоики такое различие делали, указывая разного рода движения души, согласные с разумом и имеющие место в душе мудреца.⁴² Апатия, следовательно, по духу стоической психологии и этики, – состояние не совершенно отрицательное: она есть столько же отрешенность души от аффектов, сколько равновесие, спокойствие, гармония душевная, достигаемая тем, что, свободная от волнений противоразумных, душа переживает настроениe согласное с разумом. Отсюда стоики апатию прямо отождествляли с добродетелью, которая определяется у них как настроение само с собою согласное (, ὁμολογουμένη ἁῇ), гармоничное, само себе равное.⁴³ В других случаях добродетель полагается в жизни, согласной с природой или с разумом (ὁ ύ или ό ζῆ,⁴⁴ что в стоической метафизике одно и то же), и определяется как правый разум,⁴⁵ причем, очевидно, это согласие настроения с разумом служит основою согласия его с собою самим.

Определение добродетели как настроения (ά) отмечает особую черту в ней – ее непоколебимость, постоянство, неизменность, невозможность ее утраты, потому что в этом именно заключалось по учению стоиков характерное отличие состояния, обозначаемого словом – ά, от того состояния, которое определяется как ἕ.⁴⁶ Эта черта в стоической добродетели обусловлена двумя предшествующими: знание научное, как уже научное, отличается твердостью и непоколебимостью,⁴⁷ отсутствие душевных движений дает возможность разуму сохранять свою правомерность всегда, никогда не утрачивая. Понимаемая как такое настроение добродетель едина, – хотя и обнаруживается в различных формах;⁴⁸ она самоценна и не нуждается при своем осуществлении в сторонних мотивах.⁴⁹ Обладающий таким неотъемлемым добродетельным совершенством мудрец один только из людей истинно свободен,⁵⁰ богат,⁵¹ блажен⁵² и т. д., как любили утверждать это стоики в своих парадоксах.

С новыми чертами представлен, сравнительно с платоновским и стоическим, мудрец у Филона. Филон в своей философии делает опыт объединения ветхозаветного учения с учением греческих философов, преимущественно Платона и стоиков, и отсюда своеобразность его этических воззрений. Мудрец Филона так же, как и мудрец греч. философов, обладает всеобъемлющим знанием, но это знание он может получить только от Бога. Конечно, ум человеческий и сам собою доходит до мыслей священных, святых и чистых, имеющих прямое отношение к добродетели, но это все – мысли и мнения человеческие; между тем как истина заключена в божественных мыслях, и только в них проникая, ум человеческий постигает истину.⁵³ Человеческая мудрость только путь к мудрости божественной,⁵⁴ которая и есть собственно источник добродетели⁵⁵ и которая может быть получена только от Бога⁵⁶ чрез веру – эту основу мудрости и царицу добродетелей.⁵⁷ Как от Бога даруется мудрость, т. е. теоретическая сторона добродетели, так Его же содействие признается у Филона необходимым и в ее практической стороне, потому что, хотя труд и основа добродетелей, но результат труда всецело зависит от Бога,⁵⁸ от Бога же зависит и та непоколебимость, неизменность, то постоянство добродетельного настроения, которые отмечались в идеальной добродетели философскою этикою.⁵⁹

Платон учил, что добродетель состоит в уподоблении Богу; стоики полагали ее в жизни, согласной с природой или с разумом. И то и другое учение Филон переносит в свою этику, придавая ему библейскую окраску. Мысль Платона не представляла этому препятствий, так как и в Ветхом 3aвете предписывается уподобляться Богу.⁶⁰ Что же касается стоического положения, то оно у Филона на почве его учения о Логосе принимает широкий смысл: жить согласно с природой или разумом значит жить согласно с мировым Логосом и с его законами, обнаруживаются ли они во вселенной или в заповедях чрезвычайного откровения.⁶¹ В такой жизни и заключается богоподобие. Из свойств Божиих, уподобление которым составляет нравственную задачу человека, особенно видное место занимает бесстрастие или апатия: Бог абсолютно ἀ.⁶²

Апатия – термин стоической собственно философии, но у Филона смысл его также расширяется, именно в духе платоновских и библейских воззрений. Филон объединяет ά стоиков, как противоразумные движения души, с проявлениями чувственности, с платоновской точки зрения ненормальными, а также с грехами, о которых учит ветхозаветное Писание. Мудрец Филона – ἀ во всех этих отношениях: он ставит себе задачею – отрешение от тела и его вожделений,⁶³ от чувственности, как источника обольстительных представлений и седалища страстей.⁶⁴ Он не удовлетворяется только ограничением страстей, или метриопатией, а стремится к полному их искоренению или к апатии. Таков Моисей – тип мудреца.⁶⁵ Таков же был Иаков, который, подложив себе под голову камень (Быт. 28:11), показал образец воздержания и терпения. Упражняющийся в добродетели не позволяет себе предаваться жизни роскошной. Он не стремится к мнимым благам и не посещает мест, возбуждающих страсти. Истинный муж, он упражняется в целомудрии, воздержании, в том, чтобы нуждаться как можно в меньшем. Он презирает деньги, удовольствия, славу; даже пищею и питьем он пользуется настолько, насколько это необходимо для удовлетворения естественных потребностей. Он готов переносить голод и жажду, зной и холод и npoчие невзгоды ради добродетели.⁶⁶ Вследствие такого равнодушия к земным благам и такой апатии, мудрец стоит выше всего внешнего, достигает полной независимости и свободы духа, почему и называется у Филона, как и у стоиков, истинно свободным царем⁶⁷ и т. п.

Платон высшее состояние, до которого может возвыситься мудрец, видел в созерцании. Филон в этом случае вполне согласен с ним; только он определеннее Платона: он прямо говорит о созерцании Бога и представляет это созерцание в форме, аналогичной видениям ветхозаветных пророков, признавая его экстатическим. Бога, говорит Филон, можно познавать в Его творениях – это низший вид богопознания; можно созерцать в Его Образе – священнейшем Логосе – это вид более высокий; но кто прилежит знанию, тот должен стремиться к вершине боговедения – к тому, чтобы, подобно Моисею, непосредственно видеть Сущего.⁶⁸ Достигнуть этого может только тот, кто стоит на высшей ступени богоподобия, когда он уже не за Логосом идет, но делается спутником Самого Бога.⁶⁹ Мысль такого человека уносится за пределы всего рожденного и созерцает Того, Кто не рожден,⁷⁰ переходит пределы чувственного, чтобы взойти на вершину умопостигаемого к самому Великому Царю,⁷¹ и осиявается неослабным светом божественным:⁷² душа его является храмом самого Бога.⁷³ Но так как Божество возвышено над миром и непричастно ничему сотворенному, то это единение с Ним человека в акте созерцания носит мистический характер, – оно совершается в состоянии экстаза или исступления, когда человек не только отрешается от своего тела и чувственности, но и от себя самого, чтобы всецело предать себя воздействию божественному и принять Бога в себя.⁷⁴

Необходимым условием этого созерцания служит апатия – в смысле и стоического подавления аффектов, и платоновского отрешения от чувственности и библейского воздержания от грехов. Одним из средств к этому нравственному очищению Филон признает, по примеру Платона, изучение наук во главе с философией: польза от них также указывается в том, в чем ее полагал и Платон.⁷⁵

Таковы типы идеального человека, созданные философскою мыслью и оказавшие наибольшее влияние на Климента при составлении им своего идеала.

Христианство выступило пред человечеством с новым идеалом –идеалом человека любви, любви к Богу и ближним. Земная жизнь его Основателя была совершеннейшим осуществлением этой любви, а страдания и крестная смерть были ее завершением. Идя на страдания, Он говорил: пусть знает мир, «что Я люблю Отца и, как заповедал Мне Отец, так и творю (Ин. 14:31)», а пред Отцом исповедовал: «Я прославил Тебя на земле и совершил дело, которое Ты мне поручил исполнить... Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал мне от миpa... Слова, которые Ты дал мне, Я передал им: и они приняли, и уразумели, что Я изшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал меня... И сохранили слово Твое (Ин. 17:4, 6, 8). Прощаясь с учениками, Он говорил: «заповедь новую даю вам: да любите друг друга; как я возлюбил вас, так и вы любите друг друга... Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин. 13:34; 15:12–13). Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей. Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви (Ин. 15:9–10)». Такое пребывание в любви должно привести к теснейшему духовному единению любящих: «да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино (Ин. 17:21–23).

Содержание учения Спасителя представляло раскрытие этой заповеди о любви, столь совершенно им выполненной (Ср. Mф. 22:37–40). Апостолы и в учении и в жизни следовали примеру Господа. Св. Иоанн пишет: «возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога; и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь. Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас, и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Возлюбленные! Если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любитъ друг друга. Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас (1Ин. 4:7–12). Бог есть любовь, и пребывающий в любви в Боге пребывает и Бог в нем пребывает... Будем любить Бога, потому что Он прежде возлюбил нас (1Ин.4:16, 19).» Любовь эта обнаруживается в исполнении заповедей и в любви к брату (1Ин. 5:3; 1Ин. 4:20–21).

О любви, как совершеннейшей добродетели и основе всякого духовного совершенства христианина, мы находим прекрасные слова и у ап. Павла, напр.: «если я имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, я – ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело на сожжение, а любви не имею, нет в том мне никакой пользы (1Кор. 13:2–3). Любовь исполнение закона, ибо все заповеди, определяющие отношение к другим, заключаются в одном слове: «люби ближнего как себя самого» (Римл. 13:8–10). Любовь – совокупность совершенства (Кол. 4:14).

В каком же отношении стоит этот идеал к идеалам философским: в отношении полной противоположности, или же можно установить некоторые пункты сходства между ними и некоторое объединение? Климент считает возможным сделать последнее. Впрочем, в этой попытке он имел уже предшественников и на христианской почве, которых преимущественно привлекала одна черта в философском идеале – знание или мудрость.

Из приведенных слов ап. Павла мы видим, что с христианской точки зрения без любви всякое познание, даже пророческое, – ничто. Однако утверждается ли этим вообще отрицательное отношение ко всякому познанию и мудрости? По-видимому, на это следует сказать: да, если иметь в виду другие слова того же апостола. Так, он говорит, что проповедь его не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы (1Кор. 2:4), что когда мир своею мудростью не познал Бога в Его премудрости, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Иудеи требуют чудес, эллины ищут премудрости, а мы проповедуем Христа распятаго – для Иудеев соблазн, а для эллинов безумие (1Кор. 1:20–24). В послании к Колос. (2:8) апостол пишет: «смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением по преданиям человеческим, по стихиям миpa, а не по Христу». Однако, разъясняет Климент, в этих словах возражается не против мудрости вообще, а против ложной мудрости, ибо такая мудрость – безумие пред Богом; равно как не против философии вообще, а против ложной философии, именно, прежде всего, эпикурейской, о которой апостол упоминает также в Деяниях (Деян.17:18) и которая отвергала Провидение и поставляла в число богов похоть; затем, стоической, утверждавшей, что божество телесно и проникает собою всякую материю; наконец, против всякой философии, которая чтит элементы материальные, устраняя их Творца.⁷⁶ Но в этих словах ничего не говорится против мудрости вообще и философии вообще. Нужно только, чтобы мудрость получала свой источник от Бога и философия учила истине. Становясь в этом случае на путь, уже проложенный Филоном, Климент, как увидим ниже, философское понятие о мудрости наполняет христианским содержанием.

Но Климент называет своего идеального человека не мудрецом, как философы, а гностиком. Название не оригинальное, но заимствованное, именно – у сект еретического гносиса. Мудрость философская основывается на знании; мудрость христианская, как получаемая от Бога, на вере. Объединяя произвольно христианское учение с философией, гностики хотели чрез это в усвоение евангельской истины ввести принцип знания, и, чтобы противоставить себя защитникам простой веры, называли себя не мудрецами, а гностиками, оттеняя специфическую особенность своей мудрости. В свою очередь, и Климент, который в творениях своих выступает, как пресвитер церкви, обязанный считаться прежде всего с явлениями, возникшими на христианской почве и близко затрагивающими церковную жизнь, выдвигает свой идеал христианина в противовес прежде всего ереси, а потом уже и философии, и потому дает ему имя не мудреца, а гностика. Общая и существенная противоположность гностика Климентова и еретического в том, что у еретиков совершенство гностика есть дар природы, у Климента же – плод его свободной самодеятельности: у еретиков гностик, поэтому, отделялся пропастью от верующего, у Климента между ними только степенное различие: каждый верующий в потенции гностик и каждый гностик в основе – верующий, потому что гносис есть та же вера, но только в ее более совершенной форме.⁷⁷

Гностик Климента имеет пред верующим превосходство и в теоретическом и в моральном отношении. В первом отношении он характеризуется как мудрец христианский. Во втором, он осуществляет в совершеннейшей, по сравнению с верующим, форме собственно нравственные стороны христианского идеала. Такова, прежде всего, любовь, которую Климент ставит во внутреннюю связь с знанием. Но и не одна любовь. Климент привносит в свой идеал и философскую апатию в ее филоновской окраске; также и эта черта совершенства не стоит обособленно от других: она ими обусловливается и сама их обусловливает, как это увидим ниже.

Какую же руководящую идею имеет Климент, объединяя в своем идеале эти разнородного происхождения элементы? Идею высшей цели человеческой жизни или высшего блага. Это благо – в Боге: он источник и нашего совершенства и блаженства.⁷⁸ Отсюда, достигнуть этого блага можно лишь чрез общение с Богом, – и чем ближе это общение, тем человек совершеннее и блаженнее.⁷⁹ Как же достигается это единение с Богом? Путем богоуподобления. Кто более подобен Богу, тот Ему более любезен и более близок.⁸⁰ Поэтому нравственную задачу человека Климент видит в богопочитании, или в богоуподоблении, так как чтить Бога можно только уподобляясь Ему.⁸¹ Богоподобие же приведет к блаженству, достигаемому чрез объединение с Богом. Но в чем заключается богоподобие? Ответ на это определяет и содержание нравственного идеала у Климента и указывает руководящее начало при объединении им в этом идеале разнородных черт.

Бог есть разум⁸² и любовь⁸³? Гностик, по Клименту, должен быть образом Божиим⁸⁴ «богом, странствующим во плоти».⁸⁵ Следовательно и он должен представлять собою не что иное, как олицетворенные разум и любовь. Если он будет в своей жизни и деятельности воплощенным разумом, то необходимо будет обладать двумя главными совершенствами: мудростью, как всеобъемлющим знанием и апатиею, как отсутствием всяких душевных движений; объединяемых Климентом, одинаково с Филоном, в понятии . Что мудрость должна быть ему присуща, это само собою понятно. Но почему же вместе с мудростью он будет обладать и апатиею? Потому, разъясняет Климент, что уму как уму присущи тождество и неизменяемость и, след., не свойственна изменчивость аффективных движений. Бог, поэтому абсолютно ἀή: таков же должен быть и богоподобный гностик.⁸⁶ Апатия, понимаемая Климентом в духе филоновском и как свобода от аффективных противоразумных движений души в стоическом смысле, и как отрешенность от чувственности в смысле платоновском и как очищение от грехов в смысле христианского учения, составляет отрицательную сторону нравственного совершенства гностика. Положительную же его сторону составляет любовь. Из этих трех элементов: мудрости, апатии и любви, и состоит добродетель в собственном смысле, понимаемая Климентом как ; т. е. настроение непоколебимое и неизменное, единое по существу и обнаруживающееся только в различных формах.⁸⁷

Богоподобие составляет собственно нравственную задачу христианина (обозначаемую у Климента стоическим термином κό), но последняя цель, (обозначаемая термином έ), к которой он стремится, есть блаженство.⁸⁸ Как оно достигается? В акте таинственного созерцания: в этом акте человек, представляющий собою всецело любовь и разум, внутренно объединяется с Богом и чрез то достигает блаженства. В учении о богосозерцании Климент стоит в зависимости от платоно-филоновских воззрений, объединяя их с новозаветными.

Таким образом, все элементы нравственного идеала, данные мыслью философскою, Климент переносит на христианскую почву. Мы увидим, как они изменяются под влиянием собственно христианских воззрений и их изменяют. Здесь же должны предварительно отметить, что они распределяются Климентом в порядке постепенности совершенствования гностика. И между гностиками есть ступени совершенства по мере приближения к идеалу.⁸⁹ Высшая ступень гностического превосходства представляет собою состояние мистического созерцания или состояние бесстрастно-созерцательной любви: здесь влияние Платона и Филона. Начальная ступень не имеет такого мистического характера: в нее входят как составные элементы мудрость и апатия в духе стоической философии и любовь в евангельском ее понимании. Но между высшею и начальною ступенью есть ряд промежуточных состояний, и Климент делает опыт выяснения того, как возможен переход от одной ступени к другой.

Кто познает Бога, тот возлюбит Его, а кто возлюбит, тот будет стремиться уподобиться Возлюбленному.⁹⁰ Отсюда основное превосходство гностика пред простыми верующими заключается, как показывает самое имя его, в знании или гносисе. Что же это за знание?

По природе своей гносис есть знание не чувственное, а разумное, почему у Климента он и называется иногда созерцанием (έ, ί) т. е. таким актом, в котором, по платоно-филоновской философии, обнаруживается деятельность одного только разума, отрешенного от чувств. Впрочем нельзя совершенно отождествлять знание (ῶ) и созерцание (ί): то и другое представляет две различные ступени ведения – высшую и низшую. Общее между ними то, что они суть формы познания нечувственного, а различие в том, что, переводя на язык позднейшей психологии, ῶ есть собственно познание рассудочное, тогда как ί – разумное, акт непосредственного созерцания мира духовного. Но ῶ служит основою ί; а ί – завершение ῶ’а. Начнем с гносиса или знания.

По своему содержанию гносис есть знание всеобъемлющее: гностик все знает и все постигает⁹¹: настоящее, прошедшее и будущее,⁹² истины метафизического и этического рода⁹³ – словом все вещи;⁹⁴ не только гностик знает то, что доступно и прочим людям, но и то, что для всех прочих является непостижимым, он постигает.⁹⁵ В этом случае гносис тождествен с мудростью, которую определяют как знание вещей божеских и человеческих и их причин.⁹⁶ Со стороны формальной, гносис есть знание, обоснованное рациональными доказательствами и потому прочное и непоколебимое – в этом случае он тождествен с наукою, ибо последняя определяется как знание твердое и неоспоримое, против которого уже не может быть выдвинуто каких-либо колеблющих его доводов разума.⁹⁷

Мы видим уже, как Климент пользуется греч. философиею при создании своего идеала. Мысль о всеведении гностика, очевидно, внушена ему той идеею о мудрости, а мысль об основательности и непоколебимости гностическаго знания – той идеей о научном знании, которую имела стоическая философия.⁹⁸ Однако, заимствуя эти идеи от философии, Климент дает им своеобразное раскрытие.

Гностик обладает всеведением. Но приобретается ли это всеведение так, как мудрость у стоиков? Если последние знание вещей божеских и человеческих считали возможным приобрести путем усилий естественной человеческой мысли, направленной на исследование природы вещей, то Климент указывает другой путь для приобретения гносиса. Науки, во главе с философией, – этот результат многовековых усилий разума человеческого по приобретению мудрости, – достигли истины только отчасти. Где же она находится в полном виде? В Св. Писании – этом откровении самого Божественного Логоса.⁹⁹ Сюда должно быть направлено человеческое исследование; здесь мысль христианина и собственными усилиями, и подкрепляемая помощью благодатною,¹⁰⁰ найдет всю ту мудрость, к которой стремилась философия.¹⁰¹ Мы должны сделать ударение на том, что Климент говорит здесь не о качественной только стороне мудрости, но и о количественной, т. е. не о том только, что уразумевший истинный смысл Писаний обретет совершенное познание некоторых только, именно относящихся к религиозно-нравственной области, истин, но и о том, что такой человек приобретет полное и совершенное знание всего, что входит в область человеческого ведения. Климент утверждает это весьма определенно. Гносис есть некоторое созерцание душою одной, или нескольких вещей, а в своем совершенном проявлении – всех.¹⁰² Говорит, что и для мудреца не все постижимо. Но тот гностик, о котором я говорю, замечает Климент, постигает и то, что кажется для других непостижимым. Он верит, что нет ничего непостижимого для Сына Божия и, следовательно, ничего, чему нельзя было бы от Него научиться. Ибо Тот, Кто по любви к нам претерпел страдания, не может утаить необходимого для научения гносису.¹⁰³

Так приобретается гносис, в объем которого входит познание во первых, того, что относится к области божественной (о Первой Причине, о Второй Причине, – чрез Которую все произошло и без Которой ничто не имеет бытия) во 2-х, того, что относится к миpy материальному (какие элементы лежат в его основе и проч.), в 3-х, того, что касается человека (что такое человек, что соответствует или противоречит его природе, как приличествует ему действовать или страдать, каковы его добродетели и пороки, о благе, зле, и вещах средних и т. д.).¹⁰⁴ Таким образом, гносис есть знание всеобъемлющее или мудрость, и открыта такая мудрость гностику Самим Сыном Божиим.¹⁰⁵

Если полноту гностического ведения, включающего в себя познание не только о предметах религиозно-нравственной области, но и о всех прочих, можно получить из Св. Писания, то является весьма естественный вопрос, как можно его извлечь из этого источника? Писание, по непосредственному и общепринятому взгляду, содержит в себе далеко не все те истины, которые служили предметом философских изысканий; между тем как Климент убеждает оставить, с пришествием Логоса, философию и науку, так как Он научил нас тем истинам, которые тщетно старались найти последние. «Так как к нам низшел с неба Логос, то нет нам нужды обращаться к человеческому учению и посещать школы Афин и прочей Греции, а также Ионии... Логос всему научает нас, и вся вселенная для Логоса сделалась Афинами и элладой.»¹⁰⁶

Возникающее недоумение разрешается у Климента тем, что он признает в Св. Писании два смысла – буквальный или плотской и приточный или духовный. Первый доступен всем верующим, второй только гностику.¹⁰⁷ Если руководиться только первым, то, конечно, невозможно из Писаний извлечь всю ту полноту человеческих знаний, которыми владеет гностик. Но если иметь в виду последний, – является полная возможность. При помощи аллегорического толкования гностик и извлекает из Писаний их таинственный смысл и те истины, которые, при плотском толковании их, укрываются от взора изъясняющего. Аллегорическому же толкованию, по Клименту, подлежит все св. Писание, потому что все оно носит приточный характер.¹⁰⁸ В своих творениях Климент и сам, следуя большею частию Филону, дает несколько примеров аллегорического толкования.

Но чтобы и аллегорическое толкование давало желательные результаты, Климент считает необходимыми два условия, опять показывающие, как он старается соблюсти интересы философии и веры.

Во 1-х, необходима толкователю научная подготовка. Науки во главе с философией, ненужные для христианина, если иметь ввиду их содержание,¹⁰⁹ необходимы по их формальной стороне. И Климент неоднократно настаивает на том, что гностик должен быть многоученым, опытным во всякого рода мудрости не только божественной, но и человеческой.¹¹⁰ Почему же? Потому, что если верующим может быть человек и читать не умеющий, то уразуметь содержание веры, дать себе отчет в нем – невозможно, не учившись наукам.¹¹¹ Хотя апостолы и пророки не знали наук и философии, тем не менее Писания их содержат в себе истинную философию.¹¹² Смысл ее выражен прикровенно, и открыть его невозможно без помощи светских наук. Если сами пророки – ученики Св. Духа – понимали этот смысл без помощи последних, ибо верою уразумевали, что им Дух внушал, то для нас уразумение этого смысла возможно только при предварительной научной подготовке.¹¹³ Подготовительное к гносису значение философии и энциклических наук заключается в том формальном развитии, которое они дают. Предварительное научное образование упражняет ум, пробуждает разумение, дает проницательность в деле искания истинной философии, а этою философиею обладают посвященные в нее, которые ее нашли или – лучше сказать – получили от самой Истины. Климент указывает (следуя в этом случае Платону и Филону), какую в частности может принести пользу в рассматриваемом отношении каждая из наук, входивших в круг тогдашнего общего образования.¹¹⁴ Общее значение этих наук полагается в том, что они, с одной стороны, способствуют умственному развитию в желательном для христианина-гностика направлении, а с другой, – дают некоторую необходимую для познания нравственную подготовку.¹¹⁵ Но энциклические науки не служат непосредственной подготовкой к гносису: они содействуют достижению философии, а философия уже содействует достижению истины и ее ведения.¹¹⁶ Она – предуготовительный путь тому, кто стремится достигнуть гносиса.¹¹⁷ Та часть философии, по которой она по преимуществу является подготовительницей к гносису, называется диалектикою. Кто желает постигнуть силу Божию, тот должен, философствуя, размышлять о вещах умопостигаемых; должен владеть полезным уменьем проникать в смысл тех слов св. Писания, которые, имея несколько значений, допускают различное толкование. А все это дается диалектикою. Сам Господь во время искушения премудро отразил диавола именно чрез правильное толкование подобных изречений.¹¹⁸ Поэтому, к св. Писанию нужно приступать не иначе как во всеоружии диалектики: тогда только мы постигнем смысл, связь и последовательность божественного учения. ¹¹⁹

В приведенных рассуждениях Климент стоит, повидимому, на одной почве с Филоном, взгляды которого на отношение откровения и философии он вообще усваивает. Как известно, Филон аллегорически истолковывал Ветхий Завет в духе своих философских воззрений: философски настроенный ум его видел в ветхозаветном откровении подтверждение и даже источник тех мыслей, которые он проводил в своей философии. Аллегория, при которой свободно истолковывалось значение каждого слова, была прекрасным для этого средством.

Не пользуется ли и Климент аллегориею в таких же видах т. е., чтобы свободно вложить в Св. Писание смысл собственной, чуждой духу Писания, философии?

Если обратить внимание на принципы, которых имеет намерение держаться христианский философ в данном случае, на этот вопрос следует ответить отрицательно. – Аллегорическое толкование, по Клименту, не предоставлено личному произволу изъясняющих. Оно подчинено некоторому досточтимому и славному канону таинственного гностического предания,¹²⁰ ведущего свое начало от Христа и Его апостолов.¹²¹ Это предание, под которым исследователи разумеют особый способ понимания и изъяснения Св. Писания, – находившийся в ведении предстоятелей Церкви, унаследованный ими по преемству от апостолов и сообщавшийся только избранным,¹²² – это предание, наряду с научною подготовкою, составляет второе условие для приобретения из Св. Писания гносиса, как знания всеобъемлющего.

Если по содержанию гносис определяется у Климента как знание всеобъемлющее, то по стороне формальной гносис есть знание научное, т. е. обоснованное на неоспоримых аргументах.

Если вера есть сокращенный, так сказать, гносис необходимейших истин, то гносис есть сильное и твердое доказательство того, что принято верою, построяемое на вере на основании учения Господня.¹²³ Вера служит основанием этому доказательству: как в доказательствах человеческих начала, лежащие в их основе, недоказуемы и принимаются на веру, так и в доказательстве гностическом, мы на веру принимаем недоказуемое начало и затем уже построяем доказательство.¹²⁴ Необходимо иметь в виду, что Климент здесь ведет речь вовсе не о каком-либо рассудочном обосновании христианских истин: учение Спасителя, говорит Он, самосовершенно и ни в чем не нуждается, так как оно – сила и премудрость Божия, и философия эллинская, к нему присоединяемая, не делает истины более могущественною, а только делает бессильными софистические ухищрения против нее и разрушает коварные замыслы, являясь, таким образом, собственно оградою виноградника (Mф. 21:33).¹²⁵ Здесь речь о доказательстве другого рода, о доказательстве «от Писаний относительно самих же Писаний», «от недоказуемого начала о самом начале». Это доказательство возбуждающему сомнение и спорному дает веру на основании несомненного и общепризнанного.¹²⁶ Если истины веры будут выведены из Св. Писания, если будет доказано, что они содержатся в Св. Писании, то достоверность их не будет подлежать сомнению.¹²⁷ Пользуясь основательным знанием и глубоким разумением Св. Писания, при помощи аллегорического толкования по канону предания гностического, гностик, конечно, имеет все средства дать такое доказательство.¹²⁸ Вера утверждается, когда устранены все поводы к сомнению и дальнейшему исследованию; гностик и выдвигает то непререкаемое доказательство, что каждая, составляющая предмет обсуждения, истина есть слово Самого Бога, заключающееся в Его Писании. «Но кто столь нечестив, чтобы не верить Богу и от Бога, как от людей, требовать доказательств?»¹²⁹ Если пифагорейцы самым сильным доказательством считали: «ὐὸ ἔ», если Платон в Тимее повелевает верить сынам Божиим, то не тем более ли следует верить Самому Богу и Его Сыну.¹³⁰ Но когда подвергнутое исследованию будет признано истинным как слово божественное, – ясно, что истинно и то, что из него логически выведено. Гносис, поэтому, должен быть назван доказательством.¹³¹ Даже более. Гносис – единственное доказательство в собственном смысле, потому что он основывается не на свидетельстве человеческом, а на голосе Самого Господа.¹³² Человеческие доказательства, построяемые на умозаключениях риторики и силлогизмах диалектики, всегда носят предположительный характер и потому должны быть названы мнимыми доказательствами. Напротив, гносис должен быть определен как доказательство научное, в смысле неоспоримости и твердости. Таким доказательством гносис может быть не по отношению только к каким-либо только отдельным истинам веры, но и по отношеннию ко всей их совокупности. И если наука вообще представляет собою систему твердо обоснованных положений, то, очевидно, и гносис, раз он является системою научных доказательств и доказанных положений, должен быть назван наукою. Климент действительно с охотою усвояет ему это название. Он говорит, что гностическое доказательство должно иметь результатом твердое и непоколебимое научное знание,¹³³ и что наукою в истинном смысле обладает один только гностик.¹³⁴ Стоическое¹³⁵ и от стоиков перешедшее к Филону¹³⁶ определение науки как знания твердого, рационально обоснованного и немогущего быть поколебленным столь же рациональными доводами других,¹³⁷ Климент прилагает к гносису неоднократно, с некоторыми вариациями, впрочем не касающимися существа дела.¹³⁸

Такова первая сторона гностического идеала, по которой гностик является подобием Всеведущего Бога.¹³⁹ Мы видим, как своеобразно Климент при определении ее пользуется понятиями греческой философии, применяя их к откровенному учению.

Всеобъемлющее научное знание представляет собою умственное совершенство гностика. Что касается его совершенства нравственного в собственном смысле, то оно с отрицательной стороны проявляется в апатии, а с положительной – в любви.

Апатия – термин стоической этики, – у Климента, как и у Филона, совмещает в себе, наряду со стоическим подавлением аффектов, платоновское отрешениe от чувственности и библейское очищение от грехов. Объясняется это тем широким значением слова ά, какое ему дается в психологии Климента: ά означает у него и всякое проявление чувственности, и противоразумные аффекты и греховные движения души.¹⁴⁰ Бог ничему такому не причастен.¹⁴¹ В таком же смысле бесстрастен и гностик.¹⁴²

Апатия стоит в близком взаимоотношении с первым элементом гностического совершенства – с ведением. С одной стороны, последнее не может быть приобретено в должном виде и объеме, если мысль омрачается страстями. Поэтому очищение души от противоразумных и греховных влечений служит предварительным условием знания. Те, кто намерен достигнуть познания Бога, должны быть чисты от плотских вожделений, а это бывает тогда, когда ко владычественной части или разуму не пристает ничто, чуждое его природе и препятствующее его силе,¹⁴³ невозможно получить познание о Боге тому, кто подвержен страстям.¹⁴⁴

Но если апатия служит предварительным условием – знания, то, с другой стороны, и знание способствует апатии. Климент проводит, согласно со стоиками, в этом случае ту мысль, что всеобъемлющее знание все представляет в должном свете и, следовательно, устраняет возможность аффективных движений, большинство которых происходит именно от незнания истинной природы вещей. Гностик же имеет полный мир в душе, который никогда не оставляет его ни при каких внешних обстоятельствах, и основа этого душевного спокойствия в той мудрости, или том знании вещей божеских и человеческих, которое он имеет и по которому все наблюдаемые в миpe противоположности у него сливаются в прекраснейшую гармонию.¹⁴⁵ Он не может подпасть похоти или печали или другим страстям, потому что знание внушает ему убеждение, что все в мире устроено прекрасно и направляется к лучшему, именно к нравственной пользе человека; поэтому он, при всяком положении остается довольным.¹⁴⁶ Если его постигнет болезнь или какое-нибудь несчастие, даже пред лицом страшной смерти, гностик остается неизменным в душе: он знает, что всё это неизбежный удел всего сотворенного; – хотя силою Божиею и это все делается спасительным лекарством, которое благое Провидение употребляет как воспитательное средство по отношению к тем, кто с трудом поддается нравственной перемене.¹⁴⁷ Все, что считается страшным: бедность, болезнь, бесчестие, даже смерть, не страшно гностику, ибо он различает и знает истинно страшное и нестрашное от кажущегося таковым, а действительно страшно для него, только нравственное зло. Только порок враждебен стремящимся к гностическому совершенству, и гностик борется против него, огражденный оружием Господним.¹⁴⁸ Свободный от страха, гностик не подпадает и другим страстям: печали, вожделению, похоти. Он разумно пользуется вещами сотворенными и благодарит Творца. Соединенный, по необходимости природы, с телом, которое причастно страстям, он не предается последним и лишь столько удовлетворяет телесные потребности, насколько это нужно – для поддержания жизни.¹⁴⁹ Различая действительное зло от кажущегося, гностик различает и действительные блага от мнимых. Он ничего не ищет из земных благ, убежденный, что всеведущий Бог, и без просьбы подает полезное добрым;¹⁵⁰ он доволен благами, которыми владеет, и радуется о тех, которые обетованы; знанием гностическим он уже предвосхитил их, и в потенции обладает ими. Мудрость, таким образом, делает его ненуждающимся.¹⁵¹ Никогда гностик не предпочтет приятного полезному, не порабощен будет похотью, но, подобно Иосифу, обнаружит себя ее победителем.¹⁵² Мы должны представлять ceбе гностика на высшей ступени совершенства свободным от всякой страсти, потому что чрез упражнение он достиг прочного добродетельного расположения, которое плодом своим имеет не метриопатию, а апатию, т. е., совершенное отсечение страстей.¹⁵³

Положительная сторона нравственного совершенства гностика обнаруживается в любви к Богу и вытекающим из нее доброделании. Эта черта в гностическом идеале уже всецело христианского происхождения, хотя и она несколько своеобразно представляется Климентом, под влиянием воззрений философских.

Любовь является плодом знания. Давая возможность оценить по достоинству все вещи, существующие в миpе, знание внушает гностику отдать пред всем предпочтение нравственному благу, как благу в истинном значении этого слова. Кто не знает природы вещей и различия в достоинстве благ, тот не может ни иметь желания истинных благ, ни молиться об их ниспослании, ни воспользоваться ими, если даже получил.¹⁵⁴ Желание избирать нравственно прекрасное и соответствующее этому желанию настроение дается только знанием. Гностик знает истинно прекрасное и потому и любит его и избирает его из-за него самого.¹⁵⁵ Впрочем, эти соображения согласны с тем, чему учит и философская этика в отделе о благе. Но христианская точка зрения Климента придает им особый смысл. Говоря неоднократно, что знание порождает любовь к истинному благу,¹⁵⁶ Климент понимает это благо не отвлеченно, как стоики, а конкретно, как благо, олицетворенное в Боге. Бог есть Высшее Благо, – и любовь к Богу всегда присуща гностику.¹⁵⁷

В учении Спасителя заповедь о любви к Богу представляет первую и большую заповедь закона; вторая же, подобная ей, есть заповедь любви к ближним. Обе заповеди даны, таким образом, как две отдельные заповеди, хотя между ними утверждается и внутренняя связь, поскольку и деятельная любовь к ближним осуществляется по любви ко Христу, ради Него, и во имя Его. Климент придает любви к Богу столь высокое и всеобъемлющее значение в нравственной жизни христианина, что заповедь о любви к ближним понимается у него не столько в смысле отдельной от «большей заповеди в законе», «подобной» ей, заповеди, сколько в смысле одного среди многих других нравственных предписаний, которые все предполагаются заключенными в едином источнике – заповеди о любви к Богу и из него вытекают, но пред которыми заповедь о любви к Богу стоит как единственная и действительно «наибольшая» заповедь. В этом отношении интересно толкование двух заповедей о любви, данное Климентом в его трактате «Quis dives salvetur?»¹⁵⁸

На вопрос юноши: «какая большая из заповедей?» Учитель отвечает: «возлюби Господа Бога твоего всею душею твоею и всею силою твоею. Больше этой заповеди нет» (Мф. 22:36–38). И совершенно справедливо, замечает Климент: ибо она относится к Первому, Величайшему, самому Богу, Отцу нашему, чрез Которого все произошло и к Которому всеспасенное возвратится. Итак, нечестиво было бы, если бы мы, искони предвозлюбленные Им и получившие от Него бытие, почитали что-либо другое, кроме Него, старейшим и достойнешим почтения. Ведь эту только ничтожную благодарность мы можем воздать Ему за многое от Него полученное, а более мы ничего не в состоянии выдумать, чем бы отплатить совершенному и не имеющему нужды Богу. И через эту любовь к Отцу по силе и возможности мы наследуем нетление, ибо чем более кто любит Бога, тем в ближайшее он приходит единение с Ним. Вторая по порядку и не меньшая заповедь: «возлюби ближнего твоего, как себя самого (Mф. 22:39). Кто же ближний мой? Выяснив из притчи о милосердном самарянине, что ближним, по слову Спасителя, является оказавший милость, Климент продолжает: «Кто другой может быть таким ближним, кроме самого Спасителя? Кто более его помиловал нас, почти мертвых от многих ран миродержателей тьмы века, от страхов, вожделений, гневов, печалей, обольщений, похотей? Один только врач этих ран – Иисус, с корнем вырывающий страсти. Любит же Христа тот, кто творит и соблюдает Его заповеди... Это – первый исполнитель заповеди о любви к ближним. Второй же тот, кто оказывает честь верующим во Христа и попечение о них. Ибо если кто делает что-либо для ученика, Господь принимает то на Себя и считает сделанным для Него. (Приводятся в доказательство этой мысли слова Мф. 25:34 и д. 10:40, 18:10 и под.).

Цель жизни в том, чтобы сделаться любящим Бога,¹⁵⁹ и эта цель выполняется в любви гностика. Гностик только ею руководится в своей жизни и деятельности: если другиe добродетельны по мотивам страха и надежды, он имеет в виду одну только цель – угождение Богу, а не какую-либо награду за труды. Те, кто по мотивам посторонним делают добро, еще не мужи в любви к Богу, как гностик. Есть ведь и в церкви, как в гимнастических ристалищах, венки для мужей и для детей. Любовь же избирается сама по себе, а не ради чего-либо другого.¹⁶⁰ Любовь к Богу является движущим мотивом всякой деятельности гностика и наполняет всю его жизнь: все богопочитание или богоуподобление есть не что иное, как любовь, иначе говоря, непрестанный подвиг ради Бога на почве неослабевающей любви.¹⁶¹

Нам повелевается чтить Спасителя нашего Логоса, а чрез Него Отца, – не в избранные дни, а всю жизнь и всячески. Поэтому не в определенном месте, не в избранном храме, ни тем более только в некоторые праздники и предназначенные дни, но всю жизнь, во всяком месте, – где он найдет некоторых единоверцев, – даже если он останется один сам с собою, гностик чтит Бога т. е. исповедует Ему благодарность за гносис и за образ жизни. Гностик во всем являет себя достопочтенным и радостным; достопочтенным вследствие общения с Богом, радостным вследствие размышления о благах, дарованных от Бога людям.¹⁶² Всегда благодаря Бога за все, – чрез слушание правды, чрез чтение божественного, чрез святое приношение, чрез блаженную молитву, восхваляя, благословляя, поя псалмы и гимны, никогда ни в какое время не отделяется от Бога таковая душа. И если гностика постигнет бесчестие, преследование, изгнание, если ему грозит даже смерть, никогда не отвлекут его от свободной и превосходнейшей любви к Богу, которая все терпит и все переносит. Справедливо посему сказано: надеющиеся на Бога познают истину и верные в любви пребудут у Него (Прем. 3:9).¹⁶³ Такая любовь делает гностика другом и сыном Божиим (к любящему именно обращены слова Господа «уже я не называю вас слугами, но друзьями (Ин. 15:15)», мужем совершенным, достигшим в меру возраста. А так как дружба имеет завершение в подобии, то гностик, любя Бога, является истинно подобным Ему и мужем по своему нравственному совершенству.¹⁶⁴

Любовь гностика к Богу служит нервом всей его жизни, всех помыслов, чувствований и поступков. Она лежит в основе всех добродетелей гностика, но преимущественно обнаруживается она в любви к ближним. Гностик не обыкновенною любовью любит кого либо, но любит Создателя в Его творениях.¹⁶⁵ Все люди – дело одной воли,¹⁶⁶ и гностик оказывает самоотверженную любовь к подобному себе по любви к Создателю рода человеческого¹⁶⁷ и по подобии Ему. Господь наш за своих злодеев и ради очищения неверных испил чашу. Подражая Ему, апостолы, как истинные гностики и совершенные, пострадали за основанные ими церкви. Следуя этому примеру, и всякий гностик по любви к Господу должен так возлюбить ближнего, чтобы, если придется, без колебания претерпеть страдания за церковь и испить чашу.¹⁶⁸ Любовь не ищет своего (1Кор. 22:22), но на брата изливается: вокруг него она бушует, вокруг него она целомудренно неистовствует.¹⁶⁹ Проявления ее разнообразны.

Отрицательно обнаруживается она в терпении, кротости, в отсутствии зависти, ревности, ненависти, злопамятства, – и положительно – в смысле всякого рода благотворительности.

Сферою для отрицательного обнаружения любви служит главным образом отношение к врагам. Для гностика, как и для Бога, –собственно нет врагов. Бог не может быт никому врагом, ибо Он – всех Творец. Мы называем врагами Его тех, кто не повинуется Ему и не поступает по заповедям, как бы ненавидя завет Его. То же нужно сказать о гностике. Сам он никому никогда никаким образом не может быть врагом, а его врагами могут считаться разве только те, кто идут неправым путем.¹⁷⁰ Да и может ли кто быть и ему врагом по законной причине, если он никогда не подает никакого повода ко вражде и никакого соблазна другим. Чтобы показать как велика должна быть чистота гностика в этом отношении, Климент приводит следующее предание об ап. Матфее: ап. Матфей, по преданию, всякий раз говорил: «если согрешит сосед избранного, то согрешил и сам избранный, ибо, если бы последний вел себя так, как повелевает Логос, то и сосед устыдился бы его жизни и не грешил».¹⁷¹ Поэтому же, если кто-нибудь пред христианином обвиняет другого, то христианин без ложного стыда должен прямо сказать обвиняющему: «перестань, брат, я ежедневно в еще более тяжкие прегрешения впадаю; как же могу я осуждать его?». Таким ответом можно приобрести двойную пользу: излечить и себя самого и ближнего.¹⁷² Не подавая повода ко вражде и не считая никого врагом себе, гностик, если тем не менее найдутся люди, к нему неприязненно расположенные, не питает к таковым враждебного чувства.

Если кто и ненавидит избранного, то последний объясняет это неведением ненавидящего и, зная таковое, сожалеет только о его ослеплении;¹⁷³ но никогда не помнит зла и не досаждает никому, хотя бы кто и казался достойным ненависти за свои поступки;¹⁷⁴ никогда не помня того, в чем против него согрешили, и всегда прощая, он в праве молиться: отпусти нам, ибо и мы отпускаем.¹⁷⁵ Бог сияет солнце свое на праведных и неправедных и самого Господа послал для праведных и неправедных. Стремясь уподобиться Богу по многому непамятозлобию, гностик отпускает грехи седьмижды семь раз, т. е. в течение всей жизни, хотя бы кто в течение всей жизни оскорблял его.¹⁷⁶ Так он поступает, следуя заповеди Господа и Его апастолов.

В словах: «как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых? Разве вы не знаете, что святые будут судить миp? (1Кор.6:12)», ап. Павел, – изъясняет Климент, – научает не только тому, чтобы гностик предпочитал скорее получать оскорбления, чем самому оскорблять других, но и тому, чтобы он был непамятозлобив, чтобы он не молился об отмщении оскорбившему, –ибо Господь прямо заповедал молиться за врагов. Итак, оскорбленному судиться у неправедных – это означает не иное что, как казаться желающим отплатить за обиду и в свою очередь сделать уже вторичную неправду.– Хотеть же судиться у святых – значит молитвою просить Бога и святых об отмщении обидчикам. Творящие такую молитву лучше первых, однако, и они не будут вполне бесстрастными,–до тех пор, пока сделавшись совершенно незлопамятными, они не помолятся, по заповеди Господа, за врагов. Апостол и требует, чтобы праведник не только одно свое имущество уступал другим, именно людям его обидевшим, но желает, чтобы он от оных судей (т. е. от святых) просил отпущения грехов тем, кто согрешил против него.¹⁷⁷ Итак, должно любить врагов; в этом высшее обнаружение любви к ближним.

Но любить врага, замечает Климент, не значит любить зло, или нечестие, или любодеяние, или воровство, но значит – любить вора, нечестивца, любодея – не за то, что он согрешил и таким образом пятнает имя человека, а за то, что он человек и творение Божие.¹⁷⁸

Положительным обнаружением любви к ближним служит благотворительность. В приведенных рассуждениях Климента об отношении к врагам мы видим уже отчасти такое положительное проявление любви: гностик не только не помнит зла на врагах и сам прощает им обиды, но и молит Бога о прощении их грехов. И другими способами христианин должен оказывать им благодяние. Уже ветхозаветный закон предписывает благожелательное отношение к врагам. Среди различных его постановлений, воспитывающих милосердие (об отношении к должникам, о жатве, о собирании винограда, о седьмом и пятидесятом годе и т. п.), благочестие, общительность, справедливость и человеколюбие,¹⁷⁹ есть такие, которые касаются, напр., домашних животных, принадлежащих врагу: если, говорится, принадлежащее врагу животное изнемогает под тяжестью, то должно его облегчить; если оно падает от изнеможения, – помочь ему встать; если заблудилось, то, оставив вражду, следует отвести его к хозяину. Толкуя эти постановления в общем согласно с Филоном, Климент говорит, что в них закон запрещает радоваться чужому несчастию, помнить обиды и питать вражду, и ведет к высшему – к молитве за врагов, к миру и единодушию с ближними.¹⁸⁰ Если закон так повелевает относиться к врагам, то тем более этого требует возвещенное после подзаконного воспитания Евангелие.¹⁸¹ Поэтому гностик и молится за врагов, т. е. благотворит духовно, и благотворит материально, раздавая милостыню; он дает ее и преследующему его и ненавидящему, если только они нуждаются, не смущаясь тем, что другие говорят, будто бы он делает это из-за страха. Но если гностик по отношению к врагам является столь незлобивым и нестяжательным, то не тем более ли он способен любить своих присных и им благотворить?¹⁸²

Здесь не лишне отметить, что, говоря о благотворительности, Климент не упускает случая объединить любовь к ближним –добродетель христианскую со справедливостью – добродетелью философскою – в ее понимании у Аристотеля и стоиков. Вместе с этими философами, Климент отличительную особенность справедливости полагает в том, что она разделяет каждому по достоинству и чрез то выводит человека из рамок личной жизни и вводит в общение с другими людьми. Господь, говорит Климент, создал нас от природы общительными и справедливыми, так что справедливое заложено в самый строй нашего существа.¹⁸³ Справедливость не судит пристрастно, но разделяет каждому по достоинству.¹⁸⁴ Она может быть названа раздаятельным состоянием, которое высшего проявления достигает тогда, когда соединяется с знанием и уменьем различать большее или меньшее достоинство тех, кому что-либо раздается и разделяется.¹⁸⁵ Такое общение в благах, полученных от Бога, может основываться и на природном благорасположении и на повиновении заповедям.¹⁸⁶ Последнее, очевидно, отличает христианскую справедливость, сближая ее с любовью к ближним. Описывая гностическую справедливость, Климент прямо и делает такое сближение. Он говорит, что первое дело – гностической справедливости –любить проводить время со своими ближними, быть в общении с ними и на земле и на небе; поэтому гностик раздает все, чем владеет, поэтому он человеколюбив, поэтому ненавидит порок и отвращается от всякого злодеяния.¹⁸⁷ Таким образом, в чертах философской справедливости описывается христианская любовь к ближним, которую Климент в другом случае определяет как единомыслие во всем, что касается слова, жизни, нрава, как общение в жизни, как соединенное с правым разумом напряжение дружбы и нежной привязанности в сношении с друзьями.¹⁸⁸ Но не на одних друзей изливается справедливая любовь гностика. Он справедлив и благ и к праведным и неправедным, по подобию Всесовершенного Отца (Mф.5:48);¹⁸⁹ он всегда оказывает себя равным и одинаковым по отношению ко всякому ближнему, кто бы он ни был: будет ли то сосед, или же неприятель по законам государственным. Он никогда не презирает брата, по закону божественному имеющего с ним одного отца и мать, он облегчает утешением и ободрением угнетенного, помогает ему в житейских нуждах, он подает всем нуждающимся, но не одинаково, а справедливо и по достоинству... Он точно знает, кому сколько, когда и как дать.¹⁹⁰

Но, конечно, полного тождества между понятиями философской справедливости и христианской любви к ближним нет. Там мы имеем дело более с юридическою, чем нравственною областью; здесь –всецело с нравственною. То, что требуется строгим осуществлением философской справедливости, может быть противным духу любви и наоборот. Так, строгая соразмерность при раздаянии благ с достоинством каждого ведет собственно к тому, что не только нельзя умалять прав других лиц ради себя самого, но и своих собственных ради других, т. е. последовательное проведение принципа философской справедливости не мирится с самоотвержением, составляющим совершенство христианской любви. Вот почему мысли Климента приходят в колебание и несогласие, когда он говорит о любви к ближним как справедливости или справедливость думает представить в красках любви христианской. С одной стороны, как мы видели, гностик, если он в совершенстве хочет осуществить идею справедливости, должен сообразоваться с достоинством каждого и для того обладать точным знанием того, кому, сколько, когда и как уделить из своих благ. С другой же, предписывается, при раздаянии милостыни, не судить о том, достоин ли кто ее или недостоин. Лучше недостойным благотворить ради достойных, нежели, опасаясь оказать помощь первым, не делать добра и последним. «Не судите, да не судимы бу­дете» (Mф. 7:1): «открой сердце свое всем записанным в число учеников Господа, невзирая ни на вншний его вид, ни на возраст, ни на бессилие или безобразие».¹⁹¹ Не соответствует понятию философской справедливости и христианское благотворение врагам.

Такое несовпадение сближаемых Климентом понятий естественно объясняется тем, что они имеют не одинаковую основу. Справедливость вытекает из знания, кому, сколько, когда и как уделять сообразно достоинству, любовь же исключительно из благожелательства к ближнему – ὔ. Поняие «ὔ» было известно и Аристотелю и стоикам. У последних оно означало один из видов желания, согласного с разумом;¹⁹² у первого – желание благ другому ради него самого.¹⁹³ Климент вполне усваивает аристотелевское определение «ὔ»: оно есть желание блага другому ради него самого. И понимаемое так, благожелательство приписывается Богу, потому что, Сам ни в чем не нуждаясь, Он благожелателен к нам только для того, чтобы облагодетельствовать нас.¹⁹⁴ Но оно же должно лежать и в основе человеческих взаимоотношений. Христианская любовь к ближним и вытекающая из нее благотворительность основывается именно на таком бескорыстном благожелательстве к ним. По совершенству любви гностик ограничивает себя, чтобы не отказать брату, находящемуся в стесненных обстоятельствах, зная, что сам он гораздо легче брата может перенести нужду. Скорбь его он считает за свою собственную скорбь и если, сам имея недостаток, он чрез раздаяние и благотворение впадет в затруднительное положение, то не будет огорчаться этим, но еще более будет прилежать благотворению.¹⁹⁵ Прекрасно слово апостола: «доброхотного дателя любит Бог (2Кор.9:7)», дающего с радостью, без скупости, без сожаления: это – добрая благотворительность. Еще лучше слово Спасителя: «всякому просящему у тебя дай (Лк. 6:30)»: это – присущая Богу щедрость. Но вот дело, превосходящее всякое совершенство: не ожидать, пока попросят, но самому искать достойного получить благодеяние.¹⁹⁶ Если гностик сам не в состоянии оказать материальную помощь нуждающимся, то он помогает им молитвою; но при этом, гностик будет молиться не о том, чтобы Бог дал им изобилие денег, а о том, чтобы им была оказана помощь в нужде. Таким образом, подавая молитву, он чрез молитву является тайным и скромным благодетелем. Ведь часто бедность, болезнь и тому подобные искушения ниспосылаются для вразумления – для исправления прошедшего и для предусмотрительности о будущем. Гностик же, потому именно, что он владеет гносисом, трудится на поприще благотворительности, являясь органом благости Божией.¹⁹⁷

Благотворительность гностика обнаруживается не в материальных только, но и в. духовных благодеяниях. Благочестивый гностик прежде всего заботится о том, чтобы самому сделаться лучшим, а потом, чтобы содействовать в том и ближним.¹⁹⁸ Спасение их он считает своим собственным спасением¹⁹⁹ и потому, во-первых, просит Бога за них, а во-вторых, сам прилагает усилия к тому, чтобы содействовать их спасению. Господь научает нас словами: «проси у Меня и дам тебе народы в достояние (Пс.2:8)», что самая царственная просьба – это бескорыстно просить спасения людей.²⁰⁰ Поэтому и гностик молится об облегчении грехов ближних и об обращении их на путь познания, молится о том, чтобы он признан был участником в прегрешениях своих братьев, имея в виду обращение их и раскаяние; молится и о том, чтобы братья соделались причастными тем благам, которыми он владеет.²⁰¹ К существу гносиса, затем, относится и образование добрых мужей²⁰² путем примера, воспитания и преподавания.²⁰³ Лучшею жертвою пред Богом со стороны гностика является раздаяние не только имущества, но и учений.²⁰⁴ Эта обязанность естественно присуща христианскому мудрецу, ибо мудрость по природе «общительна и человеколюбива»;²⁰⁵ отсюда гностик, заботясь о благе других, воспитывает их и примером, и словом, устным и письменным.²⁰⁶ Поэтому Климент и считает своего гностика особенно пригодным для церковного учительства и предстоятельства и достойным этого.²⁰⁷ В благотворительной любви к ближним, как и во всех добродетелях, обнаруживается подобие Богу: «по истине образ Божий – человек благодетельствующей.²⁰⁸

Любовь находится во взаимодействии с прочими сторонами гностического совершенства. Знание, как уже было разъяснено, приводит к любви. Но с другой стороны и любовь к Богу и ближним – необходимое условие знания. Бог есть любовь и потому познается тем, кто любит; и нам должно быть в общении с Ним чрез любовь божественную, дабы подобное мы созерцали подобным.²⁰⁹ Точно так же любовь находится в взаимодействии и с апатией. Если гностик является целомудренным и бесстрастным, так же недоступным печалям и похотям как алмаз огню, то причина этого – святейшая и господствующая над всяким знанием любовь. Ибо она делает гностика другом и сыном Божиим, уподобляет его Богу по бесстрастию.²¹⁰ Но, конечно, с другой стороны, и отрешение от страстного, чувственного и греховного способствует устремлению любящего сердца к миpy горнему.

Знание, апатия и любовь к Богу составляют главные элементы гностического совершенства. Образуемый ими гносис является собственно христианскою добродетелью в ее идеальном обнаружении и в ее аналогии с добродетелью мудреца философии. Климент пользуется философскою терминологею при определении добродетели. Стоики определяли добродетель как , т. е. как постоянное, неизменное единое, всегда само себе равное расположение духа, которое неспособно ни к увеличению, ни к уменьшению, которое, раз оно пpиoбpетeно и установлено, уже не может быть не только утрачено, но и поколеблено. Понимаемое так отличалось у них от , под которым понималось состояние, подлежащее перемене, увеличению и уменьшению, напряжению и ослаблению. Аристотель, наоборот, под разумел состояние более продолжительное и устойчивое, а под ;– состояние изменчивое, подвижное. Климент безразлично пользуется обоими терминами – и аристотелевским и стоическим – для определения добродетели, прилагая тот и другой к гносису и соединяя с ними один и тот же смысл. Называть ли гносис , или – под ним должно понимать одно: неизменное, постоянное, никогда не утрачиваемое добродетельное настроение.²¹¹ Точно так же и к отдельным добродетелям он прилагает название то то .²¹² Итак, в этом случае мы видим у Климента полное согласие с философиею и в употреблении термина и в понимании его смысла. Конечно, иначе обстоит дело, если иметь в виду, как понимает Климент элементы добродетельного настроения: знание, апатия и любовь к благу носят у него другой смысл, чем у философов, и стоическое определение добродетели, как настроения души, которое под воздействием разума является согласным само с собою в течение всей жизни, хотя и усваивается Климентом,²¹³ но понимается в смысле настроения, согласного в течение всей жизни с Евангелием.²¹⁴ Точно так же не вполне согласен с философами Климент в указании и пути, которым создается из этих элементов добродетельное настроение.

Таким путем, как и у философов, прежде всего, является упражнение. Добродетель не есть теоретическое знание блага и только в душе живущая любовь к нему. За ведением следуют дела как тень за телом.²¹⁵ Истинно добродетельный не выражает только желания участвовать в нравственном совершенстве, но прямо кладет начало последнему, ибо надлежит не намерение только иметь, но быть в действительности царственным, светлым и гностиком, не по имени только касаться вещей, но и на деле.²¹⁶ Гностик не удивляется только заповедям, но уже чрез самый гносис делается участником Божией воли, присным Господу и Его заповедям.²¹⁷ Деяния бывают двух родов: одни в мысли, другие – в поведении.²¹⁸ Гносис обнаруживается и в тех и в других. С одной стороны его действие – отрицательное – очищение души от страстей, а с другой – положительное – жизнь, исполненная добрых дел, так что душа гностика может с дерзновением сказать Богу: я живу так, как Ты хочешь.²¹⁹ Поэтому гносис или знание ведет за собою упражнение, а упражнение создает расположение или состояние.²²⁰ Добродетельный человек не довольствуется похвалами прекрасному, но сам усиленно старается быть прекрасным; из доброго и верного раба он чрез любовь делается другом Бога, потому что достигает состояния нравственного совершенства, – и это состояние он действительно прибрел чрез истинное учение и путем долгого упражнения.²²¹ Никому – ни мужу, ни жене нельзя сделаться славным в чем-либо вообще, и в частности в добродетели, без учения, без старания, без упражнения.²²² Гносис не от рождения присущ людям, но приобретается постепенно: сначала научение ему нуждается во внимании, питании и росте, а потом чрез непрестанное упражнение он переходит в состояние, а усовершенствованный в состоянии мистическом он становится в силу любви непоколебимым.²²³

Но как знание, лежащее в основе добродетели, есть по Клименту – знание, почерпнутое из откровения Логоса, а не приобретенное только естественными усилиями разума, как любовь у него не есть только на основании рассудочной оценки возникшая расположенность к отвлеченному благу, но любовь к Всеблагому Богу, так и упражнения воли в создании добродетельного настроения имеют ту особенность у Климента, в сравнении с греческими философами, что получают содействие и помощь от благодати Божией. Невозможно достигнуть нравственного совершенства без произволения; однако и не все лежит в нашем намерении, например, результат, ибо мы благодатно спасаемся (Эф.2:5); – хотя и не без дел: от природы способные к благу, мы должны употреблять старание к его приобретению. Но, чтобы иметь и намерение здравое, неуклонно направленное к уловлению прекрасного, мы нуждаемся в благодати, в правом учении, в соответствующей благонастроенности и привлечении Отцом к Нему (Ин. 6:44).²²⁴ Сам по себе трудясь и упражняясь в приобретении апатии, человек ничего не совершит; но если он сильно будет желать и стараться, то с приложением к нему Божией силы одержит верх. Ибо Бог вдохновляет души, пылающие желанием, но с ослаблением желания уменьшается и содействие данного им Духа. Спасать нежелающих – дело употребляющего насилие, а спасать – добровольно избравших – дело дарующего по благодати.²²⁵ Если самовластное в нас, достигнув познания блага, скачет и прыгает чрез препятствия, как говорят гимнасты, то однако, душа встает, воспаряет и уносится вверх не без особенной благодати. И Платон говорит в Меноне, что добродетель даруется Богом.²²⁶ Добродетель от Бога дарована христианам и потому неотъемлема,²²⁷ почему одна из добродетелей – воздержание прямо называется силою и благодатию Божиею.²²⁸ Отсюда участие нового элемента в создании добродетельного настроения – молитвы, элемента у Климента имеющего существенное значение.

Знание блага возбуждает желание его и стремление к нему. Но к чему есть стремление у человека, о том он просит и молится. Так и гностик просит и молится о приобретении истинных благ, т. е. благ, касающихся души.

Гностик знает истинные блага, знает о чем, когда и как просить Бога. Хотя Бог един, но блага от Его посылаемые разделяются: об одних мы молимся, чтобы они были даны нам, о других, – чтобы они постоянно при нас оставались.²²⁹ Обращающейся из язычников молится о вере, переходящий в гносис просит совершенства любви, а гностик, достигший высшей ступени совершенства, молится о том. чтобы умножалось и оставалось при нем созерцаниe, как обыкновенный человек молится о том, чтобы быть всегда здоровым.²³⁰ Один только гностик истинный чтитель Бога, которому одному все, что он помыслит просить у Бога, дается, так как он просит согласно с волей Самого Бога.²³¹ Гностик молится всякий час мысленно; прежде всего, он просит отпущения грехов, затем о том, чтобы быть в состоянии благодетельствовать и разуметь всякое создание и домостроительство Господне, дабы сделавшись чистым сердцем чрез познание, данное Сыном Божиим, удостоиться блаженного созерцания лицом к лицу.²³²

Таким образом, молитва имеет значение для добродетели христианина потому, что ею испрашивается благодатная помощь при создании добродетельного настроения. Но она имеет еще и другое значение. Не только ради результатов молитвенных прошений, но и сама по себе молитва ценна как повод к общению мыслью и сердцем с Богом. Молитва есть беседа с Богом. И если мы шепчем только, даже если совсем не открываем уст, мы молча говорим, мы восклицаем внутри души. И такую внутреннюю беседу Бог непрестанно слышит.²³³ Никогда не следует упускать этого повода к сближению с Богом.²³⁴ Ибо если присутствие какого либо доброго мужа делает лучшим того, кто беседует с ним, – вследствие уважения к нему и почтения, то тем более постоянное мысленное соприсутствие с Богом делает христианина лучшим во всем, и в словах и делах и в настроении.²³⁵ Поэтому-то гностик молится в течение всей жизни, спеша чрез молитву войти в единение с Богом.²³⁶ Всякий час он мысленно молится, любовью объединяясь с Богом;²³⁷ вся жизнь у него молитва и беседа с Богом.²³⁸

Добродетельное настроение создается из всех указанных элементов: знания, любви к благу или Богу, упражнения, молитвы и благодатной помощи – и в их непрерывном взаимодействии и взаимной обусловленности. Знание стоит во главе их, – ибо только гностик, научившись от Господа, может свято исполнять нравственные обязанности. Только он может знать, как велика к нам любовь Бога и через то ответить Богу взаимною любовью. Только он может, поэтому, оценить высоту и красоту нравственного блага и чрез то направить энергию воли на его осуществление. Доброделание совершенного не зиждется на посторонних мотивах, – но так как он рассудил и убедился, что делать добро – прекрасно, то энергия его воли, воспламеняемая этим убеждением, во всех его делах обнаруживает себя доброю: не так, чтобы в одних она проявилась как добродетельно направленная, а в других не проявлялась таковою, но утвердившись в состоянии благотворительности, – она, отвергнув посторонние мотивы и расчеты, всю жизнь христианина устрояет по образу и подобию Божию, согласно словам Спасителя: «будьте совершенны, как Отец ваш совершен».²³⁹

Итак, добродетель, по Клименту, есть постоянное расположение души, созидаемое человеком на основе знания блага (или Бога), любви к нему, непрестанных усилий к осуществлению его на деле и молений о помощи свыше и при содействии божественной благодати, идущей навстречу нравственному подвигу человека.

Такое настроение и составляет сущность добродетели и так как оно одно, то и добродетель в собственном смысле может быть только одна: различные добродетели составляют ее различные только обнаружения. Это положение, проводимое и греческими философами, переносит в свою этику и Климент. Добродетель по существу одна, но по своим обнаружениям и применению называется различно: рассудительностью, целомудрием, мужеством и справедливостью.²⁴⁰ В силу своего единства по источнику, из которого они происходят, эти добродетели имеют столь тесную связь друг с другом, что тот, кто гностически имеет одну добродетель, тот имеет все, так как они следуют друг за другом.²⁴¹ Из этих добродетелей мы остановили внимание на одной – справедливости, которая у Климента объединяется с любовью к ближним. Но каждая отдельная добродетель – причина частного, ей только свойственного совершенства; а блаженная жизнь получается чрез соединение добродетелей: истинно блаженным следует назвать того, у кого душа добродетельно украшена.²⁴² Но украшенным добродетелями человеком является истинный чтитель Бога, и , поэтому, служит основою всей добродетельной жизни ²⁴³ и совмещает в себе все добродетели.²⁴⁴

Такова добродетель в ее высшем обнаружении. Но, как и греческие философы, Климент говорит о низшей ступени добродетели. Если совершенная добродетель носит у него название гносиса и совершенный христианин – гностика, то низшую ступень добродетельной жизни он приписывает верующему.²⁴⁵ Добродетельный поступок первого у него называется стоическим термином –κό, поступок второго – κῆκ или έ ᾶ²⁴⁶ Общее различие κό и κῆκ в том, что первое – деяние, предполагающее за собою неизменное добродетельное настроение, как оно нами представлено: второе – поступок добродетельный по внешности, но не предполагающий такого настроения: не сопровождаемый ни полным знанием блага, ни бескорыстною любовью к нему, ни неуклонным стремлением его осуществлять, и совершаемый по мотивам страха и надежды. Переход от начальной ступени добродетели к высшей делается постепенно: Климент даже отмечает и моменты этого постепенного восхождения.²⁴⁷

Верный той же всюду проводимой им мысли о постепенности нравственного развития человека, христианский философ и состояние гностического совершенства не представляет чем-то раз навсегда психологически законченным, вылившимся в неизменные формы. В гносисе тоже разные ступени, смотря по тому, в какой мере совершенства обнаруживается каждый из составляющих его элементов: и высшая его ступень, его завершение будет достигнуто гностиком тогда, когда добродетель во всех своих трех элементах ῦ т. е. делается его неотъемлемым природным свойством, так же как, напр., тяжесть – свойство камня.²⁴⁸ Путь к этому – учение, которое преобразовывает природу человека настолько, что иногда нельзя бывает различить, представляет известное свойство в человеке дар природы или плод учения,²⁴⁹ – размышление, упражнение и молитва,²⁵⁰ а самое состояние, в котором находит свое обнаружение эта вершина гностического совершенства, есть состояние мистического созерцания или, точнее, бесстрастно-созерцательной любви. От гносиса или мудрости, говорит Климент, надлежит чрез упражнение возвыситься до состояния вечного и неизменного созерцания.²⁵¹ Объектом созерцания служит Бог Отец, тогда как Бог Сын – Объект гносиса, как знания научного.²⁵² Полного своего осуществления это созерцание достигает в будущей жизни: удостоиваются его члены небесной церкви, «в которую собраны философы Божии – истинные израильтяне, чистые сердцем».²⁵³ Божественное созерцание, которого они вкушают, не есть только видение «в зерцалах или чрез зерцала», но созерцание, насколько возможно, яснейшее и совершенно чистое,²⁵⁴– то, которое называется видением «лицом к лицу» (I Кор.13:12 ²⁵⁵). Но если в жизни загробной гностик может удостоиться такого созерцания, то «никто, говорит Климент, никогда не может ясно постигать Бога во время жизни земной».²⁵⁶ Почему же? Потому что созерцание «лицом к лицу» есть акт совершенно чистой мысли, непричастной ничему телесному.²⁵⁷ Естественно, что вполне оно может осуществиться лишь «по отложении плоти»²⁵⁸ на последней ступени совершенства.²⁵⁹ Однако, по Клименту, отчасти такое созерцание бывает доступно гностику и в течении земной жизни. Привязанные к земному телу, чувственно постигаемое мы познаем при посредстве тела, но умственно постигаемое – самою силою разумною.²⁶⁰ И хотя чувственное познание (общее не только разумным, но равно и неразумным существам) также обычно называется гносисом, но это название весьма неточное: гносис в собственном смысле есть дело не чувств, а только мысли и разума, когда в познании человека проявляется во всей чистоте энергия только его духовной природы.²⁶¹ И поскольку проявляется таковая энергия, постольку человек обладает гносисом в строгом смысле и постольку, вместе с тем, он приближается к состоянию будущего загробного созерцания. Вот почему, хотя созерцание лицом к лицу относится к будущей жизни, когда оно может быть действительно только чисто духовным актом, однако, полагает Климент, можно и в этой жизни как бы в пророческом предведении постигать Бога при помощи диалектического процесса чистой мысли, совершенно отринувшей от себя содействие чувств.²⁶²

Богосозерцание не есть акт одной только мысли: оно обнимает все существо человека, так как в нем находят свое совершенное обнаружение все элементы добродетельного настроения – и знание, и апатия и любовь.

Прежде всего, мысль гностика, всегда вращаясь в миpе умопостигаемом, не только проибретает остроту и проницательность в деле умозрения,²⁶³ но и делается непрерывным состоянием мыслящего; даже более того, – не одною только из сторон его духовной жизнедеятельности, но стороною преобладающею, сосредоточивающею в себе всю психическую жизнь, всю ее проникающую светом созерцания, так что сам человек представляет собою не иное что, как созерцающее существо.²⁶⁴ О нем уже нельзя сказать, что он имеет знание и гносис, но что он сам – знание и гносис.²⁶⁵

И так как в этом случае свойство ума, как ума, т. е. его неизменность и тождество, предполагающее всецелую отрешенность от аффектов,²⁶⁶ обнаруживается во всей полноте, то естественно, если и апатия достигает теперь своей вершины.

На этой ступени развития над человеком не имеет власти ничто, входящее в сферу ά. Чрез полное подавление страстей гностик достигает совершенной чистоты ума, мыслей, дел, слов и даже безгрешности в сновидениях.²⁶⁷ В этом состоянии полной апатии ему нет нужды в добродетелях, имеющих целью подавлять противоразумные аффекты: какая может быть нужда в мужестве тому, кто не бывает среди ужасов, всецело объединенный с Богом? Нет ему нужды и в целомудрии, – потому что иметь дело с добродетелью, обуздывающею вожделения, свойственно не чистому, а подверженному страстям. Будет ли гностик гневаться, когда ничто не может привести его в гнев, так как, направляя все мысли к Богу и пребывая в любви к Нему, он не может испытывать неприязни к созданию Божию? Никому он не завидует, так как не в чем иметь недостатка для своей главной цели – уподобиться Богу в нравственном совершенстве. Нет, не приличествует другу Божию, которого Господь предопределил прежде сложения миpa сподобить высокого сыноположения, подпадать похотям или страхам и заниматься обуздыванием страстей.²⁶⁸ Узами небесной любви он соединен с Возлюбленным: имея в этом для себя изобилие благ, он чувствует себя истинно блаженным, и его единственная цель – уподобиться своему учителю Логосу в полнейшем бесстрастии.²⁶⁹ Бесстрастие гностика простирается не только на одни греховные и противоразумные влечения: ему чужды и такие душевные движения, которые по существу ничего в себе греховного и противного разуму не заключают, напр. радость, смелость, благодушие и под. Спаситель наш был совершенно бесстрастен. Никакое страстное движение – ни удовольствие, ни скорбь не могли подкрасться к Нему. Точно так же и апостолы, научившись от Господа гностически побеждать гнев, страх и вожделения, по воскресении Спасителя не допускали в ceбе даже таких страстных движений, которые вообще считаются добрыми, каковы: смелость, ревность, радость, веселие, – всегда и во всем оставаясь неизменными вследствие того, что достигли неизменного, тождественного и непоколебимого состояния. Также и гностику нет нужды ни в смелости, когда ничего в миpe он не боится и ничто не в состоянии отклонить его от любви к Богу: нет нужды ему в радости, потому что он не впадает в печаль.²⁷⁰ Словом, в гностике мы должны видеть человека «отложившего, насколько возможно все человеческое».²⁷¹ Даже необходимые телесные потребности, он удовлетворяет лишь постольку, поскольку это нужно для поддержания жизни, чтобы «не дать причины разрушению».²⁷² Это совершенное отделение духа от тела и его страстей называется у Климента «разумной смертью», – которая есть и жертва, благоприемлемая Богом, и действительно истинное выражение богопочитания.²⁷³

Но приписывая гностику такое полнейшее бесстрастие, Климент слышал естественное возражение: как гностик может, будучи живым человеком, не чувствовать гнева и смелости, если ему приходится переносить разные искушения и испытания в жизни? Как отнять у него благодушие: ведь он совсем подавлен будет горестью и весьма плохо покончит с жизнью? Наконец, всякая причастность к прекрасному предполагает предварительное желание прекрасного и стремление к нему. Как может быть бесстрастным тот, кто испытывает такое стремление? Кто так возражает, отвечает Климент, тот не знает, как кажется, божественной природы любви. Любовь не есть только стремление к любимому предмету, но и общение с ним в любящем сердце, поставляющее гностика выше места и времени. Чрез эту любовь он уже предвосхищает те блага, которые составляют предмет его надежды, и обладает ими. Поэтому он ни к чему и не стремится, владея, насколько возможно, предметом своих стремлений: поэтому же тот, кто гностически любит, находится в состоянии неизменного и бесстрастного тождества.²⁷⁴

Таким образом, внутреннюю основу гностической апатии составляет любовь, которая на этой вершине человеческого совершенства тоже представляет не какое-либо временно испытываемое чувство, а свойство природы, постоянное и неотъемлемое, притом с мистическим оттенком. Это – постоянное внутреннее единение любящего сердца с объектом любви Богом. Оно ставит гностика в столь близкое общение с небесным миром, что он уже здесь живо испытывает обладание будущими благами, возвышаясь над границами места и времени. Будущее – чрез любовь для него уже настоящее, не предположение, – а достоверная истина. Он уже теперь предполучил обетование, потому что чрез любовь он соприкасается с будущим.²⁷⁵ Чрез любовь гностик вкушает неисчерпаемую радость созерцания. Конечно, он сам находится еще в границах времени и места, но он переступает эти границы тою гностическою любовью, за которой и чрез которую следует получение обетованного наследия; – хотя и не полное: – последнее будет тогда, когда Мздовоздатель на деле утвердит то, что чрез любовь наперед предвосхитил гностик.²⁷⁶

Представляя гностический идеал Климента к трем главным сторонам его совершенства: знанию, апатии и любви, мы, в видах раздельности представления, излагали каждую сторону его в возможно обособленном друг от друга виде. Но это, как можно заметить, удалось нам лишь отчасти, потому что все они не параллельно только идут в своем развитии, но взаимно переплетаясь и проникая друг друга. Вершина гностического совершенства представляет у Климента такое единство и гармонию ума, чувства и воли, знания, бесстрастия и любви, что он не может говорить обособленно о каждом из этих элементов, но ставит их в такую тесную связь и зависимость друг от друга, при которой нельзя определить, что стоит ранее, что потом, что причина и что следствие. Если доброделание верующего обосновывается не на знании, а на послушании воли; если у перешедшего на ступень гносиса оно первым своим условием имеет знание, то у достигшего состояния созерцания все силы его природы приходят в такое единство и тесную зависимость друг от друга, что и воля, и суждение и дело у него тождественны. Ибо если у него одни и те же намерения, то и одни и те же и учения и суждения, так что и слова, и жизнь и нрав у такового согласны с тем, что установлено Христом.²⁷⁷ И гносис, таким образом, есть «некоторое совершенство человека как человека, достигаемое чрез знание божественных вещей и согласное само с собою и с божественным словом в нраве, жизни и слове».²⁷⁸ Это идеальное состояние делается неизменным настроением человека, или как уже сказано природным его состоянием. Никогда, даже при самых неблагоприятных обстоятельствах, гностик не выйдет из своего состояния; никогда неведением не сделается ведение и добро не переменится в зло.²⁷⁹ Таким путем гностику можно сделаться богом: «я сказал: вы – боги и сыны Вышняго все» (Пс. 81:6).²⁸⁰ И если одни из благ избираются ради других, а другие сами по себе, то гносис принадлежит к последним, ибо, обладая им, мы ни к чему другому не устремляемся, как только к тому, чтобы сохранить его – быть в непрестанном созерцании,²⁸¹ так что если бы кто предложил гностику сделать выбор между гносисом и спасением (предположив, будто они разделены между собою, хотя они всего более соединены), то он, нисколько не задумываясь, избрал бы гносис как нечто самоценное.²⁸²

Отношение гностика, достигшего ступени бесстрастно-созерцательной любви, к земной жизни и земным благам – отношение возвышенного и бесстрастного равнодушия. Невозможно, чтобы тот, кто достигнув совершенства чрез любовь, вечно вкушает неисчерпаемую радость созерцания и никогда не может ею насытиться, пожелал еще услаждаться малым и земным. Ибо какая еще может быть благословная вина возвратиться к земным благам тому, кто вкусил света непреступного?²⁸³ Ничего не возжелает он, имея Бога, покоющегося в себе.²⁸⁴ Он удовлетворяет только самые необходимые телесные потребности, причем это остается безвредным его душе.²⁸⁵ Если по жизненной необходимости гностик употребит немного времени для пищи, то считает это кражей у своего долга, от которого он отвлекается таким делом. Странник и пришелец он в этой жизни во всем. Живя в городе, он презирает то, что составляет предмет удивления для городских жителей, и живет в городе как в пустыне, так что не место его принуждает, но произволение делает праведным.²⁸⁶

Нельзя однако заключить из этих слов, будто бы Климент хочет видеть в своем гностике удалившегося от миpa аскета. Напротив, нравственное величие гностика – в том, что живя в мире, среди людей, принимая участье в их жизни, он духом живет в хоре святых,²⁸⁷ и потому ничто мирское его не волнует и не служит препятствием к нравственному совершенству. Участие гностика в жизни ближних столь велико и столь важное имеет для них значение, что он, говорит Климент, восполняет отcyтствие апостолов, живя право, принося пользу тем, кто способен ее принять, переставляя горы ближних и сглаживая неровности душ их (Лк.3:5).²⁸⁸ И хотя он пользуется этою жизнию как чуждою и лишь поскольку того требует необходимость:²⁸⁹ ест ли он, пьет ли, вступает ли в брак, – все это он делает по необходимости, а не ради этих вещей самих по себе, – однако, останавливает Климент внимание читателя, я говорю, что он вступает и в законный брак, если повелит Логос. Будучи совершенным, он за образец имеет апостолов, –и истинный муж выказывает себя не в том, чтобы избирать уединенную жизнь, но тот побеждает мужей, кто среди забот о супружестве, чадородии, о доме и семействе, оставаясь выше печали и похоти, не отделяется от любви к Богу и противостоит всякому искушению, происходящему от детей, жены, слуг и имущества. У не имеющего дома меньше искушений, и потому кто об одном только себе печется, тот превзойден человеком, сохраняющим нравственную чистоту среди семейных попечений, – хотя, может быть, последний и ниже его с точки зрения личного совершенства.²⁹⁰ При всех своих занятиях гностик всегда исполняет повеления Господа и всегда полн высшей радости, потому что всегда он, – и встав с постели, и среди дня, и на прогулке, и во сне, и одеваясь, и раздеваясь, и уча сына, если у него есть дети, – всегда соединен с Богом любовью, надеждою и благодарною молитвою.²⁹¹ Равнодушный к земным благам, совершенный гностик тем более равнодушен к бедствиям. Добродетель не в чем-либо вне нас, но именно в нас самих. Поэтому, если прочее кто-нибудь может подавить, воюя против него, – то этого совершенно нельзя сделать, при всех усилиях, по отношении к тому, что внутри нас: это Божий дар, – не подпадающий никакому внешнему давлению.²⁹² Отсюда надлежит удивляться стоикам, которые говорят, что душа ни к чему не может быть предрасположена телом, – ни к пороку при болезни, ни к добродетели при здоровье, но то и другое, говорят, безразлично. Вот и Иов, сделавшийся бедным из богатого, бесславным из славного, безобразным из прекрасного, больным из здорового, нам представлен в качестве благого примера по превосходству воздержания и преизбытку веры: он постыжает искусителя, благословляет Создателя, второе состояние переносит, как и первое, и научает, что всякими обстоятельствами прекрасно может пользоваться гностик.²⁹³

Итак, душа мудрого и гностика, поселенная в теле, как бы в гостинице, пользуется им и всем земным благочестно и с должным почтением, но без всякого пристрастия; и если наступит время отшествия, то, оставивши скинию она говорит: «пришлец я на земли и странник между вами» (Быт.23:4).²⁹⁴

Таков нравственный идеал по представлению Климента Александрийского. Если обратить внимание на источники, которые лежат в основе его построения, то нельзя не признать, что они не ограничиваются одним только христианским учением.

Конечно, учение о богоподобии, как нравственной задаче гностика, – пусть оно и сопоставляется у христианского философа с подобным же учением Платона, – несомненно почерпнуто из ясных изречений Св. Писания, учащего о том, что человек создан по образу и подобию Божию и повелевающего быть совершенным и милосердым, как Отец наш небесный (Mф.5:46; Лк.6:36) быть подражателями Христу и Его апостолам (1Кор.1:6) и под. Но точнейшее определение того, в чем заключается это богоподобие, – носит явное влияние философии. В основу идеального совершенства поставлено знание и сам совершенный человек носит имя гностика. Конечно, и в новозаветном учении знание истинного Бога ставится в основу истинной жизни (Ин. 17:3); самое это учение выступает с характером высшей истины (Ин. 18:37), о возвестившем его Сыне Божием говорится, что он дал нам свет и разум (Ин. 5:20). Однако не трудно видеть, что еретические секты гностиков и Климент Александрйский, особенно ударяя на знании, как основном элементе нравственного превосходства, – отдают дань и греческой философии (а также и греческому происхождеию), в этике которой всегда за знанием признавалось доминирующее значение.

Гносис по своей формальной стороне представляется знанием научным, а по содержанию всеобъемлющим. И в том и в другом случае Климент опять стоит в зависимости от философии.

Понятие науки и доказательства он всецело переносит из философии, своеобразно их применяя к христианскому учению. Даже в том отношении, что непоколебимость христианского гносиса он основывает на авторитете Сына Божия, Которому нужно безусловно веровать, Климент, с одной стороны, примыкает к выдающимся школам своего времени, где адептам прежде всего предлагалось принять на веру догматы школы или учение учителя, – а с другой,– применяет к вере, как основе знания, рассуждения философской логики – об основе доказательства.

В учении о гносис как знании всеобъемлющем Климент стоит под прямым влиянием этики стоической. Он хочет, чтобы его мудрец не только был равен мудрецу стоиков, но и превосходил его. Поэтому Климент, не обинуясь, приписывает ему ту же мудрость как знание вещей божественных и человеческих, какая отличала мудреца стоиков: последнему присуще было знание всего, совершающегося во вселенной. Конечно Климент утверждает, что свое знание гностик получает из Св. Писания, применяя к последнему аллегорическое толкование. Но и в этом случае наш писатель не оригинален. Прямым предшественником ему является Филон Александрийский, который, сближая греческую философию с Ветхим Заветом и утверждая, что учение первой заимствовано из последнего, думал доказать это заимствование именно путем аллегорического изъяснения различных мест ветхозаветного Писания.

Отрицательная сторона в собственно нравственном совершенстве гностика, т. е. апатия, прямо философского происхождения, только с некоторою христианскою окраскою. В этом случае Климент зависит и от стоиков и от Платона, а прямее всего, от Филона, объединившего в своей философии учение Платона и стоиков с ветхозаветным. Подавление страстей, по стоическому учению, способствует душевному равновесию и гармонии, ибо разум тогда действительно бывает ;, т. е. находится в правом, приличествующем ему, состоянии. Подавление страстей по учению Филона способствует отрешению разума от чувственности, обнаружению его в большей чистоте, его беспрепятственной деятельности. И так как разум признается божественным началом в человеке и по стоической и по платоновской этике, то страсти, противодействующие ему, являются движениями души не только противоразумными, но и греховными: поэтому Филон и расширяет философское понятие – отождествляя его с понятием греха, взятым из Ветхого Завета. Апатия является, таким образом, состоянием и невозмутимого покоя, душевного равновесия (стоики), и отрешенности от чувственного, неизменности, тождества ума с самим собою (Платон, Филон) и безгрешности (Библия). Такой же смысл имеет апатия у Климента. Стремление некоторых исследователей²⁹⁵ смягчить в этом случае взгляды Климента, и придать им более согласный с евангельским учением смысл грешат против прямых слов нашего писателя.

Понятие созерцания, завершающего восхождение человека по пути добродетели, опять – разнообразного по своим источникам состава. О созерцании или лицезрении Бога говорит и новозаветное учение, ставя его в удел чистым сердцем (Mф. 5:2) и относя его к будущей жизни: тогда, по апостолу, мы увидим лицом к лицу то, что теперь видим зерцалом в гадании (1Кор.13:12). Нужно сказать, что, говоря об этом созерцании, Климент всегда и пользуется указанными местами Нового Завета и в терминах, из них заимствованных, выражает свою мысль. Однако он не затрудняется по обычаю объединить учение Св. Писания с подобным ему учением философии и в этом случае опять подпадает под ее зависимость. Философское учение о созерцании было впервые высказано, как известно, Платоном и на почве его взглядов развито Филоном. У христианского философа, созерцание, как психический акт, носит черты собственно платоновского учения; хотя по своей религиозной окраске оно приближается к филоновскому. Перенести во всей полноте филоновское учение о богосозерцании Климент не решается, но некоторые элементы из него несомненно заимствует. Он не говорит об отрешенности гностика от своей личности во время созерцания: наоборот, его гностик сохраняет полную сознательность и не теряет своей связи с действительностью. Духом живя в горнем миpe, он не порывает окончательно и с этим миром: удовлятворяет необходимые требования телесной природы и неутомимо проявляет деятельную любовь к ближним. Но абсолютная апатия, как отрешение от чувственности и сохранение ума в состоянии бесстрастного тождества – особенность и Климентова гностика, как Филонова мудреца. Эту черту гностического идеала лишь постольку можно находить в учении Писания, поскольку чистота душевная и здесь служит необходимым условием лицезрения Бога. Но Писание понимает эту чистоту в смысле безгрешности, – а не в смысле филоновской апатии. Впрочем, так как Писание само не дает определенного учения о психической стороне богосозерцания, то Климент, усвоивая платоно-филоновскую теорию, может быть обвиняем собственно в том, что он учит не тому только, что заключается в Писании, а не в том, чтобы он уклонялся от определенного учения последнего.

Несомненно христианская черта в акте богосозерцания – черта любви. Она превращает этот акт из теоретического и интеллектуального в жизненный: гностик не мыслью только объединяется с Божеством и не умом только созерцает Его, но и сердцем переживает это объединение, пылая любовью к Богу и прилепляясь к Нему всем существом своим. Состояние гностического созерцания является вместе с тем не актом оцепенелой неподвижности ума, не возмущаемого ничем чувственным и сохраняющего непоколебимое единство своей природы и тождество, – как это следует по философской апатии, но актом живым и полным жизни. Но и здесь следует отметить, во первых, что любовь в состоянии созерцания напоминает платоновский эрос, как обладание нравственно-прекрасным тоже в акте созерцания: Климент видит в Спасителе олицетворение нравственно-прекрасного и поистине достойный предмет любви (ὀ ἐό);²⁹⁶ во вторых, что если философское учение об отрешенном от жизни и неподвижном состоянии духа в созерцании чрез привнесение любви христианской теряет свою чистоту, то с другой стороны и это учение о любви получает своебразную окраску от философского учения об апатии: любовь определяется как такое объединение любящего сердца с объектом любви, при котором не испытывается никаких душевных движений не только противоразумного, но и дозволяемого разумом характера, как напр. радость.

Целью Климента при построении нравственного идеала было противопоставить истинного христианина в его совершенстве тому идеальному человеку, в котором видели образец совершенства философы и еретики-гностики. Этого Климент и достигает чрез объединение в своем гностике черт, заимствованных из евангельского учения, с совершенствами мудреца философии и гностика еретиков и чрез устранение в нем того, что последними неправильно признавалось за совершенство. Построить из столь богатого и разнородного материала цельный образ, – конечно, весьма трудная задача, и можно поставить вопрос, насколько психологически осуществимо идеальное состояние Климентова гностика. Тем не менее мы должны отдать справедливость выполнителю этой задачи в том отношении, что он действительно воспользовался лучшим в язычестве и искусно – в его время, его положении и при той неформулированности христианского учения, какая была в первые два века христианства, – объединил это учение с нравственным идеалом Нового Завета. На основе идеи постепенности в нравственном развитии человека, идеи отчасти внушенной ему философиею, отчасти собственною педагогическою деятельностью в Александрийском училище святых словес, он без противоречия совместил в своем идеале разнородные представления философской этики. Так, умственное превосходство в последней носит различные типы: и как обоснованное на непоколебимых аргументах научное знание, и как всеобъемлющее знание божеских и человеческих вещей и как мистическое созерцание. Нравственное совершенство со стороны отрицательной полагалось в апатии, – со стороны положительной – в согласном с разумом настроении. Апатия – понималась и в смысле душевного равновесия и гармонии, вследствие отсутствия противоразумных аффектов, – и в смысле неизменного тождества духа, не колеблемого решительно никакими волнениями. Климент берет все эти черты как материал для построения своего идеала. В основе своего здания он ставит христианское учение о любви к Богу и ближним, и представляя эту любовь в постепенном развитии прикрепляет к ней камни из материала философского. Высшее проявление любви – в превосходящем место и время единении гностика с Богом, к Коему он неизменно прилепляется всем сердцем своим: сюда присоединяется философское учение о созерцании – как акте чистой мысли и об апатии, как состоянии неизменного тождества духа. Учение о знании, научном по форме и всеобъемлющем по содержанию, и об апатии как состоянии душевного равновесия, не исключающем допускаемых разумом волнений, – присоединяется к учению о любви – уже не в мистическом ее понимании, а в смысле, более согласном с Евангелием и обычным взглядом. Такая любовь имеет свое обнаружение в добродетелях философской этики; тогда как в состоянии мистического созерцания у гностика уже нет разнообразия добродетелей, ибо все элементы добродетельного настроения: знание, апатия и любовь воплотились в его природу.

Как бы кто ни относился к подобному опыту объединения философии с христианством, никто не может отрицать, что, с точки зрения современного Клименту образованного общества, в его нравственном идеале было соединено и притом в достаточной гармонии все, что представлял себе духовным совершенством в человеке эллинский, языческий мир, с тем, что привнесло христианское учение – учение Бога, явившегося в образе совершенного человека.

Д. Миртов.