О небесной иерархии¹

Поскольку название содержит слово «иерархия», а обычно он называет иерархами епископов, следует знать, что иерархия есть начало самого распорядка всего священного и некоторым образом попечение о нем, а иерарх – тот, кто над священным начальствует, печется и заботится о нем, а не о священниках, но – кто распоряжается священным и его уставом, а также устройством Церкви и таинств, однако же не архиерей. Такое толкование и сам великий Дионисий предлагает ниже в слове «О церковной иерархии».

Заметь, что именование «священник» (пресвитер) являет и епископа, поскольку и епископ священник. Это ясно и из «Деяний святых апостолов», где повествуется, как в Азии прощается с ее церквями святой апостол Павел (см. Деян.20:17 и далее).

Заметь, что блаженный Дионисий использует Соборное послание святого Иакова, ибо высказывание оттуда, и – что оно уже было издано.

Это он о Сыне богословствует.

Отцами здесь он представляет тех, кто передал ему предание, а не физических предков: из эллинов ведь он был, как говорят «Деяния святых апостолов» и он сам в послании к святому Поликарпу и в девятой главе книги «О небесной иерархии».

Он говорит, используя некие символы и образы, а не естественнонаучно.

Умами и эллинские философы называют умные, или ангельские, силы, поскольку каждая из них есть всецело ум и полнотой существа обладает как осуществляемый в своем собственном виде живой ум; они зовутся умы (νόες) ради большего благозвучия получившегося способа склонения. Поскольку от слова «ум, ума» множественное число – οι νοΐ, ради благозвучия была образована от другой формы именительного падежа единственного числа форма οί νόες, ибо так принято у жителей Аттики, кои говорят (Άριστοφάναι) «Аристофаны», (Σωκράται) «Сократы» вместо Άριστοφάνεις, Σωκράτεις. Но есть и такие, кто говорит «умы» (οί νόοι), как будто от о νόος, του νόου. И Писание называет их, ангелов, этим именем, как у Исаии: «Ум великий, князь Вавилона» (ср. Ис.10:12), то есть диавол. Но у ионийцев «ум, ума, умы» (νους, νοός, νόες) склоняется как «кожа, кожи, кожи» (χρούς, χροός, οί χρόες), ибо это ионическая форма склонения.

Сверхначален Бог как высший всякого начала и богоначальный свет, как начало так называмых богов, – я говорю об ангелах и праведных людях.

Сердцевиной он называет сокровенное, ибо для всех, кто вне его, оно невидимо.

Обрати внимание на слово «смешения» и на то, почему Божество, будучи единым, множится.

«Завесами» он называет то, что в Писаниях о Боге говорится «телесно», например, путем именования человеческих членов или каких–то способностей. И заметь, что помимо образов и символов невозможно нам, во плоти сущим, увидеть невещественное и бесплотное. Именно это, скорее всего, показывают и завесы в скинии, как он здесь намекает.

«Соестественно» сказано вместо «родственно», «сродно».

Совершенствованием (посвящением) у эллинов называется передача таинств, осуществляющая посвящение посвящаемого и являющаяся завершающей для приступающих к ним. А «Совершенноначальное Священноустановление» – божественное установление и определение порядка наших священных таинств, получившее начало от Бога через апостолов, совершителей этих совершенствующих благ. Ведь божественный апостол Павел называет посвящаемых совершенными, говоря: «Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить» (Флп.3:15).

«Надмирным» надо понимать как – не чувствами воспринимаемым, а умом постижимым и превышающим наш мир. И заметь, о каких он говорит «образах и сочетаниях форм», то есть изображениях, каковые далее он и перечисляет.

Заметь, что он называет выдуманными здешние мистические предания, которые раскрывает в слове «О церковной иерархии». Но это надо понимать подобающим Богу образом. С «формами» свяжи «выдумки», а с «сочетаниями» – «простые и безобразные».

«Вещественным руководством» он называет возведение посредством именуемого вещественным к представлению о том, что превышает чувства.

«Прекрасными явлениями» называет украшения священных храмов, а «обстоятельные священные поучения» – чтения святых Писаний, «чинами» же «порядков» – степени священников. И заметь, что видимые красоты суть образы невидимых убранств, как показывает и апостол Павел в Послании к евреям, рассматривая то, что касается скинии и Моисея, слышащего: «Сделай все по образу, показанному тебе на горе» (Евр.8:5; Исх.25:40).

«Обстоятельные поучения» – это более пространные разъяснения с помощью того, что мы видим и с чем имеем дело, представляющегося мышлению единым и совокупным умопостигаемого.

Там «свойства» суть то, что упорядочивает божественное. Вообще же свойство есть устойчивое качество. А здесь церковные чины изображают тамошние с плотью не связанные свойства. «Свойства» ведь, имеется в виду, – бесплотных. Следует заметить, что совершаемое у нас, людей, священническое тайноводство есть подражание небесной иерархии.

«Надмирно» надо понимать как «недоступно для чувств», но умопостижимо и превыше нашего мира.

То есть, в священно составленных словах о них в Писаниях.

Следует заметить, как мы возводимся к богословию и что Христос нас возводит.

Ничто этим блаженным не названо как придется, но все – с большим знанием и подлинно с благочестием. Поскольку же он говорил, что священный порядок осуществляется – чтобы быть нам доступным – с помощью вещественных символов, словесных распространений и творений, являясь отпечатком и подражанием свойственного ангелам священного устроения, он по справедливости назвал их верховный священный сан вершиной. Специалисты ведь обыкновенно называют вершиной чистейшее проявление данной сущности, из какового сущность прямо, то есть непосредственно, постигается. Так, скажем, вершина души – ее чистейший ум, а вершина любви – пламенное влечение к высочайшему и божественнейшему. И у нашей иерархии и тайноводительного устроения вершина – ее «чистейшее», с которым она связана и которое близко к нематериальному. Чистейший же у нас символ – вершина неизобразимых, простых и бестелесных таинств, к которой связанная с ней ангельская иерархия восходит, словно к высшему священному сану у людей, и возводит посредством образов к чистым созерцаниям умом постигаемого совершенства, по справедливости называемого вершиной здешнего телесного и имеющего материальный образ.

Показанием он называет извещение, и ясно, что – с помощью символов и изображений, каковые он называет и образами; простотой же он называет невещественность природы. Ведь он понимал, что, воспевая небесные священные умы в согласии, как он сам говорит, с Писанием, он вынужден говорить и о животных, и о зверях, и об орлах, и о других тварях, которым божественные Писания уподобляют архангельские силы, ибо он говорит: «Чтобы и нам, подобно многим, не полагать нечестиво», что нет объяснения образам многоликих и многоногих небесных чинов. Их-тο и обещает он разъяснить в согласии с показанием священных Речений.

Широко, всячески, истинно, или напрямую.

Заметь, что Писание воспользовалось некими поэтическими измышлениями для руководства человеческой мыслью, неспособной все-таки воспринимать учение о чем-то большем. Ведь небесные символы сходствуют, как говорит этот священный муж, с фантазиями поэтов (под поэтами же разумей, например, почитаемых эллинами, как-то: Гомер, Гесиод и прочие), или с поэтическими, как бы пластическими, набросками. Ибо мудрое Божье снисхождение, зная немощь нашего ума, неспособного к более высокому созерцанию, создав родственный ему подъем, таким образом сделало доступными его восприятию архангельские порядки, – показав их не такими, каковы они поистине, но такими, какими мы можем их воспринять. Так что не представляй себе ничего чуждого небесным силам.

Сложениями он называет упомянутые измышления и изображения.

«Самого же по себе», – значит такого, каким ему свойственно быть по природе; а существует оно, говорит он, непознаваемым для нас и невидимым.

Грубым, мне кажется, он называет странный и как бы далекий от принятого метод и способ творчества. Почему он и называет это театром, поясняя, что написанные образы святых ангелов не отражают истину. Ибо на деле они не таковы, какими их представляет Священное Писание, но они изображаются так, чтобы мы постигли их величие. Сам же божественный Дионисий старается собрать сказанное о них и показать, что ангельские порядки можно благодаря разъяснению мыслить так, как сказано.

В какой-то мере невещественных, – то есть отчасти, ибо не полностью невещественных. Пребывающими же выше нас существами он называет небо и то, что на небе, как-то звезды, ибо их тончайшесть и односуще- ственность некоторым образом близка к невещественности.

Богообразными простотами он называет умопостигаемые существа, ибо они невещественны и совершенно несложны, не будучи смесью и сложным сочетанием элементов; из таковых состоят ведь тела, а эти бестелесны.

Помещая и заставляя пребывать.

В этих формах божественные и святые херувимы описаны и у божественного Иезекииля (Иез.1:10), и у боговдохновенного Иоанна в Откровении (Откр.4:7).

Стадо есть составленное множество.

Как бы из существ птицеобразной формы и из птиц.

«Другими живыми существами» он называет такие, как лошади, мулы и тому подобные; «вещами же менее почтенными» – такие, как престолы как бы из дерева, колеса, мечи из железа, как меч, извлеченный на Валаама (ср. Чис.31:8), и тот, который видел Давид, о чем сказано во Второй книге Царств (ср. 2Цар.23:16), и как бы деревянные колесницы (ср. 1Цар.6:14).

Он говорит «страстному» потому, что образ льва служит неким знаком ярости, а вид тельца – похоти, каковые страсти и являются великими. Подобиями же он называет уподобляющие вымыслы. Так, Иезекииль говорит, что он видел «подобие престола» (ср. Иез.1:26) и подобие льва (ср. Иез. 1:5)у что показывает образность представляющегося в фантазии. Потому-то и сказано «неподобные подобия»: не всех подобными видит пророк, но одних так, а других этак. Но и те свершенно неподобны, о которых думают, что они подобны, ибо ничего общего со львом, или тельцом, или прочими животными на деле они не имеют. А что показывает неподобие, ты найдешь в дальнейшем.

Апологетически.

Он обещает своим толкованием показать и то, и другое, чтобы не показалось, что наносится оскорбление небесному и что мы погружаемся в унижающую приниженность тем, что об ангелах говорится как о животных.

Здесь он говорит, почему изображения неизобразимого и формы бесформенного являются символами.

Сказано вместо «бесформенного».

То есть не через посредство изображений, но сразу же, при первом обращении. А «предлагает» – то же самое, что «представляет» и «выставляет».

Заметь, что бестелесное бесформенно. Так что, когда слышишь о Сверхсущественном «во образе Божием существующий» (Флп.2:6), разумей, что Он не отличается от Самого Отца. Это ведь показывают и выражения «образ Бога невидимого» (Кол.1:15) и «Видевший Меня видел Отца» (Ин.14:9). Так и святой Василий толкует в слове к своему брату о различии сущности и ипостаси.

Заметь, что Божество воспевается двумя путями: или как подобое всему, ибо в Нем все содержится, или как неподобное, ибо Оно – ничто из всего.

Он здесь говорит, что образы создаются с помощью и подобного и неподобного и как создаются.

Заметь, почему говорится, что Бог есть Слово и Ум в выражениях: «Кто познал ум Господень» (1Кор.2:16) и «И было слово Господне ко мне, говорящее» (Иер.1:4) и прочих. О разумности же Бога он говорит не для того, чтобы показать, что Бог разумен как причастный разуму, это ведь очевидно, но потому что Он есть Сама-по-себе-разумность, целиком будучи Логосом. Сущность же Божию имеют в виду, когда говорят: «Я есмь Сущий», «Сущий послал меня» (Исх.3:14), «но Ты тот же» (Пс.101:28). Ведь от глагола «быть» и от «сущего» происходит «сущая» и производное «сущность», или «существование».

Заметь, что Бог называется «жизнь», «свет», «ум» и «сущность» не в собственном смысле слова, но как их причина (этиологически). Ибо Он выше них и не таков, каковы они.

Заметь, что и то, что говорится о Боге в порядке отрицания, как-то «невидимый», «непостижимый» и прочее таковое, суть неподобное, ибо являет не то, что Он есть, но то, чем Бог не является. Так говорит и Григории Богослов.

«Недоступной для мысли» он говорит, имея в виду не слабоумие, а что никто не может Ее помыслить. Неопределим же Бог как не подпадающий ни под какое определение, но Сам являясь пределом всего и все в ее определяя, под определение Он не подпадает, потому что определения складываются ведь из утверждений, а утверждения к Богу, неподходящи как лгущие. Ибо Бог выше таковых как не являющийся сущностью, но превышающий сущность.

Он говорит, что не только применительно к Богу, но и применительно ко всему божественному, то есть к умозримому после Бога, отрицания истинны, а утверждения неподходящи. Так, утверждения неподходящи, когда Бога или умные силы мы называем жизнью или светом, ибо ни некоей жизнью, существующей благодаря вдыханию и выдыханию, ни светом, видимым и делающим видимыми предметы, таковые не являются, но они – нечто высшее этого. Отрицательные же определения в какой-то мере лучше подходят умопостигаемому. Мы ведь говорим, что они невидимы, и думаем, что они недоступны зрению. Что же такое само Неявляемое, разум, похоже, ни исследовать, ни представить не может. Хотя и кажется, что слова «свет» и «жизнь» показывают, что Он такое, но и они нисколько не проясняют, что такое Бог.

Смотри, как хорошо оправдал он то, что небесное, или же, вернее, его изображение, напоминает животных. Ведь если во всем сущий Бог ни в чем не имеет ничего родственного Себе, то естественно, что совершенно ничто не может Его явить. Но далее мы другим методом богословствуем, говоря о том, чем Бог не является, что он называет – «через неподобные». Так же к небесным силам, каковые суть ниже Бога, богословы подошли искусно, ничему из умопостигаемого их не уподобив, но позаимствовав сходство у воспринимаемого чувствами, каковое он называет лишенным чести, сделав это к их чести, чтобы уподобление ему было мнимым, а не истинным. Ведь если уподобляемый льву многоногий и многокрылый ангел разумен и невещественен, разве не ясно, что он надмирно превзошел материальное и мыслимое нами?

Вот и другое соображение, исходя из которого Писание использовало такие уподобления для небесных сил. Ведь если бы оно воспользовалось более чтимыми образами, говоря, например, что божественные силы златовидны или блистающи, слушатели полностью согласились бы, получая уверенность от того, что их так ценят люди. Потому-то и привнесло Писание неподходящие и постыдные образы, – чтобы, точно зная, что небесные силы не таковы, мы стремились отыскать истину о них настоящих.

Огненным пламенем, о котором идет речь, являются не обжигающие, но живительные божественные сущности.

Заметь, почему не позорно состоять из материальных предметов символам [умопостигаемого].

Видениями называется то, на что смотрят с удивлением.

Заметь, что ничто из сущего не лишено причастности красоте. Следует также заметить, что понимается под страстью у бессловесных и что – у словесных и каково вожделение у тех и у других.

Заметь, что порыв ярости не попросту полон неразумия, но в природе бессловесного. Надо прочесть последнюю главу его книги, где он говорит о виде святых херувимов, ибо там и это все подробно разъяснено.

Следует заметить, что и применительно к ангелам он говорит о разумности. А «несмягчаемую» означает неослабную и непоколебимую.

Заметь, что влечение существ умопостигаемых есть неудержимая любовь к Богу, Какового он называет Невещественностью.

Беспримесной он называет чистую и ни для чего другого не оставляющую места любовь. Ведь охваченный божественной любовью принадлежит ей весь и стремится лишь к желанному, не будучи останавливаем никаким преходящим и телесным соображением. О бессловесности же говоря же у бестелесных существ, мы не приписываем им и безмыслие, когда утверждаем, что небесным чинам подобают образы и символы бессловесных – в виде львов, тельцов и птиц вроде орлов, но мистически обозначаем отличие их разумности от нашей. Мы ведь проявляем нашу разумность посредством языка и фонетических форм, ударяя воздух языком, посредством слова, переходящего от нас в уши слушателей, от тела в тело, как говорит божественный Василий в слове на тему «Внемли себе»; а тут не так, но, пребывая в бестелесности, друг в друга вмещаясь и разделяясь, яснее всякого слова воспринимая мысли друг друга, они как бы беседуют друг с другом, в молчании слово передавая друг другу.

Сказано вместо «обращенности».

Переходяще наше произносимое слово потому, что от говорящего переходит к слушающему; «телесным» же сказано для противоположения нематериальному, ибо то и не телесное, и не перемещающееся.

Наименее чтимой материей он называет всякую телообразную природу, упорядоченную Богом в разнообразии одушевленных, неодушевленных и прочих видов; «умственной» же «красотой» – то, что говорится о Боге, умеренные и неясные образы чего мы находим в сущем, как-то: просто бытие, бытие живым, чувствование и тому подобное. Что от Бога и вся материя имеет бытие, – ни одно разумное слово этому не может противоречить. И она несет сама в себе доказательства того, что от Бога и появилась она и Им была упорядочена. Так что всякий материальный порядок имеет некие смутные и неясные черты подобия и сходства с умственным. Ибо как умственные существа способны, насколько это возможно, воспринимать промыслительные исхождения от Бога, и, будучи живыми, животворятся превышающим всякую жизнь Богом, и имеют силы для благодетельного содействия, и некое сверхмирное движение, так и материальное, все вместе и по частям, имеет возможность соответствующим себе образом воспринимать промысел Божий и оживать, и может стать жизнью, как сказано: «Да произведет земля душу живую» (Быт.1:24), – и еще: «Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую» (Быт.1:20). Но благодетельных сил преисполнены и произведения земли, как показывает пользование растениями и металлами. И материальное обладает движением, ведущим последовательно к рождению в бытие и гибели, и принимает порядок, Богом предложенный и предлагемый. Но материальному свойственно и просвещаться присутствием разумных сил, как при воскресении Господа, когда ангел блистал и освещал окрестность. Всем этим обладает претерпевающая материя, но не так, как обладают действующие умственные силы. Почему и говорится, что она имеет это как последний отзвук. Что же такое подражание и последний отзвук, я поясню в слове «О божественных именах».

Заметь, что он не говорит, что вся материя разумна; в самом деле, и звезды неодушевленны, ибо не имеют ума. Хотя он использует те же самые названия, понимаются они не одинаково, но соответственно природной особности подлежащего определяются и воспринимаются.

То есть мыслям о Боге.

Заметь, что он называет самым чтимым, как-то солнце и звезды, что средним, как-то огонь и воду, что последним, как-то миро, и что непочитае-мым, как-то звери и черви; и – что к Богу применяются как символы в образах зверей, так и заимствуемые у материи – и чтимые, и средние, и непочитаемые.

«Солнцем правды» называет Его пророк Малахия (Мал.4:2). Божественный же Петр в его соборном послании пишет: «Доколе не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших» (ср. 2Пет.1:19) и так далее. Это ведь Он – «утренняя звезда» . Моисей же говорит: «Огнь в терновом кусте, не сжигающий» (ср. Исх.3:2), что означает – светящий, не причиняя вреда. Иеремия же называет Его водой: «Меня, источник воды живой, оставили» (Иер.2:13). И иные – иначе. И Господь говорит: «Реки из чрева его потекут воды живой» (Ин.7:38). А Соломон в «Песне песней» называет Его миром: «Миро излиянное – имя твое» (Песн.1:2). В числе двенадцати пророков, пророчествовавших о Боге, Осия и Михей перечисляют названных здесь животных. Давид же называет Его червем: «Я червь, а не человек» (Пс.21:7): говоря от лица Господа, он уподобил Себя червю как не от семени родившегося, как мы, но без семени, как черви, каковые не от семени рождаются, но от земли или от гнили. Ведь «Я червь, а не человек» говорится как бы от лица воплотившегося Бога, хотя и воспринимается не применительно к божественности, но применительно к видимой низменностью плоти. [Богомудрыми толкователями он называет пророков. Некоторые изображения ведь были уже представлены в слове «О божественных именах».]

На какие сокрытые образы указывают эти слова, объяснено в слове «О божественных именах», в начале девятой главы.

Последними из отголосков Бога в творении он называет то, о чем выше сказал как о «наименее чтимых из материальных образований». А почему таковое называется последним отголоском, нами будет подробней сказано в слове «О божественных именах», в главе четвертой.

Нелепость понимай как зверообразие и скотоподобие в рассказах об ангелах Писания. А «представляющего» означает «выявляющего», или «по- называющего».

Хорошо он назвал образную иконографию, о которой прежде говорил, иконографией не ангелов, а ангельских изображений, ибо не самих ангелов, каковы они суть, написаны образы, но лишь показано, в каких видах изображаются бесплотные, как он сам себя пояснил.

«Определить» он обычно говорит, когда нужно что-то особо ограничить и прояснить.

«По нашему мнению» надо, чтобы относилось ко всему вообще: ...по нашему мнению, есть иерархия, и какую, по нашему мнению, пользу получают иерархи от священных обрядов [то есть иерархия может быть полезной].

Следует поразмышлять, почему великий Дионисий называет божественного Тимофея «дитя». Либо, я думаю, он говорит это как превосходящий того годами и более сведущий в философии, почему тот и задавал ему вопросы, как показывают сочинения, которые у вас в руках. Ибо хотя до божественного Дионисия уверовал святой Тимофей, как показывают «Деяния святых апостолов» (см. Деян.16:1), но ведь более внешне образован был великий Дионисий. Либо он зовет его «дитя», подражая Господу, говорящему: «Дети, есть ли у вас какая пища?» (Ин.21:5). Либо потому, что «детьми» называли тех, кто стремится к беззлобию, как говорят и Папий в первой книге «Воскресных толкований», и Климент Александрийский в «Педагоге».

Множеству он противопоставил единовидное, ибо святое единотворит. Общедоступное же и греховное благодаря разделению умножает число до многого. Так что ныне «множеством» он это называет, имея в виду общедоступность.

Определение иерархии.

Насколько, то есть, возможно.

То есть делающая совершенным.

Одинаковостью, равенством и тождеством единое и единотворящее называется как простое, беспримесное и несоставное. Как о неодинаковом же, неравном, инаковости, смешанном и находящемся в изменчивости говорят о связанном с материей. Так что Бог да разумеется как Единое.

Шествие в честь божества, собственно говоря, – хоровод. Участниками хороводов он называет здесь кружащихся вокруг божественного. «Прозрачнейшими» – светлыми, просвечивающими, а «незагрязненными» – незамаранными.

Это, я думаю, показывает, что не подобает никому сопричтенному к одному из священнических санов делать что-либо большее того, что положено по его чину, но надлежит учащему совершать и передавать только подобающее его достоинству, а не приниматься за то, что превышает достоинство. Так, священники (пресвитеры) должны учить, приносить святые дары, но не рукополагать; диаконы – учить, но не крестить, ибо они не преподадут Духа Святого, как не преподал Филипп диакон в «Деяниях святых апостолов» (см. Деян.8:39), но также и не совершать приношений. И так и прочие. Также и посвящаемым следует делать только подобающее, да будет хорошо соблюдено сказаннное божественным Павлом: «В каком звании кто призван, в том каждый и оставайся» (1Кор.7:24).

То есть Совершенства.

Соответствующей различию и высоте чинов должна ведь быть и наделенность знанием.

Заметь, что такое совершенство у иерархов и каким образом они суть «соработники у Бога», по божественному апостолу (1Кор.3:9).

То есть – и сам Божье дело делающий, умудряющий и совершенствующий себя человек, и подобное для наставляемых, по мере сил, совершающий.

Заметь, в чем состоят порядок и исполнение иерархии и что приступающим следует, во–первых, очиститься с помощью учения от подлежащих отделению греховных смешений, затем просветиться знанием касающихся богопознания догматов боговдохновенных Писаний и тогда сделаться совершенным в «бане возрождения» (Тит.3:5).

Заметь, что просвещение бывает перед крещением.

Божественное блаженство очищает, просвещает, совершенствует, научая, возводя, боготворя.

В ионическом диалекте использованы формы ό νους, τού νοός, οί νόες, жители же Аттики говорят ό νους, τού νοϋ, и во множественном числе οί νοΐ, τών νών и νοισί.

Здесь он говорит о самих священноначальниках, сказав прежде этого о священноначальствуемых, показывая и чины, и то, каким образом очищающие оказываются ниже, будучи экзорцистами (изгоняющими бесов), просветители же благодаря учительству – выше, то есть пресвитеры и диаконы; а осуществители совершенства– это люди, крещением исполняющие Духа Святого, как–то епископы. Он говорит это же и ниже, в слове «О церковной иерархии».

Заметь, что то, что просвещает к спасению, может быть естественным и сверхъестественным. Он прекрасно изъяснил порядок церковного священнодействия, а именно: приступающие к божественному крещению должны сначала совершить отречение, очищаясь, а затем просветиться учением пресвитеров, для этого выделенных. Таковые суть очистители, достойные преподать святость другим. И тогда епископы, наконец, крестят. Их ведь он называет совершенноделателями. Этот порядок подобает соблюдать.

Обрати внимание на расчет, руководствуясь которым Бог все сущее привел в бытие, – чтобы все, по мере каждого, причастились Его благости. На это ведь указывает: «У Отца обителей много» (ср. Ин.14:2). Каждый ведь по своим делам причастится Его благости. Так и Тит говорит в словах «Против манихеев».

Здесь он все тварное вкупе обозначает именем «сущее» – все и умопостигаемое, и видимое. Все ведь Бог сотворил из не–сущего только ради того, чтобы оно причастилось Его благости. Приобщаются же ради Промысла как каждый может, ибо Божий промысел есть начало существа всего сущего.

Заметь, что все сущее причаствует Божию промыслу, ибо в сущем нет непричастного Богу. Так что зло лишено основания, поскольку оно не причаствует Богу, а появляется в результате утраты какого–то свойства, но не само по себе первообразно существуя в сущем. Подробнее мы сказали об этом выше.

В этом месте сущим (д. б. «Сущностью») он называет божественное, т. е. Святую Троицу, Которой как создательнице и началу или же причине творений причаствуют, говорится, те, кто благодаря Ей пришел в состояние сущности.

Из существующего все является

Заметь, что и неживое причаствует промыслу Божию – тем, что существует. Неживыми же являются, например, камни и все, что не приходит через рождение.

Вообще к каждому из называемого следует мысленно добавлять: «посредством чего оно причаствует Промыслу».

Заметь применительно ко всякому чину, что существа высших сил различны. «Только сущее» же он говорит о том, что назвал «неживое».

Обрати внимание, что и умопостигаемые силы по своему выбору в большинстве своем приобщаются Благому, как сильно к нему стремящиеся. Ведь он говорит «вылепить себя», что значит поступить добровольно. Не ложно, стало быть, утверждение, что дьявол пал с небес, ибо он обратился ко злу по своей воле.

«Ближайшие» сказано вместо «соприкасающиеся с».

Ибо их существа – живой ум. Заметь, что все умопостигаемое первым причаствует Богу. «Выявляют» – т. е. возвещают.

Заметь что такое ангел в собственном смысле слова и что он говорит что те имеш первый чин; а еще – что через ангелов мы научаемы и что через них был дан Закон, и что прежде Закона и после явления Закона наших отцов ангелы возводили к божественному.

Прославленных. А «что нужно делать», – как у Иисуса Навина, Гедеона и других (см. Суд.6:20–22); от «нечестивой жизни на прямой путь» – как Корнилия Сотника, ведь он первый был обращен.из неверных язычников (см. Деян.10); «священные же чины» – как Даниилу было видение «тьмы тем» (Дан.7:10), Иезекиилю херувимов (Иез.1:5–14), а Исайе серафимов (см. Ис.6:2–3); «надмирные же видения», – как Павлу, восхищенному до третьего неба (см. 1Кор.12:2), и в Откровении божественного Иоанна (см. Откр.1:10 и сл.).

То есть без услужения ангелов.

Смотри, как он толкует речение, говорящее: «Бога не видел никто никогда» (Ин.1:18), – что я считаю истиннейшим. И зная, что существуют в Писании изречения, говорящие, что Бог являлся людям, как-то Адаму в раю, Аврааму у Мамврийского дуба (см. Быт.18:1), и когда в Содом приходили три ангела (см. Быт.19), и Моисею на горе, хоть и говорится, что он увидел Бога сзади (Исх.33:23), он утверждает, что «само сокровенное Божие “никто не видел” и не увидит», то есть – Его сущность; или и выше: «никто не сможет ни постичь, ни объяснить, что такое Бог». Хоть и бывали богоявления некоторым святым, понимай, что по мере собственной веры каждого сподоблялся человек некоего видения, являющего ему Божество, благодаря которому он получал осияние приходящим в него божественным знанием.

Думаю, что он говорит о Преображении, либо о чуде явления огня на горе Синай.

Он говорит, что богоявление состоит не в том, чтобы являть и показывать Бога, что Он есть такое, ибо это невозможно, но в том, чтобы святые сподоблялись божественного осияния посредством неких священных видений, соответствующих их мере и происходящих, говорит он, через ангелов.

Заметь, что и Закон есть отпечаток другого божественного закона, т.е. божественного вочеловечения Христа. А что через ангелов было дано первое законоположение, показывает и святой Стефан, говоря: «Вы, которые приняли закон при служении ангелов и не сохранили» (Деян.7:53).

То есть уставоположение.

Заметь, как «через первых», т. е. превосходящих, «вторые» (то же, что «находящиеся ниже») возводятся к Богу, и – об ангельских порядках.

«Сверхсущественным Чиноначалием» он называет Начало и творящую Причину этих чинов.

Заметь, что о вочеловечении первыми наставлены ангелы, как показывает известное о божественнейшем Гаврииле, известившем о святом Иоанне, благовествовавшем и Деве, что от Духа Святого она зачнет воплощавшегося Бога Слово.

«Мужеское богодействие» – это Христово вочеловечение, благодаря которому Бог, будучи во плоти, совершал божественные дела. Смотри как, назвав здесь Иисуса «мужеским богодействием», сказав «мужеское», он показал, что Тот был совершенным человеком, а сказав «богодействие», – что Бог и человек – один и тот же, Сотворивший богознамения. Немногим далее он говорит, что Он «непреложен», – ибо пребыл, Кем и был, вечно. Смотри также, как он говорит: в святой Марии произошло «богоначальное таинство неизреченного боговаяния»: «боговаяние» говорит он, поясняя, что Бог создался как Человек, как сказано: «Слово стало плотью» (Ин.1:14). «Богоначальное» же – потому что это было таинство вочеловечения Бога, Причины и Начала так называемых богов и праведных людей, какового Бога ангел и преднаименовал Иисусом.

Заметь, что это – против несториан. Не все же ангелы узнали тайну Промысла, потому что, когда Господь, претерпев страдания, возносился, были некие, говорившие: «Кто есть сей Царь славы?» (Пс.23:8, 10). Вопрос ведь обнаруживает неведение. Заметь – против несториан и акефалов, что он называет Иисуса «надсущностной Причиной» – как Творца всего, а также говорит, что Он непреложно стал таким, как мы. Не та же и одна и та же у Него природа, если Он сочетает обе. И что Он Сам и Законоположник, и под Законом, заметь, и что Он как человек получает от ангелов повеление об уходе в Египет и о возвращении оттуда, и Он – и создатель ангелов. Так что один и тот же Христос в двух природах осуществил великое таинство Промысла, ибо сказано: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Флп.2:6–7). Вот Две формы одного: то, что он говорит здесь «не отказывается», и есть ведь – «не почитал хищением», – то есть не счел как человек недостойным слушаться и ангелов и покорно повинуется Отца и Бога через ангелов указаниям. Сам ведь Он повелел им управлять человеческим родом.

Ибо Он не подавил Свою божественную природу.

Ибо Им же установленное, или прежде определенное, Он в последние дни Сам принял и в Себе явил.

Заметь, что главу об укреплявшем Господа ангеле, которая находится в Евангелии от Луки, пересказывает и великий Дионисий и что не письменно, а скорее всего тайно, сокровенно это было передано ему и святому Тимофею апостолом Павлом, ибо его проповедь записал Лука. Обнаруживается же то, что как будто тайно он это узнал, из его слов: «что явлено нашими священническими преданиями». Обрати внимание и на другое объяснение, которое он приводит, – что слова Исаии, что «Великого Совета Ангелом» именуется рожденный Младенец, подобает отнести к Его плоти. А почему он назван ангелом? Потому что возвестил нам совет (волю) Отца. Ведь спасая нас Своим страданием, Он показал, что такова была воля и Отца. Не как меньший Отца Он был назван ангелом. Это – против ариан. Иначе. Главу об укрепившем Его ангеле нужно воспринимать не вопреки толкованию святого Писания, ибо это мыслится применительно к плоти. И в другом ведь месте Евангелие говорит, что после искушений «ангелы приступили и служили Ему» (Мф.4:11), что Он «утрудился от пути» (Ин.4:6) и что Он «взалкал» (Мф.4:2). Все ведь это показывает, что Он воспринял в Себя совершенного человека вместе с его страданиями. Но кто-нибудь спросит: «Какая была надобность в ангеле, когда тут было Божество?» Мы отвечаем, что Бог чаще всего через ангелов чудодействует, об этом и все божественное Писание говорит.

Согласно сказанному Им Отцу: «Я явил Твое имя людям» (Ин.17:6).

Почему же, хотя Церковь говорит, что все святые ангелы являются одной сущностью, божественный Дионисий называет многие силы? Великий Дионисий, епископ Александрии, из риторов, в толкованиях, которые он создал к блаженному Дионисию, своему тезке, говорит, что нерожденной внешняя премудрость обычно называет всю невидимую природу и подобным образом ипостаси – существами. И поэтому, говорит он, святым Дионисием, подобно внешним, эти выражения использованы не в собственном смысле.

То есть перечислению, или объяснению.

Последний из умопостигаемых чин, говорит он, именуют «ангелами» в собственном смысле слова, а его превосходящие – иначе, некоторые из которых он и называет. В следующей главе он мистически вспоминает девять чинов, а теперь определенно говорит, что высшие чины знают то, что низшие узнают через осияние, но знают и иное, неведомое низшим. Хоть это и так, однако родовым именем «ангелы» иногда называются и все умо постигаемые порядки. И он говорит, почему, – как в сто втором псалме: «Благословите Господа все ангелы Его» (Пс.102:20), – и в сто третьем: «Творящий ангелов Своих духами» (Пс.103:4) и так далее. Но это правило не имеет обратной силы, ибо низшие не называются именами высших. И заметь, что через высшие силы низшие тайноводствуются.

То есть крайний чин ангельских порядков.

Кто–нибудь может спросить: эти небесные чины – высшие, низшие и еще меньшие – так и появились, что один оказался выше, а другой ниже? И мы отвечаем, что и все умопостигаемые силы Бог создал самовластными. Если уж человек был создан самовластным, являющимся смесью праха и души, насколько же умопостигаемые силы, не имеющие ничего земного или тяжелого, были созданы более самовластными? Это и божественное Писание представляет, говоря, что дьявол выпал из ангельского чина добровольно, и этот божественный муж чуть ранее, говоря об ангельских силах: «стремясь умственно вылепить себя по образцу Бога, надмирно взирая на подобие Богоначалия и с Ним сообразовывая образ своего разума» (4:2) – и из всего этого обнаруживается, что умопостигаемые силы обладают свободой выбора и самовластны. Так что он основательно утверждает, что каждый по мере своего благого желания осиявается божественным разумением. Потому и чины именуются по степеням – соответственно сущему в них желанию. Потому он здесь говорит, что не имеет смысла последний чин именовать серафимами или престолами. И заметь, почему все чины называются ангелами.

Разумеется, конечно, чин ангелов.

Этими с высшей степенью созерцания связанными таинствами исполненный, священный Дионисий обнаруживает своей речью, что последний небесный чин, называемый «ангелы», детоводительски руководствует у людей иерархами Церкви, возводя их к Богу, а сам нижайший чин, наш педагог, тайноводствуется находящимися выше, ступенчато над ним возвышающимися, как меньший.

То есть, говорю я, последнее, ангельское. И заметь, что он считает, что все наименования – каждого чина из девяти чинов – общи потому, что Те совместно осияваются для богообразия даваемым Богом светом, хотя и не одинаково. Можно, говорит он, все разумные бестелесные чины совокупно наименовать и иным образом, то есть по богообразию, каковое представляет собой приближение к Богу, насколько каждому из них возможно. Так что все надмирные чины зовутся богообразными; и другое общее имеют они все – дар светлейшего осияния от Бога, хотя и в соответствии с возможностью каждого – или меньше, или больше – дается осияние. В слове же «О божественных именах» он говорит, что божественными называются только чиноначальники каждого порядка.

Заметь, что особенностью каждого чина он называет его меру.

Заметь, что один Бог, их боготворящий, знает точно их и их службы; и они сами знают себя и свое. Мы же ничего точно о них не знаем, разве лишь – насколько научились из божественного Писания.

Заметь, что божественных разрядов умопостигаемых существ девять.

Своим священносовершителем он обычно называет или божественнейшего апостола Павла, или святого Иерофея, как сказано в слове «О божественных именах». Ныне же мне кажется, он говорит ни о ком ином, как о святом Павле. Никого другого ведь не было, кроме него, кто достигал бы даже до третьего неба и узнал бы о таковых.

Первый троичный чин: престолы, херувимы, серафимы.

Это сказано о первом к Богу приближающемся из священных порядков.

Об этом первом троичном богообразном чиноначалии осмысленно и достойно Бога исследующий может узнать у Иезекииля, каковой первым называет престол, на котором явился ему Бог, и тут же находились божественные херувимы (см. Иез.10:1); Исайе же видятся святейшие серафимы, стоящие вокруг Бога (см. Ис.6:1–2). Это обнаруживает их высочайший, сравнительно со всеми, жребий. Предстает это почти так же и в Откровении святого Иоанна, апостола, евангелиста и богослова (ср. Откр.8:2).

«Непосредственно» сказано потому, что иного порядка перед ним нет. И заметь, что престолы, а также многоокие и многокрылые херувимы и серафимы выше, говорит он, всех сил и принадлежат одной троичной иерархии.

Он намекает на святого Павла.

Следующие далее два троичных святых чиноначалия умопостигаемых сил он перечисляет снизу вверх, ибо первыми являются господства, затем следуют силы и далее власти. А он, поставив первыми власти, господства сделал средними. И в третьей служебной триаде первые суть начала, затем следуют архангелы, и последние – ангелы. А он сейчас, в следующей главе, не так вспомнил их, но назвал, перечисляя снизу вверх. А ведь апостол Павел в Посланиях к Римлянам (Рим.5:35) и к Ефесянам (Еф.6:12) упоминает некоторые ангельские порядки, но этот чин не приводит. Великий же Дионисий разъясняет, что в тайне это передал святым божественный апостол.

Заглавие следует обратному порядку, восходя снизу вверх, ибо серафимы третьи, херувимы вторые, а престолы первые. Так что он записал их наоборот.

Заметь, что всякое наименование священных чинов содержит указания на свойственную чину деятельность, как показывают толкования имен святых серафимов и херувимов, – потому что другого порядка перед ними нет.

Начинающиеся (первые) богоявления воздействуют ведь, происходя, прежде всего на первых.

Сказано вместо «истолковывающими» и «объясняющими».

Поскольку он говорит о богообразных свойствах применительно к божественным умам, не следует полагать, будто великий Дионисий утверждает, что эти умопостигаемые достоинства присоединяются к ним в виде случайных, как бывает у нас, – как нечто иное к иной основе, как бы присоединенное качество. Ибо понятия «случайное свойство» и «основа» здесь недопустимы, так как всякое соединение и бесформенность материи оттуда исключаются. Ведь если бы это было иное в ином, как бы случайное свойство, присоединенное к основе, то это существо не жило бы само по себе и не могло бы обоживаться, насколько это возможно, само по себе, но – только благодаря чину, сохраняемому как иное в ином. Стало быть, названные свойства в них самоосуществляемы, а не присоединены как нечто случайное к основе, по причине нематериальности. Почему великий Дионисий – ниже, в слове «О церковной иерархии», в главе четвертой – и говорит, что свойства у них субстанциальны.

Заметь, что божественные силы как свойство имеют боговидность. Свойство же есть качество постоянное. А отсюда делается ясным, что обладающие достоинствами как свойствами самовластны. Это более пространно представляет Аммон Адрианопольский в словах «О воскресении», написанных им против Оригена.

Заметь, почему они называются престолами.

Сказано вместо «схождения до низменного». И заметь, какова цель всякой иерархии.

Некоей высочайшей природой, учрежденной при Боге, сразу под Ним, он являет престолы, не соприкасающиеся ни с чем материальным, как показывает то, что они не имеют никакой «до уровня ног сниженности», или ослабленности, но обладают восходящей к Богу, обращенной вверх устремленностью. Он хорошо употребил слово «надмирно», – а не «бестелесно», «нематериально» и «умопостигаемо», или же «умственно». А чтобы ты не счел, что «к верху» означает телесный путь, он добавил «нематериально».

Заметь, что и чин святых престолов он назвал богоносным, – как несущий умопостигаемо покоящегося Бога. Обрати на это внимание: поскольку блаженный Василий Каппадокийский назвал богоносной плоть, надо рассмотреть, почему так сказано. Но ведь плоть Самого Господа была по существу и по ипостаси соединена с Самим Богом-Словом, почему и говорят отцы, что Он носит плоть и во плоть облекся. Что же странного, если и плоть Его называется богоносной как носящая Бога-Слово в нерасторжимом соединении, Его плотью и называясь, и являясь по праву и по истине? А они, престолы, по благодати имеющие в себе Бога невыразимым для слова и непредставимым для мысли образом, – богоносными и они по этой причине называются, потому что как первые Божьи силы они первыми Ему причастны, а получаемое ими осияние они затем передают находящимся ниже.

Это место следует читать, перепрыгивая середину, так: «У первых сущностей, надо полагать, есть своя собственная, во всем однородная им иерархия»; остальное же – в середине.

Заметь, что эти первые три чина больше всякой невидимой и видимой силы.

То есть созданную.

Заметь, что они невосприимчивы для всяких связанных с материей мечтаний и непричастны всякому снижению, и – что божественные силы не только сами свободны от скверн и гнусностей, но и невосприимчивы для всякого связанного с материей мечтания, чисты от всякого ущерба и совершенно не знают никакого ухудшающего умаления. Понимай это так, что не по природе они неизменны, но, будучи свободны в выборе, по причине горячего желания блага склонившись к Благу, остались такими, и неизменность стала как бы их свойством. По природе ведь один Бог неизменен. Будь они так сотворены, не отпал бы дьявол. Но и они все принадлежат одному равному с ним чину. Ведь то, что по природе благо, снижения не имеет.

Тождественным этот святой называет их движение как неизменное и неуклонное, одинаково происходящее. Движение же у них – это деятельность уразумения, ибо они суть умы неумолчные. Отметь и выражение «в неизменности боголюбия» и прочти четвертую главу слова «О божественных именах» и восьмую главу настоящего слова.

Заметь, почему эти святые чины называются созерцающими и что не через символы или образы Писания обретают они боговедение, в отличие от нас.

Созерцателями называются наблюдатели таинств. Святым же это открывается с помощью того, что говорится о Боге в доступных чувствам формах символически, что невозможно помыслить применительно к высшим силам.

Заметь, что «трисветлое созерцание» сказано вместо «триипостасная единая Божественность».

Приобщением Иисусу он называет причастность славе и неизреченному сиянию тела Христова, ибо с плотью Он совосседает с Отцом.

Сказанное «образов (жен. р.), запечатлевающих (прич. муж. р.) подобие», тогда как надо сказать «запечатлевающих» в женском роде, – да никто не воспримет как ошибку великого Дионисия: будь абсолютно уверен, что он говорит как истинный афинянин, настоящий житель Аттики. Ибо там в обычае причастия мужского рода согласовывать с женским, как-то делает и Гомер в обращении Ириды от лица Зевса к Гере и Афине: Вы на своей колеснице, моим пораженные громом.

Заметь, что уподобление Господу Иисусу теургично, т.е. делает уподобляющихся богами, и как эти чины непосредственно, минуя символы, уподобляются Христу, от Него это воспринимая.

Заметь, что эти силы первозданны и что эти небесные чины обладают достоинствами Господа Иисуса Христа как силами.

Заметь, почему называются посвященными эти божественные силы.

Знанием пестроты он называет способность дать раскрывающее и разъясняющее истолкование запутанного священного предания, в чем нуждаются и низшие ангельские чины, как он далее говорит, и гораздо более люди. Ибо помимо толкований, анализирующих многопеструю премудрость святых видений, невозможно ни нам их понять, ни первым трем чинам превосходящее их. Почему он и говорит, что подчиненными чинами священноначальствует только каждый первый чин, а не какая-то иная сила. А иерархией этих высочайших устроений священноначальствует один Бог, а не какая-то иная сила.

То есть, вводимые в таинства.

Доказательства от Писаний того, что сказано.

Заметь это «научаются»: оно показывает, что не по природе они таковы.

Ведь раз они выше всех и ничего из того, что относится к другим силам, их не превосходит, естественно, что они от Самого Бога единого как высшие первыми научаются божественному знанию.

Заметь, что – вопреки василианам или несторианам – вознесшийся как человек Христос Иисус есть Сам Господь всех умопостигаемых сил и Царь славы, как узнают посвящаемые от говорящих: «Поднимите, врата, верхи ваши» (Пс.23:7), – и спрашивают: «Кто сей Царь славы?» (Пс.23:10), – и вновь слышат: «Господь сил» (Пс.23:10) и так далее. Против акефалов же и евтихиан свидетельствует то, что хотя Он и Господь сил, но – плоть и явный человек, чему как странному удивляются прочие начала.

Хорошо он назвал богодеянием промысел о нас. Ибо поистине Божьи все деяния промысла Господня: святое Рождество, исцеления, знамения при страданиях и Воскресение.

Слова «Я говорю правду и суд спасения» принадлежат Исайе, и смотри, как он их понял.

Фразу составь так: «Я удивляюсь тому, что первые, словно средние, желают богоначальных осияний».

«Парящими в середине» он назвал их, поскольку не до предельной высоты они взлетают, но касаются только середины. «Недоумевают» же означает – говорят: «Кто это идет от Эдома?» (Ис.63:1).

Смотри, с каким страхом и благоговением высочайшие всех чины, словно средние, а не первые, спрашивают сначала друг у друга то, что у Исаии: «Кто это идет от Эдома, в багряных ризах от Восора? (Ис.63:1), – а затем, как бы поощряемые Богом, обращаются к Нему: «Почему багряны ризы Твои?» (Ис.63:2).

Заметь, как, говорит он, очищаются, просвещаются и совершенствуются божественые чины.

Безмерное – большое и многое.

Заметь, как очищаются, просвещаются и совершенствуются эти божественные чины.

Усвоенное искусство есть постоянное и неотчуждаемое владение полученным в озарении знанием.

Поскольку он говорит, что эти первые чиноначалия и стоят, и ведут непосредственно вокруг Бога хоровод, надо пояснить, каким образом они и стоят и движутся, словно в хороводе, вокруг Бога. Сначала он взял за основу слова Исаии, который говорит: «И серафимы стояли вокруг Него, шесть крыл у одного» и так далее; и добавляет: «И двумя летали» (Ис.6:2). Как же, стоя, они летали кругом? А понимать надо так. Всякий ум, воссияв от Виновника всего, Бога, поскольку он воссиял от Сотворившего, движется, говорят, около Него как вокруг центра, и движение это не какое-то пространственное, но умственное и жизненное. Круговое же движение ума таково. Все мыслящее мыслит, или будучи умом, или как причастное уму. Являющийся умом мыслит первично, а причастное уму мыслит вторично. Потому именно, что он, будучи умом, мыслит, и говорится, что он движется. Круговым же это движение представляется потому, что оно возвратное и совершается около Него. Так, мышлением самого себя и Того, Кто прежде него, от Кого он воссиял, поскольку Богом ведь, захотевшим это, он был произведен, он будет вращаться вокруг Него, чтобы не сказать вокруг стремления и любви к Богу, словно около центра. Не соединяются ведь вторые с теми, кто перед ними, и происходящее уподобляется некоему хороводу. Ведь рождаемое, посылаемое существовать на своем месте, внимательно смотрит на Родившего. Обращение же мыслью к ему предшествующему привносит представление о круговом движении. Поскольку же Бог везде, то везде следующие за Ним в вечном желании Его уразуметь радуются Ему и окружают Его, будто веселясь, хороводом. Говорят ведь, что ум в себе пребывает и к себе спешит. А кто пребывает в себе и обнаруживает бессмертие, имеет состояние покоя. Применительно к бытию быть бессмертным понимается ведь как пребывать в покое. А к самому себе спеша, движется тот, кто нё желет как-либо рассеиваться мыслями о внешнем для него материальном. Совершая одно и то же движение, он не стоит, а движется; оставаясь же по существу всегда тем же, пребывает в покое, а не в движении. Итак, существует и в природе каждого из умов двоякое движение – стремление к Богу и круговой около Него, как около центра, хоровод, – как бы по окружности вокруг точки, то есть центра, от которого она образовалась. И по природной ведь необходимости каждый из сущих водит вокруг Бога хоровод, бытием влекомый к Бытию. Так все и существует вокруг всеобщего Царя, и благодаря Нему – все, и Он – причина всего прекрасного. А что он сказал, что первые небесные силы хороводят непосредственно вокруг Бога, как не имеющие перед собой ничего иного, показывает, что вторые и третьи, то есть воспринимаемые чувствами, водят хороводы, как сказано, по своей мере, имея посредниками тех, кто перед ними около Бога.

Это из Иезекииля.

Как надо понимать «место» применительно к Богу, когда Писание повсюду говорит, что Божество беспредельно и что «Небо – престол Его, а земля – подножие ног Его» (Ис.66:1), – и еще: «Поставил холмы весами и землю горстью» (ср. Ис.40:12), – и опять же: «Взойду ли на небо, Ты там; сойду ли во ад, и там Ты» (Пс.138:8)? Какое же место Иезекииль придумал для Бога? Мы говорим, что кажущееся нам непостижимым Бог для тех, кто всеми силами Его ищет, освещает. Говорит ведь божественное Писание: «Если заповеди Мои соблюдает кто, то Я и Отец придем и обитель у него сотворим» (ср. Ин.14:23). Так что и умопостигаемые силы, и души святых и всех хранящих заповеди могут воистину быть названы местом и покоищем Божиим. И еще где–то Он говорит: «Опочил Дух Мой на них» (ср. Чис.11:25–26).

Заметь, что и другое сочинение, «О божественных гимнах», им создано.

Заметь, что такое Божье место.

Сказанное: «Какой дом созиждете Мне, говорит Господь, или какое место для покоя Моего?» (Деян.7:49; ср. Ис.66:1), – показывает, что говорится не о чем-то воспринимаемом чувствами, но об этих божественных умах. Или и так: Бог захотел показать, что божественное неописуемо. И иначе, – что среди самих слушавших Его не было Богу места для покоя из-за их неверия, как говорит в Евангелиях Господь: «Сын же Человеческий не имеет, где приклонить голову» (Лк.9:58).

Трисвятой гимн и голос, славословящий Бога от «места Его» (ср. Пс.102:22), не только, говорит он, показывают, что и меньшим чинам предоставляется познавать и воспевать Бога, но вдобавок к этому и нечто иное означают. Это делает ясным речение, гласящее: мы говорим, что триипостасный Бог есть Единица и Монада и что Он промышляет всем, от первых до последних земли, всех содержа нерасторжимо, не телесно то есть удерживая, но божественным промыслом сверхсущественно. А что Он – Единица и Монада, и Евагрий непреподобный во второй сотице, в главе третьей, говорит так: «Сам Он есть Монада, поскольку Божество просто и нераздельно. Того ради – Монада, что монада, говоря языком арифметики, проста и несложна. А Единица – потому что Святая Троица едина в Себе по природе и всех приближающихся к Ней единит, согласно сказанному в Евангелиях: «Да будут они едино, как и Мы едино» (Ин.17:11).

«Нерасторжимым объятием» он называет всецело отделенные от и недосягаемые для объемлемого Божьи промысел и удержание.

Надежнейшие.

Заметь, что их наименование показывает, какова их особенность. Средний троичный чин: господства, силы, власти.

Заметь, что всякая умопостигаемая сила обладает несклоняемостью к худшему.

Здесь он благочестиво высмеивает заблуждение эллинских философов, которые три некие особые силы назвали неуклонными, происшедшими в бытие от некоторых предшествующих им трех сил, а не содеянными из Божьего света особо. И они говорят, что эти неуклонные силы существуют как подножия произведших их умопостигаемых сил, оттесняющие и как бы препятствующие тем и удерживающие те, что выше их, и самих себя от падения в материю и потому более слабые, чем произведшие их, почему и нуждаются в том, чтобы удерживать самих себя от падения. Таковы вот, вкратце, их представления. Великий же Дионисий премудро говорит все противоположное им, ибо говорит, что они, эти силы, появились как Божья тварь и Его отображение имеют в господстве, будучи, как и мы, созданы по Его подобию. Они, говорит он, обладают непреклонностью ко всякому снижению, – соответственно смыслу господства, – как бы посекая и рассекая и не позволяя, чтобы чувственное вожделение властвовало, однако же тех, кто над ними, не удерживают. О воспринимаемом же чувствами и телесном он говорит как о приличествующем рабам, несвободе и легкомыслии. «Порабощение» же он говорит вместо «приличествующее рабам», поскольку те не склонны уразумевать истинно сущее, но опускаются от неколебимой твердости до уступки суете. «Неподобием» же он вновь называет материальное, как никогда не пребывающее в тождестве, но всегда меняющееся.

Господоначалием он назвал Божество, потому что Оно начало и причина всякого господства.

Заметь, что он повсюду говорит, что находящиеся выше силы передают свое тем, кто за ними, и укрепляют низшие их силы. Как мы знаем, и Даниила, написано, ангел укреплял (см. Дан.6:22), и других, и – что более всего – Самого Господа нашего Иисуса Христа, поскольку Он и человек, – как написано в Евангелии от Луки (см. Лк.22:43).

Это место должно быть связано с находящимся выше текстом: к нему тоже относятся слова «указывает, я полагаю».

Заметь, что умопостигаемые силы передают следующим за ними, насколько тем позволено как сущим ангелам, и власть.

Заметь, как и чем очищаются, просвещаются и совершенствуются средние чины и что в Писании говорится, что один ангел другому передает божественные символы (ср. Откр.14:18).

Заметь, что передаваемые через средних совершенства слабее первоявленно от Бога действующих, каковые суть первичные.

Согласно текстам пророков Захарии (см. Зах.1:11, 2:3–4), Даниила (см. Дан.12:6–7) и Иезекииля (см. Иез.10:7).

Он сказал «слабеющего» не оттого, что оно само по себе слабо, но – от ослабленности воспринимающих. На это ведь указывает и его слова «вторичности совершенствования», – они означают, что вторичные чины оно совершенствует слабее.

Заметь, что великому Дионисию передали это священники. «Самоявленными» же он назвал первые божественные силы потому, что они сами по себе воспринимают божественные осияния. Прочие силы не сами ведь по себе принимают божественные дары знания, но через высших.

Заметь, что это священническое предание – знание о чине умов.

Доказательство сказанного, что вторые посвящаются первыми, – У пророка Захарии (см. Зах.2:3–4).

Диким.

Речь идет о жителях Иерусалима, преданных Вавилонянину.

Обрати внимание, что Бог все устраивает для того, чтобы обратить заблуждающихся.

«Уступчиво» разумей как «человеколюбиво» или «вполне и весьма».

Заметь, что все умопостигаемые силы называются общим именем «ангелы».

Находящихся ниже, вторичных.

Пошел, возможно, впереди пророка, а возможно, прежде, чем больший ангел подошел к нему.

Он хочет показать, что и в ангельских порядках первые возвещают Божью волю вторым. «Плодовито» же – вместо «вполне» – из Иезекииля (Зах.2–8).

Прекрасно сказал Господь у пророка Иезекииля: «Отделите грешников от праведников» (см. Иез.9:3): это ведь и в Евангелиях Он, оказывается, сделал, когда отделил овец от козлов (см. Мф.25:32–33). Вот, и в этом Ветхий Завет согласуется с Новым.

Об облаченном в подир, или хитон, ангеле. Заметь, что у ангела, которому было повелено накладывать знак, подиром был хитон, и был пояс вокруг чресел, – одежда, подобающая священнику. У других ангелов были в руках секиры, что указывает на некую карающую силу. Так что отсюда мы понимаем, что ангелы изображаются в виде, соответствующем делу, которое им предстоит совершить; и мы должны осознать это применительно к серафимам, херувимам и другим силам, – что они имеют облик, соответствующий их чину. Ведь те, которые поют «трисвятой» гимн, представляются многоликими (см. Ис.6:2), и Слово поясняет, что их гимн неумолкаем, продолжителен. Так же и о прочих разумей.

Заметь, что этим было провозвещено божественное произображение – наложение верным на челе животворного знамения для спасения от губителя. Но тогда это было приказано делать ангелам в облике священников на челе у неповинных, – пояс и одежда, до ног сходящая, указывают ведь на священнолепный облик священника, – ныне же мы сами, изображая у себя, верных, на челе крестное знамение, избегаем врага. Вот и другое сходство Ветхого Завета с Новым. Заметь, что таковы суть троичные чины умопостигаемых сил. Первая триада: престолы, затем херувимы, потом серафимы. Вторая триада: господства, силы, власти; они и средними называются. Третья триада: начала, архангелы, ангелы. Общим же именем все они ангелы.

Речь идет о благочинии вторых по рангу по отношению к высшим.

Заметь, что и Гавриил – не из высших сил, но из подчиненных.

Заметь, что подражанием высшей, таинственной иерархии является то, что совершается сегодня в Церкви. Ведь и священники накладывают печать животворящего креста на приступающих к таинству, чтобы отделить тех от неверных и чтобы те избежали врага. А кроме того сохраняется и такое правило в святой Церкви: что повелено делать иподиакону не делают меньшие; и что делает священник не делает диакон; и, просто сказать, каждый имеет подобающую ему службу. Общим же именем все они называются причетниками и церковнослужителями, – как и ангелы ангелами. Отсюда следует понимать, почему божественным Стефаном сказано: «Вы, которые приняли закон при служении ангелов и не сохранили» (Деян.7:53).

Самого началотворного Начала сверхсущественное чиноначалие проявляет этот чин начал.

Речь идет о порядке архангелов и о том, что он являет.

Заметь общее правило, – что всякая иерархия имеет первые, средние и последние силы, то есть – три троичных чина.

Написано «и святейшими». Заметь, как божественные архангелы общаются с теми, кто перед ними и после них.

Заметь, что чин ангелов последний и ближайший к миру. Последний троичный чин: начала, архангелы, ангелы.

Заметь, что последний чин небесных сил более достоин называться ангелами как наиболее близкий к людям, через каковой люди и научаются божественному.

Заметь, что первая триада священноначальствует второй, вторая – третьей, а третья – священниками среди людей и наблюдает за тем, что они совершают.

Заметь, каким образом получается, что одни иерархии более сокровенные, а другие более открытые.

Некоторые из нас иерархически предстательствуют. Обрати внимание на свидетельство Даниила, а именно – что крайний ангельский чин стоит над нашей иерархией.

Надо читать вместе со словами «чтобы происходило по чину» – чтобы было связано: «чтобы происходило по чину и от Бога» и прочее.

Почему, хотя благие ангелы приставлены ко всем народам, один Израиль познал Бога. Каждый народ имеет ведь ангела, назначенного ему, как иудеи – Михаила, какового он причисляет к последнему чину святых ангелов.

Он говорит, что это произошло не по вине приставленных ангелов, но от собственного самовольного уклонения к неподобающему.

Заметь, что каждый сам себе причина и добра и зла. Слова же «самолюбие» и «самомнение» оба являют самодовольство.

Заметь, что Бог избрал не только Израиль, но что один Израиль захотел последовать за Богом. Это ведь (и) толкование его имени указывает: «Ум, зрящий Бога». Так мы должны понимать сказанное в песне Моисея: «Стал частью Господней удел Иакова» (ср. Втор.32:9), – что указывает на Израиль. Но Бог возлюбил ведь не только Израиль, что и апостол многократно показал, говоря: «Неужели Бог – не Бог и народов? Конечно, и народов, потому что один Бог» (ср. Рим.3:29–30). Но Израиль первым пошел вслед за Богом; а поскольку позже отступил, и он был изгнан. Имея свободу воли, люди ведь, когда хотят, делают так, что Бог пребывает с ними.

Заметь, что и сам Израиль отступил от Бога.

Это означает, что человек свободен в своей воле.

То, о чем говорит здесь отец, можно видеть и на примере солнечного света: сквозь прозрачные вещи он проходит, а сквозь более плотные не так, – или совсем не проходит, или же слабо. То самое, на что здесь влияет различие материи, при божественном осиянии зависит от неодинаковости того, к чему склоняется свободный выбор.

Имеется в виду ошибка очей ума.

Смотри – он говорит, что мы сами причина того, как мы воспринимаем божественное осияние – или мало, или много, или совсем его не воспринимаем, – когда ему сопротивляемся, словно ожесточаясь и каменея. Но Сам Господь говорит в Евангелиях: «Может Бог из камения этого воздвигнуть детей Аврааму» (Лк.3:8). Ведь то, что для нас трудно и невозможно, для Бога возможно.

Заметь, что в особенности то, что ясно отсюда, заставляет умолкнуть неподобающую и неспособную к различению необразованность некоторых критиков, дерзающих утверждать, что эти божественные сочинения принадлежат Аполлинарию, ни по лицам, которые упоминает автор, не догадываясь о древности этого мужа, но называя прозвание Дионисия псевдоэпиграфом, ни по тому, что он теперь говорит о себе как об обращенном из идолопоклонников, тогда как Аполлинарий не был из таковых.

Заметь, что Бог, будучи по природе благ, с готовностью подает Себя всем для причащения Его святости и просвещения души. Прочее зависит от нас, – насколько мы желаем причаститься Его знания, – да проявится свобода воли. Ибо Бог не виновен в зле, каковое – разлучение с Ним. Связь тут такова: «что и у других народов были наставниками не некие чужие боги, а единое Начало всех». А остальное, таким образом, читается в середине. И поскольку и у других народов единое начало – Божье, значит, и они священноначальствуемы через собственных ангелов.

Заметь, что о Мелхиседеке говорится как о настоящем иерархе, благодаря ангельскому наставлению познавшем воистину сущего Бога. «Последователей» же он сказал, имея в виду свободный выбор и отсутствие принуждения.

Заметь, что через посредство ангелов, говорит он, происходили во сне видения у фараона и Навуходоносора и их изъяснения, или же толкования.

Иосиф – египтянам, а Даниил – вавилонянам, когда ангелы, наставлявшие эти народы, открывали им Божью волю и видения.

Обрати внимание на слова песни Моисея: «Когда разделял Всевышний народы, которых рассеял, сынов Адама, поставил пределы народов по числу ангелов Божиих. И был частью Господней народ Его, Иаков, наследственным уделом Его, Израиль» (Втор.32: 8–9). Не подобает ведь, говорит он, думать, что народы были поделены с другими богами или ангелами; не по жребию ведь достался Богу Израиль, а другим ангелам по народу особо, чтобы те вовсе не служили Богу. Как будто если, допустим, некий народ достался некому ангелу, то Бог уж и не заботится об этом народе, или ангел народа не старается ни в чем ином угодить Богу. Не наравне с Богом или вопреки Ему выбирали Бог – этот народ, а каждый из ангелов – свой народ, – как это сказано у Исаии, – что дьявол сказал, что имеет в своей власти северные горы, то есть народы, и противится Богу, и старается быть подобен Всевышнему (см. Ис.14:13–14). Все ведь работает для Бога, и всеми Сам Он властвует, но знающих Его Он предпочитает. И потому и говорят,'что Он ими властвует, даже если они имеют над собой ангела, как Израиль Михаила. Но как же всеми властвующий Бог называется Богом по преимуществу Израиля и Израиль – Его народом? Мы говорим, что Бог это Бог всех, но Богом приближающихся к Нему и Ему одному поклоняющихся Он называется справедливо. Ибо прочие, почитая идолов, творят себе иных богов.

Он хорошо разъясняет слова «Был частью Господней Израиль, удостоенной Ему». Подобало бы ведь, если бы Израиль один познал Бога, чтобы только его посещали Господь и ангелы Его. Но и в том обнаруживается безмерная и непостижимая милость Божия, что и к тем, кто думает, что не принадлежит к Его части, Он приставил особого ангела, хранителя народа. «Ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над праведными и неправедными» (ср. Мф.5:45). А еще: «Не хотящий смерти грешника, чтобы он обратился и был жив» (ср. Иез.33:11). Но ты скажешь: Как, имея ангелов, данных от Бога, чтобы наставлять и руководить, отступили они от Бога живого и поклонились идолам? – Мы отвечаем, что от взирающих на Бога всякое принуждение изгнано и его место заняла свобода воли. Если кто–то выбирает быть с Богом, то он охраняется ангелом и учиняется под ним, «Ибо Господь, – сказано, – знает путь праведных» (Пс.1:6). А также: «Я был молод, и состарился, и не видел праведника оставленным» (Пс.36:25). Если же кто–то выбирает противоположное, ангел не принуждает его что–то определенное делать. Это ведь скорее скотоподобная, а не самостоятельная в выборе жизнь. Потому и об Израиле он говорит, когда тот согрешил и сотворил тельца: «Ибо познание Бога ты отверг и вслед сердца своего ты ходил» (ср. Ос.4:6; Иер.9:14; Чис.15:39), – то есть предпочел свое желание.

Заметь, что хотя и стал Израиль частью Господней, но ведь и они имели своего особого ангела, Михаила.

Это он говорит, имея в виду свободу воли и отсутствие принуждения.

«Совершенноначальным» относится к Первоначалу и Причине их совершенства.

Заметь, что здесь он явно показывает, по какой причине чины небесных сил таковы, что один более высокий, другой средний, а третий последний. Ибо о высшем чине, то есть о престолах, серафимах и херувимах, он говорит, что он осиявается самим божественным знанием, потому что непосредственно к нему устремяется и не имеет предшествующего; и таким образом Самим божественным Совершенноначалием очищается, просвещается и совершенствуется. Ведь если он так был создан, что он первый, то ни в очищении, ни в просвещении он не нуждается, так слепленный, чтобы и быть достойным первого чина. Кроме того, обрати внимание на то, что немного дальше говорит этот божественный муж, – что он более сокровенен, потому что «более умственен и более прост». Отсюда можно ведь заключить также о свободе их выбора. Ведь если бы он, этот чин, не простирал себя и не мыслил больше, чем меньшие, то не приблизился бы к Богу. Приблизившись же к Богу добровольно, он больше очищается, просвещается и совершенствуется, то есть «совершает совершенное», значит, близкое Богу. На это, я думаю, намекает Писание: «Приступите к нему и просветитеся, и лица ваши не постыдятся» (Пс.33:6). Так же и о следующих силах разумей, – что каждая по своей мере видит Бога. Более ясно он говорит это в конце этой главы.

Заметь, что все ангелы являют меньшим чинам свет, передаваемый от тех, кто перед ними. «Выявители» надо понимать в общем смысле. «Движимые Богом» он говорит о первом чиноначалии, серафимов.

Почему божественный гимн о серафимах говорит, что они взывают: друг к другу? – Потому что первые возвещают божественные тайны вторым.

Ибо восходя от более простых поучений, каковые апостол назвал поением молоком (см. Евр.5:12–13), к средним, а от них к большим, то есть к пище совершенных, он объясняет последние чин и силу. Но можно и иначе понять это место и первым назвать простертость к превосходящему, средним – пребывание и обращение около него, последним же – возведение нижних, что и следует разуметь как более свойственное ангелам.

Заметь, что у каждого из нас ум имеет первые, средние и последние чины, чтобы разуметь три этих чина около Бога. Разуметь это надо так, что всякий ум имеет сущность, согласно которой он, это первое, существует; затем силу, благодаря которой он одолевает трудности; и, наконец, энергию, благодаря которой он, делая свое, пребывает благочестивым. Это он и в следующей главе разъясняет. Потому, исходя из этого, надо ясно и беспрекословно принять, что истинно написанное нами чуть выше. Вот ведь как он говорит: «Каждый небесный и человеческий ум имеет первые, средние и последние возведения, в соответствии с которыми каждый делается причастником божественных священноначальных осияний». Прежде всего, достойно внимания то, что о чине людей и высших сил он сказал как о равных, а мы не знаем ни одного человека, ни пророка, ни праведника, кто не выставил бы собственной причины приближения к Богу. Посмотри-ка, что говорит достигший третьего неба Павел: «Усмиряю тело мое и порабощаю, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным» (1Кор.9:27). Затем он ясно здесь говорит о свободе воли и у ангелов и об их собственном порыве страсти. А чтобы никто из очень любящих возражать не стал спорить, в качестве заключения он говорит, что ничто не является само по себе достаточным и совершенным, от самого себя то есть получившим совершенство, за исключением одного только Бога. Так что люди и ангелы нуждаются в росте и совершенствовании.

Ибо силы находятся во второй, средней, триаде, помещаясь после господств. Так что все чины названы силами не потому, что те последние, как в случае ангелов.

Заметь, что тем, чем обладают последние, находящиеся над ними обладают, а того, что есть у превосходящих, у последних нет. Это и выше сказано, – поскольку первые имеют осияние целиком, последние же отчасти, как он далее говорит. То же и в Церкви можно заметить: священник ведь может делать все, что делают его подчиненные, как–то диакон и прочие, диакону же то, что делает священник, не разрешено делать. Что наша иерархия подражает небесному порядку, мы говорили выше. Он хорошо прибавил «всем», ибо частично они причаствуют. Слова же «Ведь нельзя же сказать» нужно соединить с этими и сделать началом апории.

Почему все они называются силами. Ведь чин начал, архангелов и ангелов последний, однако же и они, случается, называются силами.

В качестве примера следует сказать, что сущностью называют природу огня, силой – ее светлость, а энергией – производную от силы, то есть способность светить и жечь.

Название «силы» является омонимом: так ведь называются и особый чин, то есть второй в третьем троичном порядке, и вообще все чины – как обладающие некоей силой.

«Следует понимать, что мы» – в общепринятом смысле. Заметь, что выше он говорит, что ангельские чины разделяются натрое: на сущность, силу и энергию. А здесь говорит о причине, по которой все они называются силами.

Кажется, здесь он говорит, что ангельские порядки были учинены Содетелем согласно достоинству, но не ясно это показывает. Выше же, в главе, предшествующей этой, он ясно говорит, что их устремленность и мышление.– настоящие причины их более высокого или более низкого порядка. Конечно, он сказал, что они очищаются, просвещаются и совершенствуются. Можно, таким образом, решиться благочестиво сказать, что, провидя движение их желания, Бог ввел им чины, их достойные, отпасть от каковых они никто не сказал бы, что могут, потому что они обрели, благодаря большому стремлению и желанию, некую привязанность к Благу. Ангелы же, то есть последние порядки, могут обратиться также и к худшему. Он ведь сказал, что они пребывают поблизости от мира, и в их, я думаю, числе некогда был и дьявол, – до падения. Если же кто-либо знает об этом лучше, прошу меня научить. И заметь, как соответственно чинам ангельские порядки были Содетелем приведены в бытие.

Почему наши иереи называются ангелами.

Заметь, что хотя последние иуступают в целостности превосходящим силам, но отчасти ведь причаствуют премудрости и знания и они.

Заметь, каковы целостные премудрость и причастие и каковы частичные. А в словах «по мере собственной силы» здесь надо разуметь способность сделать выбор.

Заметь, что слово «определено» не указывает на некую жесткую судьбу и неодолимую необходимость, как многие привыкли говорить, но «определено» сказано вместо «установлено» – в соответствии с некоей определенной мерой силы, возможно умственной, сверх которой разуметь не следует.

Заметь, почему общим именем «боги» называются и ангелы, и боголюбивые люди, согласно сказанному: «Я сказал: вы боги» (Пс.81:6; Ин.19:34).

Заметь, кто как, каких и почему сподобился божественных именований.

Заметь, что «серафим» склоняется по мужскому роду.

Поскольку представляется противоречащим уже сказанному. Ведь прежде этого он говорил, что низшие научаются от тех, кто над ними, но не от высочайших, то есть третий чин – от среднего, а средний от самого из всех высокого. Это уже было исследовано и противоречий лишено.

Заметь, что невозможно быть посвященным в божественное, если не произойдет прежде отпущения грехов. «Серафим» толкуется ведь как «пожигатель», или же «разогреватель».

Заметь, что «не вовсе» говорится совсем не для противопоставления норме. Не для того говорится тут «не вовсе неуместный», чтобы мы считали, что неуместен он совершенно, но – что неуместный он отчасти. Но и вместо того, чтобы сказать утвердительно, то есть, «мне не кажется неуместным», – осторожно, как принято у фолософов, – и вместо того, чтобы написать «никоим образом», он как бы сказал, «никоим образом не неуместный».

Заметь, говорит он, что божественные видения пророков приставленные к ним ангелы, создавая, привносят в воображение тех, и те думают, что их видят. Намеки ведь и символы они видели, а не реальные вещи и сущности.

Видишь, что ангелы, посвящая в откровения пророков, делали это так: возводя их первым делом к Богу, воистину Причине всего, а во–вторых – к первым после Бога по положению умам и боговидным начальникам сущей при Боге иерархии. Этому он далее научает.

Заметь, что Божий промысел на все распространяется сокровенно и что и самый низкий ангел называется так же, как серафим.

То есть и осияния по мере силы воспринимающих она простирает.

С помощью примера он поясняет, почему божественные осияния одним даются более чистыми, а другим более смутными.

Этот пример он приводил и выше. Первым веществом он называет стекло и тому подобное, а более плотным – дома, пещеры и схожее с этим. Иначе: первым он называет вещество тонкое, воздушное и чистое.

Прекрасно уподобляет он Богу огонь, ибо Писание говорит: «Бог есть огнь поядающий» (Евр.12:29), – прекрасно и потому, что одно он разогревает, а другое сжигает: так и Бог приходящих к Нему просвещает, а неверующих сжигает, – не приходящих и не приближающихся к Нему с верой.

Как то алмаз и вода.

Физическим он называет воспринимаемое чувствами и видимое. Следует знать, что у существ, постигаемых умом, добродетели не привходящи, как у нас, и Бог является живой добродетелью, самой-по-себе-совершенной и самодовлеющей, каковая сверхсущественно осуществляется и щедро нисходит на происходящее от нее как от сущей Причины существующее умопостигаемое. Бог ведь – источник добродетели, оживляющей и, насколько это возможно, обоживающей причаствующих. Но, промыслительно исходя в осуществляемое им умопостигаемое, Он, однако же, из-за этого не перестает быть и в исхождении вершиной и совершенством умов. Так что не в качестве привходящих имеют небесные умы совершенства, в отличие от нас, – например, умение рассуждать, приобретаемое упражнением или обучением, или же справедливость, или благоразумие, достигаемое через воздержание, или храбрость как следствие хорошего состояния тела и нервов. Ибо добродетель в них существует не как другое в другом; но делать свойственное ей и непрерывно направлять других к Богу и в самих себя – в этом и состоит их богоподражание и добродетель. Однако же порядок «другого в другом» соблюдается, как то: «Живет во мне душа твоя», – а не так, как говорит научное утверждение: «привходящее в подлежащем», – какового здесь нет, ибо они несложны и нематериальны, и их виды – это жизни, – не как у материи. Это имел в виду писавший. Имей в виду и мои заметки, которые находятся тремя листами выше: и там ведь слово «стремящиеся» способствует моему пониманию. И отцы думали так же, и ему самому кажется, что ангелы свободны в своем выборе, как ты найдешь немного дальше.

То есть Бог.

Заметь, что Бог является сущностью света, и как по природе Он добродетель, так и по определению добродетель.

Заметь, что после Бога началом всякой добродетели являются высочайшие умы, через посредство которых как первых мы имеем Божье осияние.

Заметь, что высочайшие умы по своей особенности пламенны.

Он прекрасно разъясняет, что быть небесными престолами означает иметь открытость для мышления о Боге. Престольной же особенностью он называет данную им в удел власть святых престолов.

Это говорится о меньших чинах, – как через первых они причаствуют божественному.

Он перешел к толкованию предыдущего.

Он говорит о том, кто сказал, что виденный Исаией был не серафимом, а неким из более низких ангелов. Он ведь возражает на то мнение, которое приводит немного ранее, в начале главы, где говорит: «А другой… не вовсе неуместный…» и так далее.

Поскольку шестикрылыми он видит серафимов.

Ибо Речение говорит: «Стояли вокруг Него» (Ис.6:2; ср. Откр.7:11).

Смотри, что узнавал Исаия, которого он называет Богословом, – что Божественное непостижимо и для высочайших сил и что ничто из сущего не подобно Ему. Сущее же, как мы сказали в предыдущей книге, это воспринимаемое умом и чувствами. Пророк узнает об этом по очищении от своих согрешений, о чем немного позже мы скажем.

Заметь, что ему было открыто серафимами.

Объяснение имени «серафим».

Заметь, что являют крылья.

Заметь, к чему он возводит шесть крыльев святых серафимов.

Выше, в конце десятой главы, он сказал, что всякий ум, в том числе и человеческий, имеет первые, средние и последние чины. Основательно он сказал, что у этой силы шесть крыльев: два – чтобы закрывать лица, средние – закрывать ноги, прочие же – чтобы летать вокруг Божества, – что он и назвал высочайшей простертостью вверх. Заметь также, что у серафимов много ног и много ликов, и отметь, почему прикрываются некоторые их части.

Имеется в виду – созерцаемого пророком.

«Более высокого» – потому что они покрывают лица; а «более глубокого» – потому что покрывают ноги; соразмерность же – по причине средних крыл.

Гимн «Свят, свят, свят». Это означает, что и ангел по мере своей силы получает божественное осияние и сам передает пророкам сколько те вмещают, а не сколько он знает сам.

Заметь, что такое очищение и как оно осуществляется Богом у существ умопостигаемых.

То есть очищение, или приобщение.

Ибо очищение у бестелесных не таково, каково оно у людей.

То есть около самого Богоначалия, что значит около Бога.

Имеется в виду очищение.

Подобает иметь в виду, что немало отличается, говорит он, всякая бесплотная сила от другой в богообразии, ибо высочайшим умам богообразие свойственно ведь в большой мере, а остальным в меньшей, вплоть до последних, – насколько того требует чин; и в значительно меньшей мере, чем последним – нашим душам, потому что много уступает всем небесным умам наша душа. Так что божественное осияние созерцается нами несколько более сжатым и сокращенным, – соответственно отстоянию, словно в мерах длины, от близкого к Богу, – как будто само это осияние постепенно сводит свое проявление к единому и простому его неведению.и Бог неведом ведь не из–за незнания нами разнообразия силлогизмов, но по причине некоего единого для нас – и по–одному, и всех вместе – непостижимого бессмертия.

Заметь, что огненность есть особенность серафимов и почему, когда очищает ангел, сказано, что очищают серафимы, а прежде них Бог.

Заметь, что иереи подчиняются иерарху, и что иное дело просвещать и иное очищать, и что иное служитель (литург) и иное иерей, и что когда иереи очищают или просвещают, говорится, что это делает иерарх.

Заметь, что Бог – Творец так же точно и умопостигаемых существ; Он и первые существа содержит и соблюдает в непреложности и неизменности. Непреложными следует считать их в тех формах, в каких они существуют, будь то в бессмертии, в жизни, в которой они осуществляются, в бытии светом. В таковых Бог содержит их и сохраняет неподверженными существенным изменениям и не предающимсяся противоестественным желаниям как самовластных. Ибо устремление ввысь к Нему есть дело их умственного выбора, а способность удержаться в этом вечно зависит от Божьей поддержки. Все ведь нуждается в Божьей помощи.

Заметь, что великий Дионисий узнал это от другого человека.

Заметь, что, после Бога, и высшие порядки руководители низших.

Олицетворение ангела: как будто очищающий Исаию ангел говорил ему это о серафимах.

Инверсионную конструкцию этой фразы следует, после большой перестановки, представить так: пусть будет делом твоей способности думать, принять ли эту причину, или самостоятельно изобрести другую, или от иного научиться, или, скорее, открыть для себя, а если возможно, равным образом для меня, более приемлемую теорию об ангелах. Заметь, что Божьи дары выхлопатывают нам ангелы.

Имей в виду, что ангелы, ясно, когда Бог дает нам «слово во отверзение уст» (Еф.6:19) наших, хлопочут, ходатайствуя о нас.

Это сказано у Даниила.

Немощной мерой он назвал число людей относительно числа ангелов. Это же сказано и неким иным человеком, а именно Дидимом Слепцом, – что девяносто девять овец это ангелы, а одна потерянная – мы, люди.

Заметь, он говорит, что и сами ангелы, разумея, а не изучив, знают свои пределы, то есть каково число небесных сущностей, и в этом будучи просвещены Богом.

На белое, как парусина, и черное, как уголь.

Раскрытиями он называет толкующие разъяснения, благодаря которым символы очищаются от кажущегося в том, что говорят, неуместным.

Выше ведь он сказал, что более высокие силы священноначальствуют следующими за ними, средние – последними, а последние из них – иерархами у людей. Он не сказал ведь, что тот же самый чин и начальствует следующими за ним, и оказывается под их началом, но – что первый чин начальствует следующими за ним, и находится под началом тех, что перед ним. Так же надо разуметь и о прочих.

То, что он говорит, означает, что, если бы мы сказали, что первые чины священноначальствуют последними, а затем также – что те же последние священноначальствуют первыми чинами, под чьим священным началом находятся, получилась бы нелепица.

Он говорит, что не неуместно то, что в речениях Писания всем небесным силам равно придаются образы, – так как все они, можно сказать, высоки, спасительны и способны познавать, хотя и не одинаково, но одни из них в высшей степени, а другие меньше.

К более высокому и превосходящему.

Заметь, почему при изображении ангелов используется по преимуществу пламенность, и почему Писание говорит о небесном по большей части как об огненном, и что серафимы называются пожигателями.

Толкование имени серафим.

Почему и Бог был созерцаем в виде огня.

Удивительные слова о физических свойствах огня. Огонь мы видим во всем рассеянным, но беспримесным, т. е. не смешанным ни с чем, в чем он существует, а он'сквозь все проходит». Т.е. не как вода, которая образует с землей очевидную смесь, так смешивается и огонь: сжигающий и истребляющий все, он оказывается вне всего, или же превосходит все, т. е. элементы, по своей исключительности, по своей предприимчивости. «Непознаваемым» же и «сокровенным» он называет его как существующий в некоторых веществах, но не проявляющийся без трения и без материи, воспринимающей его действие, не показывающийся, и потому «неуловимый и невидимый». Подобным образом следует рассматривать и прочие особенности огня, каковые этот отец путем благочестивого возведения и размышления применил к Богу и ангельским естествам. Заметь также, почему Господь Бог часто был виден как огонь и почему уподобление огню применимо к Богу.

Обрати внимание на речь, или же похвалу, посвященную воспринимаему чувствами огню. Он ведь отделяет друг от друга вещества, например свинец от серебра, и сплавы расплавляет. Неизменен же он, поскольку неспособен, пока остается основа, то есть само существо огня, измениться в своих свойствах, например стать круглым или коническим, что можно наблюдать у земных вещей, или пострадать подобно воздуху, например, испортиться от дыма, или затвердеть, или подвергнуться изменениям наподобие воды.

Ибо он никогда не распространяется на то, что внизу.

Тем же самым образом движущийся.

Заметь, что огню не требуется иной, хотя и требуется некий материал для возгорания. Но он говорит не это, а – что огонь не связывается с другим элементом и не смешивается, как вода с землей. Почему некоторые и назвали его единосущным в элементах.

Заметь, почему и антропоморфными изображаются ангелы.

Отметь разницу остроты чувств у бессловесных животных и у разумных, я говорю о нас. Бессловесным свойственны ведь только чувства, которыми они и руководствуются, будучи неразумными. А у нас чувства играют малую роль, ибо мы руководствуемся не ими, но умом, почему и после смерти еще существуем, будучи разумной душей. А у ангелов ни в малейшей степени нет чувств, зато свойственное нам – грубый оттиск того, что у них. Наименьшим же по чувственному восприятию он называет человека не потому, что у других животных чувств больше, но потому что они у них сильнее и острее. Это иносказание имеет тот смысл, что ангелы не пользуются свойственными нам чувствами, но намного превосходят нас избыточествующей умственной силой, – как и человек высотой ума и рассудком главенствует над бессловесным естеством.

Заметь, что являют глаза умопостигаемых существ, что – способность обоняния, то есть ноздри, что – уши, что – вкус, что – осязание, каковое он называет осязательным, что – веки и брови, что – молодость, что – зубы, что – плечи, что – предплечья, каковые он называет локтями, что – грудь, что – спина, что – ноги, что – легкость крыл и прочее.

Здесь он говорит о природной особенности телесного глаза, а восходя, применяет это, как и свойства остальных человеческих членов, к рассмотрению свойственных ангелам природных сил.

Под излитием понимай безмерное излияние премудрости, согласно сказанному: «Изолью от Духа Моего на всякую плоть» (Иоил.2:28), и так далее. Ибо божественное знание переходит от Бога через умопостигаемые силы на божественных людей [по мере каждого].

Соответственно восприятию разумения.

Он говорит, что всякая умопостигаемая сила умножает появляющееся у нее божественное разумение, то есть проясняет для нашего понимания, растолковав, увиденное, – как ты найдешь у Даниила, – когда ангел растолковал ему сон, который он видел (см. Дан.7).

Завязывается у нас сердце, словно центр, первым получивший жизнь, поскольку, по божественному Василию, первым создается сердце. Затем, как из центра, все тело формируется, так что из него повсюду распространяется жизнь в теле. Естественное ли тепло животворит тело, дыхание ли, или кровь, всего ведь этого источник – сердце. Почему и показалось некоторым людям, что вообще все, дающее жизнь, в первую очередь и более всего сосредоточено здесь, хотя, находясь повсюду в теле, не будучи связано с местом и не ограничиваясь никаким местом, оно не удерживается телом. То же самое и у невидимых чинов, либо везде, либо где-то соответственно службе промыслительно действующих. Ибо их надо представлять как бы в центре, на месте сердца, созданными как центр изливающейся жизни, хотя они и неудержимы и не ограничиваются ни местом, ни частью тела тех, кого охраняют, заботиться о ком они поставлены Богом.

Высказываение построй таким образом: сначала поставь «охранять распространение животворной силы», потом «свойственное помещающемуся под ним сердцу».

Заметь, почему ноги ангелов окрыленны, – чтобы показать их самоподвижность, устремленность к Богу и непричастность земному, поскольку у них нет страстности, хотя ангелы и бывали видимы на земле.

Заметь, что такое легкие крылья.

«От такого привнесённого извне», как пища и одежда, каковыми у нас поддерживается жизнь.

«Многоразличная премудрость Божия» (Еф.3:10), – это апостольское выражение. Почему же многоразличной назвал ее божественный муж? Хотя многоличность и многокозненность мы связываем обычно со злодеем, великий Дионисий здесь в особенности называет ее и простой, и многоразличной, а это кажется, вещи по смыслу противоположные. Мы же говорим, что простой он назвал премудрость для того, чтобы показать несложность Бога, не имеющего никакой двойственности, ибо не в результате изучения премудр Бог, но потому что является самой Премудростью. Многоразлична же премудрость потому, что она преобразуется во многие виды разума – ради немощи осияваемых. Ибо Он – великий Первосвященик, сострадающий нашим немощам (ср. Евр.4:15). Или же так. Простой премудрость Божия называется в состоянии прежде домостроительства, когда все как Бог Он творил и в тогдашних праведниках неприкровенно показывал Свою силу, как то в Моисее, Аврааме и прочих. Когда же таинство домостроительства (ср. Еф.3:9) было исполнено, по справедливости она была названа многоразличной. Ведь став человеком, покорившись Закону, пострадав и оказавшись среди мертвых, Он таким образом с помощью плоти и присущей той немощи восторжествовал над всяким врагом и победил ад, даровав содержащимся там воскресение. Это и есть различность Его премудрости, – что немощью Он победил кажущихся сильными врагов.

И в слове «О божественных именах», в четвертой главе, пространно объяснено, что такое «умопостигаемое» и что «умственное». Теперь же сам великий Дионисий поясняет: «умопостигаемое» – это мыслимое, что, справедливо говорится, воссиявает светом, а «умственное» – это само являющееся умом, осияваемое. И коротко сказать: высшие существа суть умопостигаемые, а низшие – умственные, и мыслящее находится ниже мыслимого. Иначе. Ведь умопостигаемо сияющее – это божественное естество, а умственно осияваемое – ангельское.

Заметь, что такое священническая одежда у Иезекииля (см. Иез.10:6, 42:14, 44:17) и Даниила (см. Дан.7:9, 10:5, 12:6).

Выше мы сказали, что такое устойчивое свойство применительно к бестелесным. И прочти в седьмой главе о собранности и нерассеянности разумений, – таким образом отец делает разъяснения о божественных осияниях и подлинной, все время укрепляемой тождественности в обители благого Бога.

Очевидно, материального.

О землемерных орудиях – у Иезекииля (Иез.40:3, 47:3) и у Даниила (см. Зах.1:16, 2:1).

Как то меч в книге Царств (см. напр. 3Цар.18:40) и серп у Захарии (ср. Зах.1:18–19).

Я думаю, он вспомнил слова Давида «Шествующий на крыльях ветра» (Пс.103:3), указывающие, по–видимому, на вознесение Христово, – потому что рядом отец говорит, что они покрываются видом облака, – так как сказано: «Облако взяло Его из вида их» (Деян.1:9).

«Без затраты времени» он сказал с достаточным основанием, ибо что У наделенных чувствами все происходит только во времени и более медленно, то у бестелесных умопостигаемых совершается вневременно, постоянно и без усилий. Так что не подобает применительно к умопостигаемым называть время.

Сказано вместо «дыхание», или «полет» (?).

Сверху вниз – как по лестнице во сне у Иакова (см. Быт.28:12).

Заметь, что воздушным дыханием он называет ветер.

Другой взгляд на название ветров.

Заметь и другое его сочинение, не сохранившееся. А «объяснениями четырехстихийности» он назвал возводящее иносказание о значении четырех элементов. Скорее всего, как кажется, он раскрыл там, путем рассмотрения, символический смысл четырех элементов. И заметь, как он разъясняет слова «Дух дышит, где хочет» (Ин.3:8), – через дальнейшее, ибо говорит: «Не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (там же).

Ибо как облако «призывает» воду из моря и выливает ее на лицо земли, согласно сказанному: «Призывающий воду морскую и изливающий ее на все лицо земли» (ср. Ам.5:8), – так и умы, впитывая свое знание, распространяют его, подобно облакам, на тех, кто ниже их.

Он говорит «необнаружимо», – то есть смешавшись: ведь свет в облаке неотчуждаем.

Здесь у него иной взгляд на то, что означают облака. Перебирая по порядку, он говорит далее, что означает янтарь, медь, что какие цвета и виды животных применительно к ангелам.

«Приемлющим чревом» он назвал принимающую дожди землю, благодаря им рождающую свои плоды.

Об изображениях в виде животных.

Заметь, что отсюда речь о естестве льва. Говорят ведь, что лев, чтобы утаиться от охотников, ходя, заметает свои следы хвостом, дабы их не опознали. Потому и о Боге сказано: «В море путь Твой, и стези Твои в водах многих, и следы Твои не опознаются» (Пс.76:20). Как ведь путь по воде и стопы льва, так же и Божье прошествие следов не оставляет.

Ибо орел – самое быстролетающее животное. Об орлах говорят ведь, что они так отличают своих птенцов от чужих: если те смотрят открытыми глазами на солнце, то свои, а если нет, то как чужеродные выбрасываются из гнезда. Так же и неспособный прямо смотреть на Солнце правды оказывается чужеродным по отношению к Его знанию.

Заметь, что символизируют кони, белые, вороные, рыжие и пегие. А что такое неподобное подобие, мы вполне разъяснили выше, во второй главе этой книги.

Артикль следует отнести к слову «способность», а остальное – между ними (Это означает, что в оригинале следующие за артиклем слова, предшествующие слову «способность», – в переводе они следуют за ним – к этому слову относятся).

Иной взгляд на колеса.

Заметь, что означает «Гелгель» у пророка Иезекииля.

Заметь, каким, говорят, образом радуются силы небесные и само Божество.

Связанным со страстями он называет человеческое наслаждение как зависящее от свойственной телу легко изменчивой страстности.

Понятие «беззаботности» применяется к тем, кто не хочет трудиться и предпочитает жить иначе. Обозначает же это слово легкость и нетрудность; а здесь оно указывает на блаженство, отсутствие страданий и безмятежность. Иначе: беззаботностью он называет простоту и душевную легкость при отдыхе и отсутствии страданий. Аналогично понимай и применительно к ангелам.

«Блаженством» он сказал, взяв как бы из свойственного нам; указывает же это на постоянное благополучие и состояние безмятежности.

Этого не помыслить иначе, как удостоившись такого совершенства, каковое должно, значит, быть у таких мужей, как говорит этот святой иерей, – чтобы сподобляться божественных осияний в разумении сущего и в чистом устремлении к Богу. Ведь от таковых осияний обоживаемому уму становится, наконец, свойственной ангельская радость и ангельская безмятежность, благодаря которым ум пребывает, наконец, в беззаботности, словно обретя более легкий жребий; испытывая блаженство по причине спасения спасающихся, Богу, сколь возможно, он подражает, желающему, чтобы все люди спаслись, насладившись Божьих боготворных, то есть делающих богами и совершенствующих посещений.

[И заметь,] что несведущему следует не краснеть оттого, что он чего–то не знает, но признаваться в неведении того, чего не уразумел.