Глава 1. Всеобъемлющий символизм патристики. Великие каппадокийцы

Символическая эстетика автора «Ареопагитик» возникла не на пустом месте. Аллегорико-символическое, образное понимание текстов Св. Писания начало формироваться задолго до христианства в иудейской талмудической литературе. Затем эту традицию довел до почти недопустимых пределов герменевтического произвола Филон Александрийский⁷ и опять ввели в рамки умеренной экзегезы раннехристианские мыслители⁸. Многие аспекты теории образа и символа, намеченные Филоном и раннехристианскими мыслителями, активно развивали и первые византийские отцы Церкви, особенно отцы александрийско-каппадокийского направления в «золотой век» патристики – IV-V вв.⁹.

Многообразные формы небуквального словесного понимания и выражения возникали тогда, когда формально-логические вербальные возможности сознания оказывались еще (или уже) не в состоянии быть адекватными выражаемому феномену. Чаще всего в истории культуры это касалось достаточно высоких уровней духовной жизни. Если говорить о христианстве, то практически с момента его возникновения, – а оно сформировалось, как известно, не на пустом месте, а развивая и продолжая богатые традиции культур Древнего мира, – в нем идеи небуквального, символического, аллегорического и т. п. образного мышления занимали видное, если не главное, место практически с первых веков христианской эры¹⁰. Основной причиной этого, несомненно, является принципиальная трансцендентность, т. е. непознаваемость и неописуемость Бога – главного объекта христианской веры, культа, философии, искусства, да и практически всей жизни христиан. Это хорошо ощущали и частично сознавали уже их древнееврейские предшественники – прежде всего и острее всего, конечно, Филон Александрийский. Его интуиции и идеи были активно восприняты христианскими последователями – первыми александрийскими отцами Церкви Климентом и Оригеном, а затем стали достоянием и богатой пищей для размышлений многих представителей александрийской, каппадокийской и других школ святоотеческой мысли.

Да и в Новом Завете, как известно, содержится достаточно указаний на то, что далеко не все в нем следует понимать буквально. Сам Иисус часто говорил притчами и здесь же истолковывал их, а апостол Павел неоднократно утверждал в своих Посланиях, что многое из сообщенного нам в Св. Писании следует понимать иносказательно, ибо люди пока еще не готовы к осмыслению высших истин в их прямом, или сущностном, значении. «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (en ainigmati – в загадках) и только в будущем веке узрим Истину «лицем к лицу», – писал Павел (1Кор.13:12). Все это наталкивало ищущее сознание наиболее образованных христиан, а таковых было немало в позднеантичном мире и особенно в грекоязычных частях ойкумены, на самостоятельные поиски Истины и истин (согласно Иисусову же призыву: «ищите, и найдете» – Мф.7:7) в текстах Св. Писания под их буквальным содержанием.

С особым энтузиазмом, как уже сказано, этим занимались александрийские и каппадокийские отцы, у которых под рукой был богатейший экзегетический материал Филона Александрийского и других греко-иудейских толкователей Ветхого Завета; при том – образцы вдохновенного, предельно свободного (на грани безудержной игры фантазии) аллегорического толкования. Среди ранних александрийских отцов наиболее изощренным экзегетом был Ориген¹¹. В IV в. во многом именно на него ориентировались александирийско-каппадокийские богословы, хотя отношение к мере применимости аллегорезы к тем или иным текстам Писания у них было различным: от достаточно осторожного и умеренного у Григория Богослова и Василия Великого до предельно апологетического у Григория Нисского.

Григорий Богослов убежден, что в Писании нет ни одного «пустого» слова – все они значимы и наделены особым смыслом, который не всегда и не всем заметен сразу. Он уверен, что ни одно событие или действие в Писании не описано «для забавы» или бездумного услаждения слуха. Этим увлекались порицаемые почти всеми отцами эллинские писатели, не заботившиеся нисколько «об истине», но стремившиеся очаровать читателей (или слушателей) «изяществом вымысла и роскошью выражений». Мы же, христиане, с гордостью замечает св. Григорий, «извлекающие духовный смысл из каждой черты и буквы» Писания, убеждены, что даже самые малозначительные деяния, описанные в нем и сохраненные до нашего времени, имеют какой-то более высокий смысл и пользу.

Григорий неоднократно подчеркивает в своих трактатах, что в Библии имеется два смысла. Многие тексты Закона «глубоки и двузначны» (Or.14:28)¹²; Закон имеет два смысла: один – открытый для всех, а другой – сокровенный, доступный только немногим «подвизающимся горе» (28:2). Здесь он вынужден вступать в полемику с эллинскими аллегористами – философскими толкователями древней языческой мифологии, которые пытались в духе позднеантичного глобального символизма оправдать некоторые примитивные и грубовато-непристойные с точки зрения новой духовно ориентированной этики моменты античной мифологии. Они утверждали, что их мифы, созданные по законам «приятного сладкогласия» и метрики, конечно, вымысел, но под «роскошной внешностью его скрывается более важная мысль, усматриваемая мудрыми». На что отцы, и в частности Григорий Богослов, обычно отвечали, что в Писании нет никакого вымысла и оба смысла его имеют значение – и буквальный, и сокровенный. При этом, в отличие от античных «безнравственных» басен, утверждает Григорий Назианзин явно вопреки действительности (что скорректирует его друг Григорий Нисский), оба уровня текста Писания благочестивы и достойны Божества. С присущей ему поэтической образностью он заявляет: «Впрочем в наших Писаниях тело (т. е. буквальный смысл текста. – В.Б.) и само светло и облекает собою боговидную душу; это двойная одежда – багряница, просвечивающая нежною сребровидностью. У нас нет ничего срамного, что закрывало бы собою Бога. Стыжусь в помощь Божеству употреблять вымысел» (PG 37, 1560).

Однако сокровенный смысл, или глубинный уровень, текста Писания доступен пониманию далеко не всех. Поэтому в древности, утверждает Назианзин, у евреев был прекрасный закон, согласно которому не каждому дозволялось читать все книги Писания. Ко многим из них допускали лишь тех, кто достиг определенного уровня духовной зрелости и соответствующей подготовки, чтобы красота их глубинного смысла стала им приятной наградой за усилия на пути духовных исканий. В возрастном отношении это были люди, миновавшие уже 25-летний рубеж. Ибо только к этому возрасту, согласно св. Григорию, юноша мог научиться преодолевать свои чувственно-соматические вожделения и очищать ум для восприятия духовных смыслов священных текстов (Or.2:48). У нас же, сетует Григорий, процветает детский пафос какого-то всезнайства. Мы только что затвердили два-три слова о благочестии, да и то понаслышке, а не из книг, услышали что-то о Давиде, умеем ловко надеть плащ¹³ и уже мним себя мудрецами, философами, учителями благочестия и толкователями Писания. Не обращая внимания на букву (да и не всегда зная и понимая ее), мы спешим все толковать «духовно» и еще ждем за это похвал. Какое суетное тщеславие, какое обширное поле для пустословия, – возмущается Григорий. Да ведь всем искусствам необходимо долго и кропотливо учиться, и уж тем более самому высокому из них – мудрости (там же). Толька она может дать правильную нить для продвижения по глубинным смыслам Писания. Сам он очень осторожен в своих толкованиях и многие из них сопровождает оговорками типа «может быть», «предполагаю», «как мне кажется» и т. п.

Хорошо владея богатой древней (греческой, еврейской и раннехристианской) традицией аллегорико-символического понимания текста, традицией экзегезы священных текстов, отцы Церкви сознавали и опасности, которые таил в себе этот метод выявления истины. Под влиянием многовековой экзегетической культуры, античных традиций словесных искусств, риторских и софистических навыков они постоянно стремятся изыскать под буквальным текстом Св. Писания эзотерические смыслы нового богооткровенного знания о человеке, мире, Боге, Церкви, религии. Однако критерии символико-аллегорического толкования не были (да и вряд ли это возможно в принципе) никем достаточно четко сформулированы, зависели от духовного опыта и словесного искусства конкретного толкователя, и это смущало христианских любомудров, нередко заставляя их вообще отказываться от иносказательных смыслов или относиться к ним очень осторожно. Чаще всего им приходилось занимать двойственную позицию, то отрицая иные смыслы, кроме буквального, то принимая их. В этом плане характерна позиция Василия Великого, особенно ярко проявившаяся в его знаменитых Гомилиях на Шестоднев.

Известны мне законы аллегорий (nomoys allegorias), хотя не сам я изобрел их, но нашел в сочинениях других». Согласно этим законам некоторые придают всем написанным словам иной, не общеупотребительный смысл. Воду они не считают водой, рыбу – рыбой, растение – растением и т. п. Все слова, как и сновидения, они объясняют «сообразно со своими понятиями» и своими намерениями. Этот субъективизм и произвол возмущают св. Василия, и он с вызовом заявляет о своем буквалистском понимании текстов Писания: «А я, слыша о траве, траву и разумею; так же – растение, рыбу, зверя и скот, – все, чем оно поименовано, за то и принимаю» (Нот. in Hex. IX I)¹⁴. Этим, считает Василий, он воздает большую славу Творцу и Автору Писания, чем те, кто своими измышлениями пытаются придать ему как бы еще большую важность. Однако это означает не что иное, как ставить «себя мудрее слов Духа и под видом толкования вносить свои собственные мысли. Поэтому будем так разуметь, как написано (IX 2).

И в ряде других мест св. Василий нередко стремится противопоставить свое «обнаженное от всяких измышлений ума» понимание Писания (Нот. III 8) псевдовозвышенным, в его терминологии, иносказательным толкованиям, подобным «басням старых женщин». Размышляя о создании Богом тверди, которую Он назвал небом (Быт.1:8), и зная уже иносказательные толкования этого фрагмента, он утверждает: «Если кто скажет, что небо означает силы созерцательные, а твердь – силы деятельные, приводящие в исполнение то, что необходимо исполнить, то, принимая это как остроумное слово, не согласимся вполне, что оно истинно» (там же). Ясно, что Василий бросает здесь камни и в огород своего брата св. Григория Нисского, для которого подобный пан-аллегоризм, как мы увидим, был нормой подхода к текстам Писания. Да, собственно, он вступает во внутреннюю полемику и с самим собой, ибо в целом и сам достаточно часто вынужден был и отнюдь не без удовольствия прибегать к иносказательным приемам экзегезы (в том числе, как мы увидим ниже, он аллегорически и весьма произвольно толкует и вышеприведенный стих из Шестоднева о создании тверди) и обосновывать их теоретически.

В Гомилиях на Шестоднев аллегорическая методика сталкивается вплотную с фундаментальным христианским креационизмом и онтологизмом, пожалуй, впервые с наибольшей силой проявившимися именно у Василия Великого. В Шестодневе речь идет о сотворении Богом материального мира из ничего; мира совершеннейшего и прекрасного. После очередного этапа творения Бог сам восхищается результатами своего творчества (в Книге Бытия повторяется рефрен: «И увидел Бог, что это хорошо /прекрасно – kalon/»). Как же здесь отказаться от буквального понимания термина, означающего ту или иную реальность, составляющую часть этого прекрасного мира? Тем более, что они созданы и в похвалу Богу (ср. призывы пророка Даниила и псалмопевца Давида к неодушевленным предметам, стихиям, животным и растениям хвалить Творца: Дан.3:64–72; Пс.148:7–10). Именно поэтому св. Василий стремится прочитать Шестоднев более или менее буквально, подчеркивая красоту и совершенство тварного мира.

Однако и для него общим местом является утверждение о неоднозначности большинства текстов Писания. Обращаясь к разъяснению тех или иных из них, он нередко приводит два их смысла. Один – буквальный, или исторический (kath historian – Enar. in Isai. V 165), как его обычно называет Василий, другой – более возвышенный, иносказательный (hyponoia, tropologia). При этом наличие второго он особенно часто подчеркивает при изучении пророческих книг, Псалтыри, бесчисленных мест Писания, относящихся к свидетельствам о Боге. Иносказательный смысл, естественно, оценивается Василием более высоко, ибо «ведет мысль нашу к важнейшим исследованиям» (V 133) и более «приличен» Божественному Писанию (Нот. in Ps. XVIII 1). Пророческое изречение, убежден Кесарийский епископ, и «само по себе взятое, содержит в себе много полезного, но трудолюбивый [исследователь] путем возведения смысла к высшему пониманию может увеличить пользу этого изречения» (Enar. in Isai. V). И эта процедура вполне закономерна и даже необходима, т. к. в Писании нередко для ясности о вещах духовных говорится в чувственной терминологии. Василий порицает при этом людей невежественных, которые «по своему нечестию прилагают к Богу сказанное человекообразно, и понимая односторонне то, что Писания изрекли многочастно и многообразно, подвергаются падению» (Adv. Eun. V).

Этим людям лучше не браться за толкование священных текстов, а прилежно учиться у тех, кому дан дар мудрости. В толковании на псалом 45 Василий, в частности, показывает, что далеко не всякому дано простирать взор свой к Божественной тайне, но только «способному сделаться таким стройным органом обетования, чтобы душа его уже не псалтериумом приводилась в движение, а действием на нее Святого Духа» (Нот. in Ps. XLV 1). Таким даром обладали, в частности, древние библейские пророки. Василий называет его «первым даром», сходящим на избранные и «тщательно очищенные души»; даром авторов Св. Писания – «вместить в себя Божественное вдохновение и пророчествовать о Божиих тайнах». Следующим после этого даром он считает дар экзегета, умеющего правильно понять и осмыслить речь пророка, требующий больших усилий и особого чутья; дар «вслушиваться в смысл вещаемого Духом и не погрешать в понимании возвещенного, но прямо к тому пониманию вестись Духом, по домостроительству которого написано пророчество и который сам руководит умом принявшего дар ведения» (Enar. in Isai. Prooem.l). Таким образом, согласно Василию, – а это была и общая точка зрения многих отцов Церкви, – и дар пророчества в частности – авторов Писания, и дар понимания (толкования) священных текстов – от Духа Святого, который и является фактически единственным критерием истинности того или иного толкования. Дар есть дар. Он в конечном счете не зависит от воли человека. Однако христианину свойственно иметь желание «получить дар мудрости, дар ведения и дар учения, чтобы все это, объединившись вместе в гегемониконе нашей души, запечатлело образ всей истины, заключающейся в пророчестве» (2). В данном случае речь у Василия идет о библейских пророчествах (т. е. о текстах Писания), ибо рассуждает он об этом в Предисловии к книге «Толкований на пророка Исаию».

Важнейшими условиями, при которых возможен дар толкования, являются высоконравственная благочестивая добродетельная жизнь и постоянные и продолжительные занятия Писанием, «чтобы важность и таинственность Божия слова чрез непрестанное изучение напечатлелись в душе». Чтение и изучение Писания должно длиться в течение всей человеческой жизни (6).

Сами отцы при всех их риторических самоуничижительных характеристиках, как правило, ощущали в себе экзегетический дар и почитали себя вполне достойными и адекватными проводниками истинного смысла текстов Св. Писания. Отсюда их неиссякаемый экзегетический пафос и неодолимое стремление к истолкованию практически всех книг Писания. Тот же Василий, заверявший читателей, что в Шестодневе он под каждым словом почитает и признает только его буквальное значение, несколькими страницами выше указанного заверения самозабвенно утверждает, что под твердью в Быт.1:6–7 только совершенно слепой духовно не видит указаний на Единородного. При этом шестой стих «Да будет твердь, – это указание на первоначальную Причину», а седьмой стих «Сотвори Бог твердь, – это свидетельство творческой и созидательной Силы!» (Нот. in Hex. Ill 4).

Приведу еще несколько ставших впоследствии почти традиционными толкований Василия. В 10-м стихе 44 псалма «Предста царица одесную Тебе, въ ризахъ позлащенныхъ одеяна преиспещрена»¹⁵ св. Василий под Царицей понимает Церковь. Она предстоит «одесную Спасителя в ризах позлащенных, то есть великолепно и священнолепно украшающая себя учениями духовными, сотканными и преиспещренными. Поскольку догматы не одного рода, но различны и многообразны, обнимают собою учения естественные, нравственные и мистические, то псалом говорит, что ризы Невесты преиспещренны» (Нот. in Ps. 44 9).

Интересны герменевтические размышления св. Василия о видении пророка Исаии: «Тогда прилетел ко мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих...» (Ис.6:6–7). Василий отклоняет буквальное понимание этого фрагмента и одно из известных ему аллегорических, в котором под серафимами понимаются два полушария неба. Он видит в серафиме, приблизившемся к пророку, одну из «премирных сил», а под «горящим углем» его творческая фантазия считает возможным («может быть»!) понимать «пришествие Господне во плоти. Ибо сказано: Слово плоть бысть (Ин.1:14) – плоть по принятии на себя озарения Божества; благодаря своей телесности подлежащая чувствам, а из-за единения с Богом просветленная и светозарная. Но таковая плоть приняла на себя грехи мира и очистила беззакония наши; и ее-то иносказательно представляет нам пророчество» (Enar. in Isai. VI 183).

Серафим не дерзнул прикоснуться к Божественному алтарю и к горящему углю своей рукой, но взял его клещами, чем явно показывается особое уважение и благоговение серафима. «Посему под горящим углем будем понимать истинное Слово, которое, разжигая и обличая, очищает ложь в тех, к кому будет принесено действенною силою: ибо под рукою Серафима следует понимать деятельность, готовую подавать блага» (186). Таким образом, в понимании Кесарийского епископа, сам Бог-Слово очистил и отверз уста пророка, только после этого он и смог изречь пророчества. Поэтически и эстетически изящное и вполне убедительное толкование, хотя вряд ли оно может считаться таковым с точки зрения строгого богословия.

«...Чрево мое на Моава аки гусли возгласить» (Ис.16:11). Для Василия очевидно, что здесь речь идет о «внутреннем» пророка, которое «стройно и музыкально издает благозвучия» во славу Господу (XVI 314).

Известное повеление Бога первым людям: «Плодитесь и размножайтесь» (Быт.1:28) – Василий понимает двояко: и буквально, и символически. Он относит его как к телу, так и к душе человека, которой приказано расти духовно в смысле развития благочестивых помыслов, деяний, добродетелей и т. п. Термин «размножайтесь» осмысливается им также и как указание к распространению христианства по всей земле (De hom. str. II 2).

Уже эти примеры ясно показывают, что символико-аллегорический подход к текстам Писания дает возможность осмыслить их сколь угодно свободно, что способствовало не только укреплению ортодоксальной богословской линии, но и процветанию всевозможных ересей – инотолкований. Эту опасность постоянно сознают и сами отцы Церкви. Однако полухудожественные и исторические тексты Ветхого Завета, буквальный смысл многих из которых не соответствует духу христианства, вынуждают их пользоваться принципиально полисемантичной экзегетической методологией. При этом они не устают напоминать, что подходить к ней следует очень осторожно.

Одним из серьезных камней преткновения для богословской мысли того времени стала, например, фраза, высказанная в Книге Притчей Премудростью Божией о себе: «Господь созда мя (ektisen me) начало путей своихъ въ дела своя» (Притч.8:22). Отождествив Премудрость Божию с Богом-Сыном и предвечным Словом, отцы попадают с этим местом в неудобную ситуацию. Оно вроде бы противоречит догмату несотворенности Слова (=Сына), на что и указывают вполне логично все ересеархи (Арий, Евномий и др.). В этой щепетильной ситуации отцы прибегают опять к своей спасительной методике – эстетизированной аллегорезе. Полемизируя с Арием, св. Афанасий Александрийский замечает, что, поскольку мы имеем здесь дело с книгой особого иносказательного жанра – это «притчи и сказано приточно», то не следует понимать текст буквально, ибо все, что «говорится в притчах, высказывается не явно, но сокровенно», и необходимо искать этот сокровенный смысл, руководствуясь благочестивыми помыслами (Contr. Ar. II 44). Эту же мысль повторяет и Василий Великий в полемике с Евномием по поводу той же фразы, утверждая, что ее нельзя использовать в качестве аргумента в пользу мнения о сотворенности Сына. Это утверждение находится «в книге, которая содержит в себе много сокровенного смысла большей частью в подобиях, притчах, словах темных и загадочных, так что из нее ничего нельзя взять непререкаемого и совершенно ясного» (Adv. Eun. II 20).

Сами отцы, однако, ощущая в себе постоянную поддержку Св. Духа, не пугаются темноты и неясности иносказательных книг и изречений Писания, но смело разъясняют их и еретикам, и своим единоверцам. При этом им приходится нередко не только истолковывать те или иные сокровенные места текстов, но и пояснять сам жанр иносказательных книг. В частности, св. Василий рассуждает о жанре притчи.

Слово притча (paroimia) употребляется язычниками («внешними», в терминологии Василия) для обозначения неких специальных народных изречений, поговорок, произносимых чаще всего в дороге, на пути, ибо oimos имеет значение пути, и определяется как «напутствие, обычное в народном употреблении, и от немногого удобно прилагаемое ко многому подобному». У христиан же «притча есть полезное высказывание, предложенное с умеренной сокрытостью (met» epikrypseos metrias), и как с первого взгляда содержащее в себе много полезного, так и в глубине своей скрывающее высокую мысль». Притча не имеет общедоступного смысла, но выражает мысль косвенно и понятна только людям проницательным (In princ. Prov. 2). В этом плане Книга Притчей царя Соломона свидетельствует о том, что притчи «превосходят мудрость мудрых» (14).

Поэтому, полагают византийские мыслители, подходить к таким трудным книгам Писания, как книги Премудрости, следует, только приобретя соответствующие навыки в понимании «приточных мыслей». Об этом, в частности, пишет Григорий Нисский, начиная свое «Точное истолкование Екклесиаста Соломонова». С другой стороны, образное мышление для него ни в коем случае не самоцель, но своего рода путь. «Приточное учение», – пишет он, – лишь некое упражнение души, придающее ей «гибкость в церковных подвигах» (In Eccl. I)¹⁶. Тем не менее он уделяет повышенное внимание этому типу мышления, усматривая его практически под каждой фразой, словом, буквой Св. Писания.

Для него оно все целиком – боговдохновенные тексты, содержащие в сокровенной, иносказательной, загадочной форме философию бытия, начиная от понимания самого Бога, Его деяний, тварного мира и кончая человеком, его назначением, системой его правильной жизни и предсказанием грядущего спасения (или наказания). Так, Книгу Бытия Григорий считает «введением в боговедение», Книгу Псалмов называет «высокой философией»; путем последовательного восхождения к «образу Бога», а любомудрие (philosophia) Книги Песни песней считает превосходящим высотою учения и Книгу Притчей, и Екклесиаст (Cant, cant, praef.) и т. д. Подобными определениями заполнены сочинения св. Григория.

Осознав своеобразный эзотеризм текстов Св. Писания, он, как и многие из его предшественников и современников, стремится найти ключ к сокровенным смысловым уровням, отыскать путь к проникновению в их тайны. В общих чертах и главных принципах он ему ясен, ибо намечен и самим Иисусом в Евангелиях, и ап. Павлом в Посланиях, и его предшественниками-экзегетами. Это символико-аллегорическое понимание текста и попытка дать более или менее адекватное, в его понимании, толкование библейских знаков, символов, аллегорий. Однако существенный камень преткновения на этом пути – методика и критерии определения и дешифровки конкретных символико-аллегорических образов.

Многое, конечно, уже было сделано в этом направлении и до него – особенно Филоном и Оригеном, и Григорий нередко пользуется их экзегетическим опытом, следуя сложившейся традиции. Однако многое он пытается осмыслить и сам, ощущая в себе божественный дар к такой деятельности. При этом он не абсолютизирует свои конкретные толкования, подчеркивая, с одной стороны, что тексты Писания во многих местах полисемантичны и его толкование является одним из возможных, а с другой – он и сам далеко не всегда уверен, что данное им толкование общезначимо, и тогда вставляет оговорки (и достаточно часто) типа «как кажется мне» (dokei moi) или нечто подобное¹⁷. Тем не менее пафос экзегетической деятельности самого Григория удивительно высок, а его свободе и герменевтической виртуозности в обращении с текстами Писания, а также творческой фантазии в их интерпретации сегодня мог бы позавидовать, пожалуй, не один поэт, художник или последователь Хайдеггера или Деррида.

Всмотримся несколько внимательнее в то, какими и как видятся Григорию тексты Писания и какие пути к их пониманию он находит.

Прежде всего, необходимо напомнить, что пристальное внимание отцов Церкви к каждому слову Писания – не только дань многовековой антично-христианской гомилетико-экзегетической традиции, но и прямое следствие христианской концепции креационизма. Вера в сотворение Богом мира своим Словом инициирует ранневизантийских богословов видеть во всем творении это Слово, выраженное, однако, невербально. «...Созерцаемая в твари премудрость есть слово (logos), хотя и не артикулированное (me enartros)» (PG 44, 73С), – утверждает Григорий Нисский в своей гомилии «На Шестоднев». Ибо под божественным голосом, изрекавшим повеления о сотворении мира, конечно, не следует понимать, что произносились слова, подобные нашим. Речь в Книге Бытия идет о Божественной «художественной (ten techniken) и премудрой Силе» (113В), которой и было приведено все тварное в бытие. Эта Сила (=Слово) и доныне управляет миром, обретаясь в каждом его элементе.

«Псалмопевец (имеется в виду Пс.104:27. – В.Б.), сказав, что деятельная сила каждого из сотворенных существ приводится в действие неким словом, этим дал ясно понять, что назвал так не произносимое слово, но обозначил некую силу» (73С). Это «слово», вложенное Богом в естество, было «светоносным словом», о чем, по мнению Григория, свидетельствовал и Моисей (76А). Таким образом, все творение пронизано некими неизрекаемыми, но действенными словами (логосами), реально знаменующими Слово Божие в творении и тем самым освящающими вообще понятие слова как непосредственно и таинственно причастного к сокровенной сущности Божественного Логоса. Сознание этого, естественно, повышало пафос любой словесной деятельности и особенно – экзегетической, направленной на выявление истины, сокрытой под завесой слов Св. Писания. Григорий Нисский убежден, что словесные образы Писания возводят нас «к таинственному боговедению» (372D), что впоследствии основательно разовьет автор «Ареопагитик».

Отсюда его безоговорочная убежденность в наличии второго, более высокого смысла практически подо всеми библейскими текстами. Понимание Писания, констатирует он неоднократно, может быть «плотским и земным», а может – «возвышенным и небесным» (De beat. 3). Он уверен, в частности, что любое историческое событие описывается в библейских текстах не ради него самого, но «чтобы преподать нам некое учение о добродетельной жизни, если историческое рассмотрение будет заменено высшим разумением» (In ps. inscr. II 2).

Собственно сам Иисус указал ученикам путь восхождения от «понятий пустых и низких на духовную гору возвышенного созерцания (tes hypseles theorias)» (De beat. 1). На «горе» же сей приобретаются такие блага, которые выше всякого чувства и ведения человеческого, поэтому их невозможно было дать «под их собственными именами» (2). Да и имен-то этих не существует в человеческом лексиконе. Тем более, если речь идет о самом Боге и его сущности.

Для отцов Церкви IV в. Бог безусловно трансцендентен в своей сущности, т. е. принципиально непостигаем человеческим разумом и неописуем. Однако именно это – «уверенность, что Божество превыше ведения» – позволяет сохранить о нем «боголепное понятие» (In Eccl. VII). И наоборот, всякая возвышенная мысль приводит нас в конце концов к Богу. Св. Григорий уверен, что все приводящее нас «к пониманию лучшего и возвышенного (hypseloteron), мы называем уразумением Бога, ибо каждая возвышенная мысль представляет зрению нашему Бога» (De beat. 6). Отсюда повышенное внимание Григория к симолико-аллегорическим толкованиям. Чем возвышеннее будет истолкован текст, тем ближе он подведет нас к пониманию самого Бога.

Еще одним существенным импульсом к иносказательному пониманию текстов Писания является неясность, неопределенность, противоречивость многих мест практически во всех библейских книгах. На это постоянно указывают ранневизантийские экзегеты. «Неясность и неопределенность изречения, – утверждает Григорий Нисский, – дают повод искать чего-то большего, чем сказано» (5; ср.: Cant. cant. 2).

В Предисловии к своему подробному «Толкованию Песни песней» Григорий поясняет, что он собирается показать читателям то, что скрыто за буквальным содержанием этой Книги. Он надеется, что его труд станет руководством для людей более плотских на их пути к «духовному и невещественному состоянию души, к которому ведет эта книга сокровенною в ней премудростью» (Cant. cant. 756В). Буквальный смысл всегда очевиден, но если что-то в нем не очень ясно для понимания, то такие тексты, как предписано нам и самим Словом, нередко обучающим нас притчами, необходимо рассматривать «в ином значении, понимая сказанное или как притчу, или как замысловатую речь, или как изречение мудрых, или как одну из загадок (ср.: Притч 1, 6). И не будем спорить об именах, если согласно науке истолкования (дословно – науке возведения: dia tes anagoges theorian. – В.Б.) кто-то называет это иносказанием (tropologian), или аллегорией (allegorian), или еще как-либо; главное – держаться полезных смыслов» (757А). Так поступал и апостол Павел, истолковывая «историю» как «закон», то есть понимая ее иносказательно и назидательно.

Григорий приводит в подтверждение многие места из Посланий ап. Павла к коринфянам. От «буквы» текста Павел часто переходит «к невещественному и умному созерцанию», что следует делать и нам, чтобы изменить чувственные понятия и образы, отрясая с них «плотское значение подобно праху» (757CD), ибо, цитирует он Павла, «буква убивает, а дух животворит» (2Кор.3:6). Тем более, что, если понимать тексты Писания только буквально, многие из них предлагают нам образцы далеко не добродетельной и не благочестивой жизни. Там нередки описания прелюбодеяний, убийств, обманов и т. п. Тот, кто намерен все в Писании понимать буквально, как бы предлагает нам в пищу неочищенные и необработанные зерна вместо хлеба. Боговдохновенные тексты, убежден Григорий, так же, как и зерно для хлеба, должны быть предварительно обработаны, то есть «приуготовлены более тонким образом» к употреблению (764АВ). Этим занимались отцы Церкви и до нас, констатирует св. Григорий, и нам надлежит продолжить столь важное и богоугодное дело.

Нисский епископ, как и другие отцы Церкви, к сожалению, не останавливается на каких-либо конкретных принципах, или «правилах» (как он их иногда называет), толкования. В большой степени они достаточно свободны и произвольны. Одним из главных среди них является, пожалуй, принцип контекста, суть которого сводится к следующему. Толкуемый фрагмент текста, определенная фраза или конкретный термин достаточно свободно осмысливаются с привлечением какого-либо фрагмента из этой или других книг Писания, выбранного тоже достаточно свободно на основе богословской интуиции и не всегда ясных, как мы увидим на конкретных примерах, эстетических ассоциаций. При этом иносказательный смысл часто оказывается столь далеким от буквального, что он не только не разъясняет его, но превращает нередко, как это ни парадоксально (парадокс, правда, не является чем-то выходящим за рамки патристического мышления), в помеху иносказательному смыслу. Как пишет сам Григорий, размышляя о смысле некоторых образов из Песни песней, «для имеющего в виду контекст всей речи смысл этих слов представляется несколько зависящим от сообщенного нам прежде взгляда и последовательно из него вытекающим. Смысл же буквальный, получая глубину от переносных значений, делает трудным для понимания выражаемое загадочной речью» (Cant. cant. Ill – 817С).

Интересны размышления Григория Нисского над употреблением отдельных слов (и словесных образов) в Писании. Внимательно вчитываясь в библейские тексты, он замечает, что они далеко не всегда соответствуют современным ему грамматическим правилам, отмечает наличие «погрешностей словосочетаний (tas soloikophaneis tou logoy syntaxeis) в Писании», что ему вполне понятно. Авторы, писавшие библейские книги, руководствовались, естественно, законами словоупотребления своего времени и думали больше о том, «чтобы слово было полезным для приемлющих его, но не входя в лексические тонкости» (Ad Abl. 132C). Это, однако, налагает особые обязательства на современных толкователей Писания. Они-то, убежден многомудрый Григорий, должны знать и учитывать обычаи словоупотребления языка Писания и времени его создания. Естественно, что на практике придерживаться этого научного метода ни самому Григорию, ни его коллегам не удается из-за объективного отсутствия соответствующих историко-лингвистических данных¹⁸.

Чаще он прибегает к иному, более доступному экзегетике его времени семантическому приему. Применительно к катафатическим (положительным, или утвердительным) обозначениям Бога он приходит к выводу, что в конечном счете все они равнозначны и фактически означают одно – самого Бога. Отсюда одно имя (например, Правда, или Истина, или Добродетель) становится всесемантичным: Бог «в одном имени именуется всеми именами»¹⁹ (De beat. 4). Возможен и обратный ход в герменевтике св. Григория. Он убежден, что для описания очень высоких духовных феноменов недостаточно одного понятия или словесного образа (так как слова вообще достаточно несовершенны), но их необходимо объяснять «многими подобиями, потому что одним невозможно объять всего». В данном случае речь идет о красоте образа Невесты в Песни песней, под которой Григорий, как мы увидим, понимает Церковь (Cant. cant. VI 897В). При этом, постоянно подчеркивает Нисский епископ, не следует останавливаться на этих прекрасных самих по себе обозначениях, но необходимо всегда «путеводительствоваться к означаемым этими описаниями таинствам» (Cant. cant.V 865ВС). Тема прекрасного в богословии отцов Церкви достаточно последовательно начинает включаться в более общую систему символического мышления, наделяя ее эстетической окраской.

Главной же путеводной звездой в бескрайнем море иносказательных смыслов и основным критерием истинности конкретного толкования остается для Григория, как и для всех отцов, благодать Св. Духа. Только она дает экзегету дар узреть под «видимой плотью слов» их «сокровенный мозг», и жаждущий отыскать истину должен постоянно молить Открывающего об этом даре (Cant. cant. VI 901В).

Философия (этот термин особенно нравится Григорию в приложении к библейским текстам) Писания в понимании одного из мудрейших богословов своего века – это активная философия. Она прежде всего сама воздействует на читателя или слушателя, направляя и формируя его внутренний мир («внутреннего человека», по выражению Григория), его душу и инициируя его чувства и разум на дальнейшее осознанное, углубленное и практически бесконечное проникновение в ее глубины. При этом разные книги Писания по-разному и на разных уровнях воздействуют на вступившего в контакт с ними. Так, Книга псалмов обращена и к разуму и к чувству обратившихся к ней. Смысл и духовное содержание каждого псалма многозначны и дают богатейшую пищу для ума, а сам образно-поэтический и музыкальный строй псалмов активно обрабатывает наши души в направлении приближения их к идеалу – образу Христа. Эту «обработку» Григорий понимает (а точнее, представляет читателям для более наглядного понимания) художественно-пластически, сравнивая ее с деятельностью скульптора, который работает в определенном порядке. Сначала он вырубает необходимый ему каменный блок из скалы, затем отсекает лишние части, выдалбливает углубления, чем постепенно проявляет пока еще достаточно грубый образ изображаемого (скажем, какого-то животного). Затем более тонкими инструментами и осторожными движениями выравнивает шероховатости камня, добиваясь наиболее подобного «вида первообраза». После этого он придает поверхности «большую гладкость и сообщает произведению красоту всеми средствами, какие знает искусство» (In ps. inscr. II 11–541D-544A).

Таким же образом действуют и псалмы на нашу душу, которая окаменела от пристрастия к материальному миру вещей, чтобы вернуть ей изначальное богоподобие. Сначала Псалмопевец отделяет нас от порока, с которым мы прочно срослись; затем отсекает излишки вещества и начинает придавать нашей душе вид, подобный первообразцу, «обучением более тонким мыслям и, очищая и выравнивая наш разум, отпечатыванием добродетели отображает (emmorphoi) в нас Христа, по образу которого мы были сотворены и снова такими становимся» (544В). Для осуществления этой задачи и организована в данной последовательности, по мнению Нисского епископа, композиция Книги псалмов. Она не следует хронологическому порядку исторических событий, о которых говорится в тех или иных псалмах, но стремится лишь наиболее эффективно «с помощью добродетели образовать (morphosai) наши души по Богу» (курсив мой. – В.Б.). Как скульптор, имея в своем распоряжении множество разнообразных инструментов, употребляет их в той последовательности, какой требует его работа, не интересуясь, в какое время какой из них был изготовлен, так и порядок псалмов определяется не порядком исторических событий, а исключительно «потребностью делания», т. е. целью, указанной выше (544CD).

Григорий усматривает в композиции Псалтыри пять неравных по количеству псалмов разделов (см.: In ps. inscr. I 5 – 449В), с помощью которых осуществляется последовательное восхождение души к Богу, или последовательная ее обработка в направлении уподобления Богу. Благодаря первому разделу (первые 40 псалмов) «мы отделяемся от порочной жизни, а последующими разделами непрерывной последовательностью [обработки] уподобление доводится до совершенства. Поэтому порядок псалмов строен...» (II 11 – 544ВС). Первой группой псалмов Пророк удерживает порочных от греховных поступков, второй (следующие 31 псалом) – вводит на путь добродетелей, дает первое прикосновение к божественному источнику. Третья группа (17 псалмов) посвящена восхвалению небесного и возвышенного, наставлению в прекрасном; четвертая группа (еще 17 псалмов) обращена к верующим, уже вступившим в «единение» с Богом. И, наконец, пятой группой (последние 45 псалмов) Пророк возводит нас на духовную вершину, на «высочайшую ступень созерцания» (449В-465С). При этом музыкально-поэтическая форма псалмов играет на пути восхождения по этим ступеням далеко не последнюю роль.

Приоритет эстетического сознания перед строго богословским или философским в подходе к Книге псалмов у св. Григория достаточно очевиден, и он вполне понятен и оправдан, так как речь у него идет о глубинных процессах и способах воздействия этой Книги на душу верующего, которые существенно отличны от какой-либо школьной дидактики или формально-логического обучения. Это хорошо ощущает ранневизантийский мыслитель и, во-первых, прибегает к аналогиям из не формализуемой сферы творчества – пластических искусств, а во-вторых, часто делает акценты и при толковании надписаний псалмов, и при осмыслении их самих на неформально-логических, нередко собственно художественных аспектах их формы и содержания. Вообще прием обращения к эстетическому сознанию, когда формально-логическое мышление сталкивается с определенными трудностями, достаточно характерен и для многих других отцов Церкви, особенно александрийско-каппадокийского направления. Именно в сфере эстетического они находили внепонятийные решения того, что не поддается прямому дискурсивному осмыслению и пониманию.

В первую очередь это относится к символико-аллегорической экзегезе отцов – и Григория Нисского в особенности. Собственно уже само обращение к образу, символу, аллегории, притче и любым другим формам ино-сказания свидетельствует о деятельности именно эстетического сознания, хотя и в рамках и в целях, может быть, отнюдь не собственно эстетических и часто даже далеких от таковых, что мы и наблюдаем регулярно в древних и средневековых культурах. Однако у Григория, как и у его предшественников Филона, Климента и Оригена, эстетический пафос в аллегорической экзегезе, пожалуй, оказывается преобладающим над другими компонентами этой, по сути своей богословской, деятельности. Особенно рельефно он проявляется в его фундаментальном труде «Точное толкование Песни песней Соломона».

До Григория эту книгу достаточно подробно толковал Ориген, и Нисский епископ во многом использует материал своего предшественника, о чем и сам открыто заявляет. Однако он существенно расширяет, дополняет и переосмысливает его. Систематизаторский ум великого каппадокийца приписывает согласно установившейся традиции авторство книг Притчей, Екклесиаста и Песни песней царю Соломону, рукой которого, по его убеждению, водила сама Премудрость Божия. И все три книги представляются ему своего рода «лествицей», по которой душа последовательно совершенствуется и возводится к Богу. При этом «философия Песни песней возвышенностью догматов превосходит обе другие книги» (Cant. cant. I – 768А). Подобным образом оценивал эти три книги и Василий Великий. Книга Притчей служит нравственному воспитанию и вообще многообразной жизненной деятельности человека. Екклесиаст призывает нас не тратить понапрасну силы на преходящую суету земного мира, а Песнь песней «показывает способ совершенствования души, ибо изображает согласие невесты и жениха, то есть близость души с Богом-Словом» (In princ. Prov. 1).

Согласно Григорию Нисскому Книга Притчей предназначается для духовных младенцев. Здесь им предлагаются «детские украшения» в награду за прилежание в учебе. Премудрость Божия изображается в «благообразии невыразимой красоты», чтобы возбудить к ней вожделение и любовь в юных сердцах. Тем самым Соломон готовит юношу к сожительству с прекрасной невестой – Премудростью (Cant. cant. I – 769АВ). В Екклесиасте автор открывает более высокие знания уже подготовленным к восприятию мудрости. Здесь выше всего чувственно воспринимаемого он ставит «врожденное движение души нашей к невидимой красоте». И только после этого, очистив сердце от расположения к видимому, он «тайноводствует» ум наш внутрь божественного святилища Песней песней, в которой «написанное есть некое приготовление к браку, а подразумеваемое (to ennooymenon) – единение души человеческой с Божественным» (769D-772A). Поэтому тот, кто в Притчах именуется сыном, здесь называется невестой, а Премудрость ставится на место жениха, «чтобы уневестился человек Богу, из жениха став непорочной девой и прилепившись ко Господу стал единым с Ним духом» (772А). Описанными в Песни действиями душа особым образом «приготовляется в невесты для бесплотного, духовного и вневещественного сочетания с Богом». Тем самым в Песни указан «самый совершенный и блаженный способ спасения, именно посредством любви (dia tes agapes)» (765B). Отсюда Песнь понимается Григорием как самая возвышенная, сокровенная, эзотерическая книга в Писании.

В ней Божественное Слово обращается к нам не впрямую, но «философствует чрез неизрекаемое» (di» aporreton philosophei), составляя некий «мысленный образ» высоких предметов с помощью «услаждающего в жизни», а именно путем изображения чувственной страсти и вожделения красоты. При этом о своих чувствах совершенно откровенно и без всякого стыда высказывается невеста, а не жених, как это обычно принято у людей (772В). Григорию ясно, что здесь речь идет не о земных вещах, а о высочайшей «тайне тайн». Сама же Книга Песни, на что он неоднократно указывает, представляется ему главной в Писании – ее «святая святых» (773В), ибо в ней говорится о таких предметах, выше которых ничего не может представить себе разум человеческий, вместить его слух или все естество. Поэтому-то премудрый Соломон и облек эти тайны в образы того, что в земной жизни доставляет нам наибольшее удовольствие, т. е. в эротические образы, термины, описания, призывы и т. п. С их помощью он стремился возвести дух наш к «неприступной красоте божественного естества», рисуя страстными «речениями» картину возвышенной любви, лишенной какой-либо земной чувственной страсти.

Как в живописном искусстве никто не будет рассматривать отдельно каждую из красок, которыми написана картина, но обращает внимание лишь на то, что изображено этими красками, так и в тексте Песни, убежден св. Григорий, надлежит обращать внимание не на вещество словесных красок (то есть не на эротические и любовные образы буквального текста), а на «отпечатлеваемый ими в чистых понятиях образ». Соответственно и все «страстные речения» Песни типа: уста, лобзание, сосцы, названия других членов, ложе, объятие, вино и т. п. следует рассматривать лишь как краски (chroma) белого, желтого, черного, красного, синего или иного какого-либо цвета. «Составляющийся же из них образ есть блаженство, бесстрастие, единение с Божеством, отдаление от злых дел, истинное уподобление прекрасному и доброму. Вот понятия, свидетельствующие о Соломоновой премудрости, превосходящей пределы мудрости человеческой!» – восклицает с герменевтическим пафосом св. Григорий (776В).

Кто под плотским сладострастием Песни, да и других книг Писания усматривает более высокий божественный смысл, тот, по убеждению мудрого отца Церкви, доказывает, что он уже собственно и не человек, «а имеет естество, сложенное не из плоти и крови, и, благодаря бесстрастию став равноангельным, являет уже в себе жизнь, чаемую в воскресение святых» (776D). Надо полагать, что и себя Григорий причислял к этой категории существ, т. к. выступал одним из наиболее ревностных сторонников и учителей подобного понимания образности Св. Писания.

Приведу лишь несколько характерных примеров его экзегезы. Уже в первом стихе Песни: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих!» – Григорий понимает под девой, которая произносит эту фразу, одновременно и душу человеческую, и Церковь, показывая сразу же (что позже он и сформулирует более четко) принципиальную многозначность библейских образов и тем самым de facto – их принадлежность и к сфере эстетического сознания. Относительно души этот стих пробуждает у Нисского епископа уверенность, что, вступив в единение с Богом, она не может насытиться наслаждением (apolayseos) и «чем обильнее наполняется услаждающим, тем сильнее действуют в ней пожелания». Этот же образ ассоциируется у него и с Девой-Церковью, которая возлюбила божественного Жениха. Его уста – источник Духа и Жизни, поэтому она стремится приложиться к ним, ибо Его поцелуй «есть очистительное средство от всякой скверны» (777D-780A).

Слова Песни «черна я, но красива» (1, 4) (в «Септуагинте», которой пользовался Григорий: (Melaina eimi kai kale – 1, 5) он толкует уже в совершенно свободном этико-эстетическом плане. Невеста (=душа=Церковь) сообщает нам здесь о бесконечной любви Господа. Вот, была я черна от греха и дел своих, но Жених из бесконечной любви своей «соделал меня прекрасною, собственную свою красоту дав мне взамен моего безобразия, ибо на Себя взял скверну моих грехов, а мне передал свою чистоту и учинил меня причастной своей Красоте» (Cant. cant. II – 789С). В подобной ситуации был в свое время и апостол Павел, напоминает Григорий. Из очерненного язычника он сделался Божией милостью светлым и прекрасным и на своем личном опыте познал, что Господь пришел в мир, чтобы очерненных сделать светлыми, световидными, достойными любви (792АВ). Солнце, иссушающее растение, когда корни его не имеют влаги, и «очернившее» невесту, означает здесь искушение. И хотя естество человеческое, «будучи изображением истинного света, сотворено сияющим по подобию первообразной Красоты, и ему не свойственны потемненные черты», однако искушение, обманом подвергнув его иссушающему зною, «зеленеющий и доброцветный вид» его обратило в черный, безобразный (793АВ).

Развернутое эстетизированное толкование дает Григорий практически каждому стиху и почти каждому термину Песни. «Кобылице моей в колеснице фараоновой я уподобил тебя, возлюбленная моя. Что украшены ланиты твои как горлицы, а шея твоя как монисты? Золотые подобия (homoiomata) сотворим мы тебе с серебряными блестками» (Cant. 1,9–11). Этот фрагмент дает возможность св. Григорию порассуждать и о конях, и о горлице, и о золотых и серебряных украшениях, и о многих других вещах в их символико-аллегорических значениях. При этом для выявления конкретной семантики он предельно свободно пользуется всем безграничным полем библейских и околобиблейских богословских контекстов и ассоциаций, занимаясь фактически новым смыслотворчеством импровизационного характера внутри еще только складывающегося христианского богословия.

Стихи 9–10 произносятся Женихом, а 11-й – его друзьями. В связи с этим возникает интересный герменевтический пассаж. «Поскольку красота души уподоблена коням – истребителям египетских колесниц, то есть ангельскому воинству, а коням этим, говорит прекрасный Всадник, уздою служит чистота, которую обозначил он уподоблением ланит горлицам, убранством же шеи являются различные ожерелья, сияющие добродетелями; то и друзьям желательно сделать некое прибавление к красоте коней, золотыми подобиями убрав сбрую, испещренную чистотою серебра, чтобы еще ярче сияла красота убранства, когда светлость золота срастворена с блеском серебра» (Cant. cant. 3 – 817CD). Под конями, или кобылицей, Григорий понимает душу человеческую, поэтому, считает он, сначала необходимо украситься самому коню, чтобы затем «принять на себя всадником Царя».

Почему в тексте говорится о «подобии злата», испещренного еще серебряными узорами, – размышляет далее Григорий и высказывает свое «предположение»: любое учение о неизреченном Естестве, каким бы оно ни было высоким и боголепным, все-таки не является самим золотом, но лишь – его подобием. «Ибо невозможно в точности изобразить превышающее [всякое] разумение Благо» (820С). Нам все высокие понятия о Боге (то есть то, что в дальнейшем составит у Дионисия Ареопагита катафатическое богословие) представляются золотом, а для тех, кто обладает способностью видеть Истину, убежден епископ Ниссы, они – лишь «подобие золота, представляющееся в тонких блестках серебра. Серебро же есть именование словами, согласно Писанию: отборное серебро – язык праведного (Притч.10:20)» (820D). Отсюда Григорий делает апофатический вывод, узаконивающий, однако, роль эстетического сознания в религиозной гносеологии. Естество Божие превышает всякое разумное понимание. Понятия же, которые возникают в нас о Нем, есть лишь подобия искомого. «Всякое же слово, обозначающее такие понятия, имеет силу какой-то неделимой точки²⁰, которая не может объяснить, чего требует мысль; отсюда всякое разумение ниже божественной мысли, а всякое истолковывающее слово представляется незаметной точкой, которая не в состоянии распространиться на всю полноту смысла» (821 А). Поэтому друзья Жениха и украшают коня некими «изображениями и подобиями истины», но потенция этих «серебряных слов» такова, что они кажутся лишь мгновенными искрометными вспышками, которые не в силах высветить полностью заключенного в них смысла (821В).

Что сказать об этом изящном и глубоком по смыслу пассаже? Если забыть, по какому поводу он возник, то с богословской точки зрения здесь все верно. Более того, здесь (как и в большинстве экзегетических работ Григория Нисского) закладываются серьезные основы и катафатического, и апофатического, и символического богословий, на которые затем будет опираться автор «Ареопагитик». Если, однако, вспомнить те конкретные стихи Песни, которые инициировали его появление, то современное научное богословие вряд ли признает его, как и многие другие конкретные толкования Григория, достаточно корректным и адекватным. Да что современное, многие из отцов Церкви, в том числе и современники великого каппадокийца, считали подобные толкования Писания излишне свободными и произвольными, уводящими верующих от «истинного» смысла библейских текстов и тем самым подрывающими их авторитет. И с ними, если встать на позицию формальнологического мышления, нельзя не согласиться. Однако много ли значит формально-логическое мышление для веры, для религии? Настолько ли велик вообще его вес среди других составляющих Культуры? Сегодня, в начале третьего тысячелетия христианской эры, мы с большим основанием, чем когда-либо, можем сказать, что не настолько велик, как это казалось рационалистически ориентированному сознанию со времен Аристотеля и до наших дней. Практически любое истинное искусство, любое религиозное сознание во все времена ориентировались, или точнее, – руководствовались отнюдь не ratio и его производными, а какими-то иными духовными формами и феноменами. В частности, и многие отцы Церкви, особенно регулярно представители александрийско-каппадокийского направления, прекрасно владея всеми изысками античной диалектики и риторики, тем не менее остро ощущали их недостаточность при подходе к сверхразумным сферам сознания, к высшим уровням духовного и искали какие-то иные пути проникновения в них, выражения приобретенного духовного опыта.

Искать чего-то принципиально нового, доселе неизвестного человечеству, к счастью, не приходилось, ибо с древнейших времен уже существовали формы и способы внерационального, внеразумного выражения. В частности, к ним относится вся огромная сфера художественного мышления и эстетического сознания. К сожалению, разум долго не мог и не желал, а часто и ныне не желает признавать это. Рациоцентристской культуре трудно пойти на такой «подрыв» своих позиций. Тем не менее на практике большинство ее (этой культуры) наиболее талантливых представителей и в прошлом, и ныне активно пользуются (сознавая или не сознавая это) опытом, формами и методами внерационального эстетического сознания, художественного мышления. Многие отцы Церкви не только не составляют здесь исключения, но, напротив, часто выступали виртуозными и самозабвенными приверженцами и пропагандистами этой практики.

К ним без всякого сомнения в первую очередь принадлежал Григорий Нисский, талантливый богослов и мыслитель, одаренный способностью художественно-эстетического проникновения в духовные сферы, не поддающиеся формально-логическому описанию. Его свободные полухудожественные импровизации на темы практически каждой фразы или слова Св. Писания, притом часто предельно эстетизированные, не столько открывали и открывают перед читателем скрытый смысл конкретных толкуемых фраз (ибо часто его экзегетические пассажи почти не имеют к ним никакого отношения, что, как мы видели, нередко сознавал и сам св. Григорий), сколько погружают его в сокровенные сущностные глубины христианской духовной культуры, посвящают в духовный опыт самого великого отца и его современников. В этом, пожалуй, главный смысл и непреходящее культурно-историческое и духовное значение свободной предельно эстетизированной аллегорической экзегезы отцов Церкви IV в.

Отцами-каппадокийцами и многими другими богословами IV-V вв. были подвергнуты достаточно свободной аллегорической экзегезе практически все тексты Св. Писания. В процессе этой почти необозримой практики толкования такие семиотические понятия, как иносказание, образ, аллегория, символ, притча, знак, знамение, заняли фактически главное место в системе мышления византийцев. И не только при подходе к сакральным текстам, но в отношении Универсума в целом. В частности, в процессе толкования конкретных библейских текстов отцами было осмыслено (или наделено) символическое значение всех встречающихся в Библии предметов, вещей, событий, явлений, имен людей и т. п. – практически всей библейской лексики²¹. А эта лексика фактически составляла основной объем всей древней лексики, то есть с ее помощью практически описывался весь тварный универсум. Таким образом каждый реально существующий элемент и феномен материального мира и представлений людей о нем получил у ранневизантийских мыслителей символико-аллегорическое осмысление, то есть был наделен символическим значением. Весь универсум предстал системой многозначных и достаточно произвольных символов, в которой византиец и должен был отыскать свое законное, реальное и символическое, место. Упорядочить символическую вакханалию ранних византийцев на методологическом уровне попытался уже на рубеже V-VI вв. автор «Ареопагитик», создав развернутую систему своего символического богословия.