Обрядовые постановления Моисеева закона: их историческое значение и типологическое толкование в святоотеческой традиции

Одна из основных проблем современного научного изучения Священного Писания в России – отсутствие у многих исследователей понимания основных методов толкования, традиционно использовавшихся толкователями Православной Церкви, а также границ применения этих методов. Горьким результатом этой герменевтической неграмотности становится в лучшем случае неразбериха в терминах, при которых толкователь не умеет отличать аллегорию от типологии, типологию от феории, а в худшем – герменевтический релятивизм, ставящий извлечение смысла Священного Писания в зависимость от внешних случайных обстоятельств: например, от уровня образованности читателей, их социального положения и исторически-культурного окружения.

Для того, чтобы избежать терминологической и понятийной неопределенности, в данном докладе в качестве отправной точки приняты результаты фундаментального исследования по библейской герменевтике профессора Московской православной духовной академии Ивана Николаевича Корсунского (1848–1899), выраженные в работах «Иудейское толкование Ветхого Завета»¹ и «Новозаветное толкование Ветхого Завета»^{1 2}. В этих трудах он не только подробно прослеживает историю экзегезы Ветхого Завета иудеями Палестины и Александрии периода Второго храма, но и дает детальный анализ методов церковного святоотеческого толкования.

Поскольку для обозначения одних и тех же приемов толкования в святоотеческой традиции могли использоваться различные термины, заслуга И.Н. Корсунского заключается в том, что он предложил четкое объяснение и точную формулировку для традиционной терминологии, описав при этом основные методы толкования.

Основных методов толкования Священного Писания Ветхого Завета в православной Церкви И.Н. Корсунский выделяет только два.^{3 45} Первый – «буквально-исторический», который иногда называют также «историко-филологическим». Задача этого метода – раскрыть буквальный смысл Писания, т.е. тот непосредственный смысл, который был понятен современникам священных авторов. В арсенале этого метода целый ряд приемов – это жанровый, филологический и литературный анализ текста, рассмотрение его с учетом исторических данных и археологических артефактов. Проработанность многих из этих вопросов отличает современную западную литературу по библейским исследованиям.

Второй основной метод толкования Ветхого Завета – «типологический»⁴. Он заключается в том, что события, лица и предметы библейской ветхозаветной истории рассматриваются как прообразы новозаветных событий, лиц и предметов. При этом признается историческая достоверность ветхозаветных событий. В святоотеческой традиции этот метод мог называться «духовное», «таинственное», иногда даже «аллегорическое» толкование (однако его нужно отличать от «аллегории» в том научном смысле, в котором определяет последний термин И.Н. Корсунский).

В качестве вспомогательного метода, использовавшегося для нравственных наставлений верующим, И.Н. Корсунский называет метод «аллегории»⁵: такой способ толкования, при котором события и лица ветхозаветной – а иногда и новозаветной – истории символически рассматриваются как образы понятий и законов духовной жизни: как различные добродетели и страсти, проявления добра и зла, действия греха и благодати.

В приведенной классификации может возникнуть вопрос: зачем нужен типологический метод, если имеется историко-филологический? Не привносит ли типология какой-то внешний смысл, изначально чуждый Священному Писанию, т.е. не является ли она вместо «экзегезы» «эйзегезой»⁶? Если это действительно так, если типология не органична для Писания, то, возможно, наряду с аллегорией она не так уж и важна и интересна, и ее можно отнести к разряду второстепенных? Не является ли святоотеческий комментарий «сменой парадигм» (как утверждают некоторые современные исследователи) и отказом от «истины истории»?

Данный доклад на ряде кратких примеров призван показать несостоятельность подобного рода сомнений. Основная мысль, которую я попытаюсь продемонстрировать, такова: всестороннее и глубокое применение историко-филологического метода (в данном случае – по отношению к обрядовым постановлениям Моисеева закона) приводит к мысли о том, что существует некоторая незавершенность, неполнота в исторической жизни ветхозаветного Израиля. Стремление к святости и совершенству – без принципиальной возможности достичь их; как стремление к бесконечности математической функции. История Израиля предстает здесь в виде большого знака вопроса – но никак не восклицательного знака, не точки и не многоточия. Это знак вопроса, ответ на который лежит в онтологически другой плоскости. Ответ виден из рамок истории Израиля ветхого, но недостижим оттуда.

Святоотеческие типологические толкования являются как раз достижением желаемой полноты, восполнением того смысла, к которому стремится история Израиля. Это толкование полностью соответствует словам Христовым: «не нарушить закон – но исполнить его [т.е. восполнить, довести до совершенства]» (Мф. 5:17).

Однако это не значит, что святоотеческая традиция пренебрегает буквально-историческим смыслом. Блаженный Иероним говорит о том, что толковать Ветхий Завет типологически надо так, чтобы «оставалась неприкосновенной истина истории»⁷. В истории святооотеческого толкования мы встречаем целую традицию, в той или иной степени разрабатывавшую буквально-исторический комментарий к отдельным фрагментам или даже целым книгам Священного Писания: у блаж. Феодорита Кирского, блаж. Иеронима Стридонского, Епифания Кипрского и некоторых других.

Поскольку за прошедшие со времени золотого века святоотеческой письменности полтора тысячелетия наши знания о древнем мире несравненно увеличились, то в данном докладе (это оправдано и для других современных исследований) церковная типология анализируется в сравнении с современными буквальными толкованиями – на конкретном примере: обрядовые постановления закона Моисеева относительно жертвоприношений.

Анализ исторических реалий позволяет систематизировать жертвы по нескольким критериям. Во 1-х, это – материал жертвоприношений. Им служили некоторые породы животных и птиц, и ряд продуктов растительного царства.

Животные и птицы употреблялись в жертву те же, что при заключении завета Божия с Авраамом (Быт. 15:9) – различные породы тельцов (быки, коровы, тельцы, телицы), волов, козлов (козлы и козы), овнов (овны – как особые виды сирийских овец, бараны и овцы), голубей (голуби и горлицы). Из растительного царства материалами для жертвоприношения являлись высушенные зерна пшеницы, пшеничная мука как таковая или приготовленные из нее хлеба, лепешки, блины, похлебка с елеем; а также – масло из оливкового дерева (елей) и вино. Каждая жертва осолялась солью (Лев. 2:13⁸), которая при этом мыслилась как представитель минерального царства. Употребление для жертвоприношения других продуктов не разрешалось.⁹ Животные должны были быть свободны от телесных недостатков и пороков (Лев. 22:20–24) и быть не моложе 8 дней (Лев. 22:27; Исх. 22:29), а также, согласно позднейшему раввинистическому преданию, не старше 3 лет.^{10 11}

Второй тип систематизации жертв – на кровавые и бескровные. Третий – разделение их на общие (от имени всего народа), частные¹¹ и чрезвычайные (по особым случаям¹²).

Наконец, последний вариант классификации – в зависимости от повода к совершению жертвоприношения и обрядов при совершении, что и представляет для нас наибольший интерес. В этом отношении различались 4 вида жертв: всесожжения (лЬв), мира (п’аЬи), за грех (пхвп) и повинности (пох).¹³

Поводом к жертве всесожжения лЬв был внутренний настрой человека, связанный с мыслью о всецелом служении Богу (например, в обряде назорейства) или о всецелом спасении (как в случае очищения от проказы). Жертва мира п’аЬи приносилась при исполнении обета или при исповедании милости Божией, поэтому она называлась еще жертвой хваления или исповедания. Эти две жертвы упоминаются еще в патриархальный период (Быт. 8:20; 31:5), поэтому не являются оригинальными чертами Моисеева законодательства.

Жертва повинности пиа приносилась в случае, если человек «согрешит и сделает что-либо против заповедей Господних» (Лев. 5:17) или «против посвященного Господу» (Лев. 5:1416), т.е. нанесет материальный ущерб ближнему или святилищу, и сопровождалась возмещением причиненного ущерба с уплатой 20% штрафа.¹⁴

Особое значение имела жертва за грех павп, которая приносилась при осознании душевной или телесной порочности либо нечистоты. Сюда относились случаи осквернения мужским семенем, женским истечением, прикосновением к нечистому предмету или трупу, состояние женщины после родов, случаи проказы или других заболеваний.¹⁵ Вообще, всякий контакт с нечистотой, как физической, так и моральной, любое нарушение общественных запретов, любое несоблюдение обрядовых законов рассматривались как влекущие некую ущербность для личности грешника. Это состояние греховности, которое было, по-сути, дисгармонией с предписанным порядком вещей, что обозначалось еврейским словом авп, что обычно переводится как «грех». Однако это значение не исчерпывает всего смысла данного слова: его возводят к слову «упускать, терпеть утрату», и предполагают, что оно обозначало не столько греховный проступок, сколько последующее состояние самого грешника.¹⁶ Соответствующее аккадское слово hatu часто имело дополнительное значение «несчастный», а существительные hitu и hititu означали «[конкретный] недостаток, дефект».¹⁷ В целях очищения этого неблагоприятного состояния и была назначена в законе Моисея жертва за грех, именуемая павп (в переводе LXX κμκρτίκ, в Вульгате – peccatum).^ls

Для нас важно, что все перечисленные поводы для павп были следствием общей поврежденности человеческой природы вследствие грехопадения. Они мало зависели от праведности или нечестия конкретного человека, им были в той или иной степени подвержены все члены общества Израилева. Поэтому каждый член общества Израилева хотя бы иногда нуждался в очистительной жертве павп.

Здесь мы вплотную подошли к границе того понимания, которое может дать историко-филологический метод: констатации факта всеобщности греха и регулярности приносимых при этом жертв, не могущих, тем не менее, устранить онтологическую причину греха. Историко-филологический метод всего лишь констатирует наличие внутреннего конфликта, который стремится к разрешению, но не указывает последнего с полной ясностью, лишь показует факт его необходимости. Снимает напряжение и позволяет вырваться из замкнутого круга только типологическое толкование.

Жертва за грех этом случае указывает на Мессию-Христа, Который один раз и навсегда приносит Себя в Жертву совершенную, дающую не только прощение греха, но и исцеляющую природу человека. Этому типологическому толкованию жертвы павп закона Моисеева способствует прямое пророчество из книги Исаии об Слуге Господнем как «овце для заклания» и «агнце непорочном» (Ис. 53:7). «Жертва за грех, – пишет свт. Кирилл Александрийский, – Эммануил, как «агнец Божий, взявший на себя грехи всего мира» (Ин. 1:29)»^{18 19}. Прп. Ефрем Сирин добавляет: «коза есть образ того, что Эммануил был «по нас клятва» (Гал. 3:15), а овца напоминает сказанное: «яко овча на заколение ведеся» (Ис. 53:7)»²⁰.

Отталкиваясь от идеи павп, церковные авторы объясняли типологический смысл и для других видов ветхозаветной жертвы, – особенно жертвы всесожжения. Ибо Христос воплотился не только для того, чтобы избавить нас от греха, проклятия и смерти, но и чтобы обожить человеческое естество. Поэтому идея всецелого служения Богу, заложенная в жерстве всесожжения, могла быть исполнена только после воплощения Христова, но была недоступна в полноте своей для обремененного грехом человека ветхого. «Самого Христа, – говорит свт. Кирилл Александрийский, – прилично называть жертвой всесожжения. Ибо Он поистине весь свят, весь освящен и исполнен вони благоухания. Не частью какой-либо, но весь целиком Он приносится Богу Отцу в благоприятную жертву»²¹.

Толковали отцы и детали обрядов жертвоприношения. Например, для буквально-исторического толкования представляет из себя достаточно сложный и до сих пор дискутируемый случай повеление 16 главы книги Левит приносить козла за грех народа Израилева, когда при этом на второго козла символически возлагались грехи народа и он отпускался в пустыню к Азазелю (Irarr, Лев. 16:15–26). Современные исследователи предполагают, что под Азазелем (Irarr) разумеется некий злой дух пустыни, и посланный туда козел должен был наводить израильтян на мысль о том, что причиной грехов является, в том числе, действие противоборствующей духовной силы²². Согласно блаж. Феодориту, прообразовательное толкование может выявить очень важную сторону этого обряда: «Из двух козлов, приносимых о грехах народа, одного заколали, а другого – отпускали. Это были также прообразы Владыки Христа, и этих двух животных должно принимать за образ двух естеств [во Христе]. Поскольку козел смертен, и невозможно было одним козлом изобразить во Владыке Христе и смертное, и бессмертное, то по необходимости закон постановил приводить двух, чтобы заколаемый в жертву прообразовал удобостраждующую плоть, а отпускаемый – изображал бесстрастие Божества».²³ Ефрем Сирин говорит, что «козел, отпускаемый к Азазелу, изображал Христа по Его распятии и смерти, когда Он, взяв на Себя грехи многих, исшел живым и бессмертным».²⁴

Требование отсутствия какого-либо порока приносимой жертвы (Лев. 22:19) свт. Кирилл Александрийский типологически объясняет так: «поскольку из приносимых жертв некоторые означали Христа как закалаемого за нас, поэтому сказано, что они должны быть непорочны и никоим образом не страдать увечьем, ибо непорочен Христос: Он «греха не сотворил» (1Петр. 2:22). Приятно же крепкое, как бы живописуемое в природе мужского пола, если имеет присоединенную к этому непорочность. Таковое служит для нас ясным образом Христа, ибо Эммануил есть муж – и вместе с тем непорочен, так как есть истинно сила Божия и не ведал греха»²⁵.

Этот ряд примеров можно продолжить – типологически были истолкованы почти все важные черты Моисеева законодательства, – но это не входит в задачу данного доклада. Приведенного материала, на мой взгляд, достаточно, чтобы утверждать: историко-филологическое толкование данной тематики подводит вплотную к толкованию типологическому. Поэтому святоотеческие комментарии не являются «сменой парадигм» или «подменой смыслов», но рассчитаны на уже подготовленного в историческом плане читателя, чтобы открыть ему полноту и смысл ветхозаветной истории.