Часть четвертая. Числа

Существует почти единодушное мнение о том, что Книга Чисел оставляет желать лучшего и имеет много озадачивающего в презентации своего материала. Так, Б. Левин считает, что она «является наименее последовательной из всех книг Торы»¹⁶⁸. Похоже на это и утверждение Р. Дентана: «Поскольку эта книга не имеет реального единства и не была составлена в соответствии с каким-либо логическим, заранее установленным планом, любая схема будет признана чересчур субъективной и произвольной»¹⁶⁹.

Тех, кто не согласен с этой оценкой, немного, но среди них Бревард Чайлдс. Он утверждает, что весь материал в Книге Чисел – культовый, правовой, повествовательный и даже статистический – вращается вокруг всеохватывающей темы святости. Так, он пишет: «Несмотря на разнообразие содержания и запутанное литературное изложение, Книга Чисел сохраняет единое священническое истолкование Божьей воли для Его народа, которая изложена в резком контрасте между святым и нечестивым»¹⁷⁰. Я больше склонен согласиться с оценкой Чайлдса, чем с теми, кто считает Книгу Чисел случайным собранием материалов «Я«/«Э» и «С».

Вероятно, лучше всего будет начать с определения разделов внутри книги, основанных на географических и хронологических пометах.

1:1–10:10 Подготовка к пути от горы Синай

(1:1) «И сказал Господь Моисею в пустыне Синайской ... в первый день второго месяца, во вторый год по выходе их из земли Египетской».

10:11–20:21 Отправление от горы Синай и прибытие в Кадес (10:11) «Во вторый год, во вторый месяц, в двенадцатый день месяца, поднялось облако от скинии откровения».

20:22–36:13 Путешествие из Кадеса в Моав.

(20:22) «И отправились сыны Израилевы из Кадеса».

Таблица 12 содержит хронологию каждого раздела.

Необходимо заметить, что не все комментаторы единодушны в том, где в точности заканчивается второй раздел и начинается третий. И Мартин Нот, и Дентан считают, что второй раздел заканчивается 20:13. Г. Грей (Критический комментарий и экзегетика Книги Чисел, 1903) считает, что второй раздел заканчивается 21:9. Новая оксфордская Библия с комментариями (Исправленное издание Библии, 1973) в редакционном примечании завершает второй раздел 21:13. Ф. Мориарти предлагает считать окончанием раздела 22:1.

Таблица 12

Я назвал первый раздел в Книге Чисел «Подготовка к отправлению в путь от горы Синай». Он охватывает 1:1–10:10. В географическом отношении израильтяне не покидали горы Синай. В чем же заключалась подготовка к пути?

Для того, чтобы вызвать чистое воодушевление и драматический эффект у читателя, материал, представленный в первых двух главах, не оказывает того воздействия, которое оказали удары грома и дым, заволокший гору Синай, после чего последовало откровение Божьей воли. Разве мы перешли от сверхъестественного к земному, от потрясающего – к банальному?

В этих двух главах Бог сказал Моисею произвести перепись израильского народа (1:1–3). Ему в помощь назначены по представителю от каждого колена, за исключением колена Левия (1:4–16). Перепись проведена (1:17–46). Левиты не включались в эту перепись (1:47–54). Для каждого колена определена зона на восток, юг, запад или север от скинии собрания – место пребывания, которое должно было сохраняться независимо от того, располагались ли они станом или двигались вперед (2:1–34).

Но здесь есть несколько особенностей, которые заслуживают нашего внимания. Перепись должна была включать всех мужчин от двадцати лет и старше, «всех годных для войны у Израиля» (1:3). Израиль посылается вперед, как овца среди волков. Военные действия, либо с целью защиты, либо для завоевания, неминуемы. Предыдущая схватка с амаликитянами (Исх. 17:8–16) является предвестником предстоящих испытаний.

Мы замечаем, что инициатива провести перепись исходит в этом случае от Бога. Моисей не почувствовал внезапно нужду в увеличении количества воинов. Читатель не обнаруживает у Моисея того настроения, которое Иоав приписывает Давиду и проводимой им переписи: «Но для чего господин мой царь желает этого дела?» (2Цар.24:3, с дополнительным словом, о котором засвидетельствовано в параллельном месте – 1Пар.21:3).

Ранее я упоминал тему святости в Книге Чисел. Непосредственно эта тема появляется в последнем абзаце первой главы (ст. 47–54). Конечно, мы уведомлены, что левиты не должны исчисляться в переписи, которая включает светские колена. Может, они не учитываются вообще? Числа (1:50:51) поручают левитам выполнение трех функций: перемещение скинии, ее разборку и повторную сборку. Но затем следует приводящее в трепет замечание: «А если приступит кто посторонний, предан будет смерти» (1:51). Посягательство на обязательства другого человека стоило жизни.

Но это еще не все. Через два стиха мы читаем: «А левиты должны ставить стан около скинии откровения, чтобы не было гнева на общество сынов Израилевых; и будут левиты стоять на страже (или будут выполнять караульную службу) у скинии откровения» (1:53). Левиты являются священнической стражей, которая должна поражать любого незваного гостя, пытающегося нарушить какой-либо запрет в отношении службы в скинии. Если он не будет остановлен, весь народ попадет под Божий суд.

Таким образом, Израиль не должен быть небрежен и должен опережать своих врагов (ст. 1–46). Также он не должен быть беспечен или равнодушен в своем поклонении Богу (ст. 47–54). Враг может его уничтожить, но то же самое может сделать и Божий гнев! Израиль ни в коем случае не должен жить по принципу: «Что хочу, то и делаю».

Основная часть содержания этих двух глав посвящена описанию количества и обязанностей левитов. Но даже перед тем как читатель встретится с результатами первой переписи, он сталкивается с напоминанием о двух сынах Аарона – Надавс и Авиуде, которые «умерли пред лицем Господа, когда они принесли огонь чуждый пред лице Господа ... детей же у них не было» (3:4). Существует правильное поклонение Господу, нарушение которого вызывает губительные последствия как для мирянина (1:51), так и для священника (3:4).

Но это не все. Еще два раза в третьей главе ярко освещена зловещая угроза уничтожения за проступок в поклонении Богу: «А если приступит кто посторонний, предан будет смерти» (ст. 10:38). Иаков Милгром убедительно показал, что перевод «приступит» или «приблизится» – это вовсе не то, что запрещает текст¹⁷¹. Вместо этого это слово может только означать «превышать свои права» или «посягать на обязанности другого». Израильтяне должны были знать, что им нужно делать и чего нельзя, и они не должны были смешивать эти два понятия. Иначе они должны были смириться с последствиями!

Почему проводились две переписи левитов (3:14–39; 4:1–49)? В действительности обе переписи совершенно отличаются друг от друга. Ключ к определению разницы находится в 3:15: «Исчисли сынов Невинных ... всех мужеского пола от одного месяца и выше исчисли». Вторая же перепись включает всех «от тридцати лет и выше» (4:3). Итак, первая перепись начинается с младенцев и не ограничивается каким-либо возрастом. Вторая ограничивается теми, кто попадает в пределы двадцати лет – от тридцати до пятидесяти.

Можем ли мы предположить, что левиты, включенные в первую перепись, предназначались для службы длиною в жизнь? Таким образом, не существует возрастных ограничений. С другой стороны, вторая перепись включала левитов, которые должны посвящаться на служение, для которого существовали временные ограничения: двадцать лет после отрочества и юности и до начала пожилого возраста.

Сам текст подтверждает причину ограничения службы в 4-й главе. Здесь описывается физический труд.

Конкретно он включает сборку, разборку и ношение скинии. Не будет неправильным перевести слово «служение» (Чис. 4:3, 4, 23, 24, 27, 30, 31, 33, 35, 39, 43:47) как «напряженный физический труд». По этой причине устанавливается возраст прекращения службы – пятьдесят лет, а также возраст начала – тридцать лет.

Обязанности делятся на три части и распределяются среди сынов Левия. Обязанности сынов Каафовых подробно объяснены в 4:4–20. У них особое назначение ношения «святыни» скинии (ст. 15:19). По этой причине добавлялись два дополнительных пункта. Во-первых, глава говорит, что физический труд по разборке этих наиболее священных частей скинии был обязанностью Аарона и его сынов, а не сынов Каафовых вообще (ст. 5–14)! Сыны Каафовы переносили святилище, но не разбирали его.

Во-вторых, чтобы сделать этот приказ действенным, написано, что сыны Каафовы умрут (ст. 15, 18:20), если они переступят свои границы. По крайней мере, до сих пор, Книга Чисел редко упускала возможность вставить посреди статистических отчетов и заданий относительно работы трезвое замечание о последствиях непослушания. Бог в Своей святости не мог поступать иным образом.

Второй группой левитов были сыны Гирсона (ст. 21–28). Их труд состоял в первую очередь в ношении завес скинии или, по крайней мере, в несении караульной службы у повозок, на которых завесы перевозились. Здесь нет никакого примечания, как в случае с сынами Каафовыми, что они действуют по указанию священников или что посягательство является тяжким преступлением.

Третьей группой левитов были сыны Мерарины (ст. 29–33). Подобно сынам Гирсона, они охраняли часть скинии, перевозимой на повозках, а именно деревянных каркасов и столбов.

Мы можем видеть, что сыны Каафовы обладали наибольшей привилегией. У них также были наибольшие обязанности. Кому много дано, с того много и спросится. Те, кто взбираются выше всех, могут упасть ниже всех.

Первые две главы Книги Чисел посвящены мирянам в Израиле (1–2). Две главы были отданы священникам – левитам (3–4). И теперь она вновь возвращается, на протяжении двух последующих глав, к мирянам (5–6).

Первые четыре главы подчеркивали святость скинии, как в установлении места, так и в определении обязанностей. Это место обитания Бога, и все должно быть соблюдено и выполнено так, как Он сказал. Важным является то, что все четыре главы заканчиваются на той же самой ноте: «И сделали сыны Израилевы; как повелел Господь Моисею, так они и сделали» (1:54; 2:34; 3:51; 4:49).

Определив эту идею, весьма естественным является поместить в тексте за этими указаниями различные предписания, которые помогут сделать стан святым. Первые четыре главы были положительными: здесь вы размещаетесь; это то, что вы должны делать. Напротив, у 5-й главы отрицательная окраска. Она говорит об отправлении за стан тех, кто его оскверняет или умаляет его священный характер. Так, прокаженному было запрещено показываться в стане (Лев.13:46). Конечно же, его не казнят, не предадут смерти подобно кому-нибудь из сынов Каафовых, но он изгоняется из общества.

Только зная это условие, мы вполне можем оценить поступок Иисуса, когда Он «касался» прокаженного (Мк.1:41). Поскольку это происходило на глазах учеников, нетрудно поверить, что они протестовали: Господь, Ты только что осквернил Себя. Могло ли так быть, что для того, чтобы продемонстрировать истину, Иисус, с другой стороны, сразу же прижал во всю длину Свою ладонь к телу одного из учеников, возможно, Петра?

Если некоторые виды физической нечистоты оскверняют Божий стан (5:1–4), то что говорить об умышленном грехе и его пагубных последствиях? На этот вопрос отвечает 5:5–10. Где бы грех ни появлялся, он должен быть открыто исповедан виновным человеком. Потому что грех против чада Божьего – это грех против Самого Бога. Поэтому устное исповедание обязательно – «он должен исповедать свой грех», – так же как полное возмещение плюс еще двадцать процентов от стоимости того, что было взято, или украдено. Все это предшествует ритуалу искупления, совершаемого священником.

К этому абзацу добавлено новое примечание. Если жертва преступления умерла, и у нее нет родственников, это не отменяет обязательств возмещения. Напротив. В таком случае деньги должны быть переданы священнику и святилищу (ст. 8–10). И вновь повторяется основная идея. Божий стан должен быть святым местом, чистым местом. Не будут позволяться отклонения от Божьего плана ни левитам, ни мирянам. Нечистых людей быть не должно. Грех против ближнего должен быть отчетливо исповедан, в нем нужно раскаяться, подготавливая, таким образом, почву к полному восстановлению отношений, как с обиженной стороной, так и с Богом.

Третья часть этой главы (ст. 11–31) продолжает тему поддержания святости среди Божьего народа. Здесь рассматривается, предположительно, совершенное женой прелюбодеяние. Муж подозревает ее в неверности, но этому нет свидетелей, и жена не была застигнута в неловкой ситуации.

В предыдущей части рассматривался совершенный грех между двумя людьми. Данная часть обсуждает потенциальный грех между супругом и супругой. Интересно то, что даже возможный грех должен быть расследован. Если подозрения окажутся беспочвенными, то все на этом прекратится. Но если тревожащие и сбивающие с пути факторы остаются незакрытыми, то с ними нужно разобраться.

Современный читатель Писания может отложить подобную историю, сомневаясь в ее законности. Почему, например, существовало испытание только для жены? А что если женщина подозревает своего мужа в неверности? Существовало ли для нее какое-то право выбора? А также давала ли такая процедура мужу право заставлять свою жену подвергаться тяжелому испытанию в любое время и каждый раз, когда у него появлялись подозрения относительно возможных выходок своей жены? Должна ли она принимать это «смешанное питье» только для того, чтобы удовлетворить его любопытство?

Можно сделать следующие замечания. Во-первых, мы вполне можем предположить, что муж прибегает к этому испытанию тогда и только тогда, когда он не может подавить и искоренить свои подозрения. Его не покидают мучительные сомнения. Поэтому нужно что-то делать. Маловероятно, что неуверенному в себе мужу, испытывающему нездоровую ревность, позволялось бы постоянно испытывать свою жену.

Во-вторых, было бы неправильным называть процедуру, которой подвергалась жена, испытанием судом Божьим. Женщину, обвиняемую в прелюбодеянии, не заставляли погружать руку в горячую воду, и ей не нужно было идти босиком по шипам, ее не бросали в воду, которая была ей выше головы. Так приводилось испытание судом Божьим. Там опасность была очень реальной. Здесь она только гипотетическая. (И что, в конце концов, означает наказание: «Вода ... войдет в нее, ко вреду ее, и опухнет чрево ее и опадет лоно ее»? Что это: физическая атрофия, бесплодие или что-либо еще?) Другой причиной, которая опровергает идею испытания Божьим судом, является то, что в таком испытании сторона, подвергающаяся испытанию, считается виновной до тех пор, пока не доказана ее невиновность. Как заметили оба, X. Брихто и Дж. Сэссон, этот ритуал является как раз противоположностью¹⁷². Он исходит из невиновности, а не вины обвиняемой.

Третье замечание основано на предшествующей части. Процедура, вовсе не обезличивающая женщину посредством принуждения ее отвечать за каждую прихоть своенравного мужа, убеждает как раз в обратном. Брихто, заметив часто неблагоприятное положение женщины в Ветхом Завете, пишет: «Этот ритуал ... является тактическим ходом в ее пользу – он предполагает, что муж «примирится или замолчит»¹⁷³.

Если у него возникли подозрения относительно чистоты своей жены, то пусть у него хватит смелости предпринять действия, которые, так или иначе, позволят прояснить ситуацию. Если он недостаточно смел, чтобы продвинуться от воображения к действительности, то пусть прекратит обвинения и порочащие измышления.

За исключением 21–27-го стихов, которые составляют благословение Аарона, вся эта глава посвящена описанию назорейства. Мы знакомы с этим обрядом благодаря выдающимся персонажам Писания, которые были назореями. Этот список включает таких знаменитостей, как Самсон, Самуил и Иоанн Креститель (Лк.1:15). Все эти три человека были вождями в соответствующие периоды. Оба, Самсон и Самуил, были выдающимися военными вождями или пророками, ведущими израильские армии против филистимлян. В своих действиях они больше похожи на выпускников Уэст-Пойнта, чем на членов монашеской общины.

Однако в 6-й главе Книги Чисел не появляется ни один из этих положительных элементов. Эта глава скорее описывает, что назорею нельзя делать, чем то, что он должен делать. Я предполагаю, что это соответствует основному направлению, которое до сих пор проявлялось в Книге Чисел по отношению к Божьим требованиям святости. От Его законов нельзя уклоняться.

На назорея налагались три ограничения. Во-первых, он должен был воздерживаться от вина, крепкого напитка, уксуса, винограда и виноградного сока. Во-вторых, он не должен был стричь своих волос. В-третьих, он должен был избегать соприкосновения с умершим, включая членов его собственной семьи. Итак, назорей должен был сдерживать свои желания, отличаться внешностью и быть осторожным в общении.

Если же назорей осквернится в результате случайного соприкосновения с трупом, искупительная процедура становится обязательной (ст. 9–12). Даже при завершении обета назорейства человек приносил жертву всесожжения, жертву за грех и мирную жертву. Жертвы затем представлялись Господу в таком порядке: жертва за грех, жертва всесожжения, мирная жертва (ст. 13–20).

Пятая глава началась с замечания относительно присутствия нечистого человека в стане Божьем. Такие должны подвергаться изоляции – и мужчины, и женщины (5:3). Затем подчеркивалось с эмфазой: «Если мужчина или женщина сделает какой-либо грех...». Остаток главы рассматривал взаимоотношения мужа и жены. Таким же образом обет назорейства открыт «как для мужчины, так и для женщины». Ни у одного из полов не было монополии на это звание.

То, что этот обет был доступен женщинам, становится даже более поразительным, когда мы понимаем, что запреты, существовавшие для назореев, больше всего соответствовали запретам, существовавшим для первосвященника, в отличие от нижестоящих священников. Например, назорей не мог оскверняться в результате соприкосновения с умершим в его собственной семье человеком (Чис.6:7). Это верно также и в отношении первосвященника (Лев.21:11), но не касается обычных священников (Лев.21:1–4). Назорей должен воздерживаться от опьяняющих напитков (Чис.6:4). Это верно также и в отношении Аарона и его сынов, когда они входят «в скинию собрания» (Лев.10:9). Параллелью запрету относительно обрезания волос является запрет для первосвященника, также касающийся волос (Лев.10:6; 21:10) и помазания его головы елеем (Лев.21:10; Исх.29:7). Никто не отстраняется от служения назорея на основе пола, как в случае служения левитов и священников, для которого подходили только мужчины.

Вероятно, последняя часть, благословение Аарона в 21–27-м стихах, должна быть связана с информацией о назорее примечанием о том, что назорей должен быть «свят Господу» (ст. 8). Это верно и в отношении священников. Они должны быть «святы Богу своему» (Лев.21:6:7). Раздел о назореях также вводится фразой «объяви сынам Израилевым» (ст. 2). Аарону и его сынам Моисей должен сказать: «Так благословляйте сынов Израилевых» (ст. 23).

Важно заметить, что благословляет не Аарон. Он лишь передает благословение, но не Аарон является его автором. Благословляет Господь, и только Господь (обратите внимание на троекратное использование «Господь» в этом благословении). Делом Господа является «благословлять и сохранять» Свой народ. Первый глагол достаточно знаком читателям Библии. Значение второго глагола – «сохранять» – известно не в одинаковой мере. Этот глагол используется в Библии 450 раз, и, как утверждает Пол Риманн, «нет ни единого случая, где бы хранение человеком другого человека являлось выраженной нормой завета или даже признанным социальным обязательством»¹⁷⁴. Хранит Господь и только Господь.

Он также «призирает светлым лицем Своим» и «обращает лице Свое» на Свой народ. Быть может, это благословение преднамеренно использует придворные обороты речи. Бог, как царь, милостиво дарует Своим подчиненным аудиенцию с королевской особой. Он не находится в отдалении. Фраза обращать свое лицо используется в других местах Писания с определенной коннотацией. Так, Книга Иова (42:8:9) звучит: «...раб Мой Иов помолится за вас; ибо только лице его Я приму.... Господь принял лице Иова». В двух случаях «принять» буквально означает «обратить свое лицо». Для Бога «обратить лицо» на Свой народ – значит принять его, возвысить черты Своего лица в улыбку. Напротив, «поникнуть лицом» означает нахмуриться (см. Быт.4:6; Иер.3:12).

Наверное, в 1–6-й главах Книги Чисел описывалось движение по направлению от причины к следствию. Послушание и приверженность святой жизни (1:1–6:21) приносят Божье благословение (6:22–27).

Информация, которая последует в 7-й главе, предшествует информации 1–6-й глав на один месяц. Годом, месяцем и днем, когда Моисей закончил установку скинии (Чис.7:1), были второй год, первый месяц и первый день (см. Исх.40:17). Первая глава Книги Чисел датируется месяцем позже: второй год, второй месяц и первый день.

Седьмая глава является самой длинной главой в Пятикнижии. Она описывает пожертвования Господу от начальников колен. Стихи с 12-го по 88-й указывают начальника колена и принесенную им жертву для скинии. Список начинается с колена Иуды и заканчивается коленом Неффалима. В каждом случае человек должен был принести не только предметы потребления (одно серебряное блюдо или золотую кадильницу), но также различных животных для следующих пожертвований: хлебного приношения, жертвы всесожжения, жертвы за грех и мирной жертвы – всегда в таком порядке. Поклонение – это не простое вручение Богу денежного подарка. Это общение посредством жертвы.

Части седьмой главы, говорящей о пожертвованиях (ст. 12–88), опять же предшествует примечание, не лишенное серьезности или напоминания о Божьей святости (ст. 1–11). Начальники должны были представить повозки для транспортировки оснащения скинии (ст. 1–8). Исключением были «вещи святилища» скинии, которые должны были переноситься на плечах сынов Каафовых (ст. 9). В Книге Чисел (4:1–15) сообщается, что сыны Каафовы не должны были разбирать «вещи святилища». Это предоставлялось делать священникам. Также «святилище» не должно было складываться на повозки. Его должны были переносить люди.

Глава завершается (ст. 89) замечанием о том, что Бог говорил с Моисеем из Святого Святых. Текст просто говорит: «Моисей ... слышал голос». Он не говорит, что Моисей видел Господа. Божье общение с Моисеем было акустическим, а не визуальным. Бога можно услышать, но не увидеть.

Восьмая глава говорит о посвящении левитов и очень похожа на восьмую главу Книги Левит, которая описывает посвящение на священство Аарона и его сынов. Описанию служения посвящения предшествует краткий абзац (ст. 1–4), упоминающий обязанность Аарона и его сыновей зажигать лампады в скинии (см. Исх. 25:31–40; 27:20, 21; Лев. 24:2–4). Таким образом, Книга Чисел второй раз поместила вступление, обращенное к священникам, перед информацией для левитов (см. 4:5–15 – священники; 4:15–49 – левиты).

Почти исключительно обряд посвящения левитов является церемонией очищения. Левиты нуждаются в «очищении» (ст. 6, 7 (2 раза), 15:21). Они должны «очиститься» (ст. 21). Им велено приносить жертву всесожжения и жертву за грех (ст. 12). Во многом, как и жертвенные животные, левиты являлись заменой первенцам, и, как на таковых, на них возлагались руки (ст. 10, 11, 16:18). В их обязанности входило отвращать гнев Божий от истребления Израиля (ст. 19). Они выполняли это, защищая скинию от любого вторжения (см. также 1:53 и 18:5).

Милгром дал логическое обоснование искуплению в посвящении левитов. «Я утверждаю, что «служение» в 8-й главе Книги Чисел во всех случаях означает труд, связанный с перемещением... Только эта точка зрения может объяснить потребность в очистительных обрядах, сопровождавших начало службы левитов. Ведь караульная служба, совершаемая вокруг и на расстоянии от скинии, влекла за собой контакт с вещами святилища; с другой стороны, операции, связанные с перемещением, будучи исключительно обязанностью левитов, непосредственно прикасающихся к вещам святилища, требовали бы очистительного окропления и жертвы»¹⁷⁵.

Материал Книги Чисел с точки зрения адресата можно разделить так: главы 1–2: миряне; 3–4: священство; (5–6:21): миряне; (6:22–27): священство; (7:1–89): миряне; глава 8: священство.

Глава 9:1–14 возвращает нас к мирянам и, в частности, к теме откладывания празднования Пасхи. В некоторых случаях Пасху можно было совершать месяц спустя, то есть во второй месяц вместо первого (ст. 3, 5:11). Каковы уважительные причины, позволяющие отсрочить совершение Пасхи? Приведены две ситуации. Если кто-либо находится в дальней дороге или нечист от прикосновения к мертвому телу (ст. 10), отсрочка становится обязательной.

Отказ совершить Пасху в первый месяц по какой-либо другой причине, кроме этих двух, приводит к «истреблению» виновного из народа. И вновь звучит нотка предупреждения, предостережения и уныния. Не совершай Пасху, если ты нечист быть в Его присутствии. А если чист, не пытайся уклониться от своих обязанностей в поклонении Ему.

Девятая глава оканчивается во многом, как и шестая глава. Там подчеркивалось Божье присутствие, которое несет благословение. Его лицо является светлым. Здесь подчеркивается именно (ст. 15–23) Божье присутствие, которое направляет. Облако, покрывавшее скинию, указывало на временную стоянку. Когда облако поднималось, это означало, что израильтяне должны были идти вперед.

Раздел завершается (10:1–10) упоминанием двух серебряных труб. Этими инструментами нужно было пользоваться во время определенных праздников, в начале года, для созыва общины или снятия стана. Стихи 5–7 подчеркивают, что трубы подают сигнал тревоги, нечто подобное военной сирене. То есть трубы предназначались больше для чрезвычайных ситуаций, а не для поклонения или концертов. Музыкальные инструменты играли почти незначительную роль в служении священников¹⁷⁶.

Caine, I. «Numbers, Book of. EncJud 12 (1971): 1249–1254.

Childs, B. Introduction to the Old Testament As Scripture. Philadelphia: Fortress, 1979, c. 190–201.

Dentan, R. C. «Numbers, Book of. В IDB, 3, c. 567–571.

Levine, B. A. «Numbers, Book of. В IDBSuppl, c. 631–635.

Milgrom, J. Studies in Levitical Terminology, I: The Encroacher and the Levite, The Term Aboda. University of California Publications in Near Eastern Studies, t. 14, Berkeley: University of California Press, 1970.

Moriarty, F. L. «Numbers». В The Jerome Biblical Commentary. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1968, т. 1, c. 86–100.

Noth, M. Numbers: A Commentary. Old Testament Library. Перевод James D. Martin. Philadelphia: Westminster, 1969.

Oswalt, J. «Numbers, Book of. В ZPEB, 4, c. 461–469.

Snaith, N. H. Leviticus and Numbers. The Century Bible. London: Nelson, 1967, c. 179 и последующие.

Sturdy, J. Numbers. Cambridge Bible Commentary. Cambridge: Cambridge University Press, 1976.

Archer, G. L. A Survey of Old Testament Introduction. Chicago: Moody, 1973, c. 234–238.

Mayes, A. D. H. Israel in the Period of the Judges. Naperville, IL: Alec R. Allenson, 1974, c. 16–34.

Mendenhall, G. E. «The Census Lists of Numbers 1 and 26». JBL 11 (1958): 52–66.

Milgrom, J. «Priestly Terminology and the Political and Social Structure of Pre-Monarchic Israel». JQR 69 (1978): 65–81, особенно 79–81.

Sasson, J. «A Genealogical "Convention» in Biblical Chronography?» ZA W 90 (1978): 171–185.

Vaux, R. de. The Early History of Israel. Philadelphia: Westminster, 1978, c. 724–727.

Wenham, J. W. «Large Numbers in the Old Testament». ТВ 18 (1967): 19–53, особенно с. 24–39.

Abba, R. «Priests and Levites». В IDB, 3, с. 876–889.

Cody, A. A History of Old Testament Priesthood. Rome: Pontifical Biblical Institute, 1969, c. 29–38.

Milgrom, J. Studies in Levitical Terminology, 1: The Encroacher and the Levite. the Term Aboda. University of California Publications in Near Eastern Studies, том 14, Berkeley: University of California Press, 1970. Cm. «References», c. 102.

Vaux, R. de. Ancient Israel, t. 2, Religious Institutions. New York: McGraw-Hill, 1965, c. 358–371.

Milgrom, J. Cult and Conscience: The ASH AM and the Priestly Doctrine of Repentance. Leiden: E. J. Brill, 1974, c. 104–106.

Brichto, H. C. «The Case of the Sota and a Reconsideration of Biblical Law». HUCA 46 (1975): 55–70.

Fishbane, M. «Accusations of Adultery: A Study flaw and Scribal Practice in Numbers 5:11–31». HUCA 45 (1974): 25–45.

Frymer, T. S. «Ordeal, judicial». В IDBSuppl, c. 638–640.

Phillips, A. C. Ancient Israel's Criminal Law. A New Approach to the Decalogue. Oxford: Basil Blackwell, 1970, c. 118–121.

Sasson, J. «Numbers 5 and the "Waters of Judgment. BZ 16 (1972): 249–251.

Ward, E. F. de. «Superstition and Judgment». ZAIV89 (1977): 1–19, особенно c. 13–14.

Eichrodt, W. Theology of the Old Testament. Перевод J. Baker. 2 vols. Philadelphia: Westminster, 1967, т. 2, c. 303–306.

Milgrom, J. Cult and Conscience: The ASH AM and the Priestly Doctrine of Repentance. Leiden: E. J. Brill, 1974, c. 66–70.

. «Nazirite». EncJud 12 (1971): 907–909.

Rainey, A. «The Order of Sacrifices in Old Testament Ritual Texts». Bibl 51 (1970): 485–498, особенно c. 494, 495.

Vaux, R. de. Ancient Israel, том 2, Religious Institutions. New York: McGraw-Hill, 1965, c. 466–67.

cт. 22–27.

Brichto, H. C. «Priestly Blessing». EncJud 13 (1971): 1060–1061.

Miller, P. D. «The Blessing God. An Interpretation of Numbers 6:22–21». Intr 29 (1975): 240–251.

Westermann, C. Blessing in the Bible and the Life of the Church. Вступление к серии «Библейское богословие». Под ред. Walter Brueggeman and John R. Donahue. Пер. Keith R. Crim. Philadelphia: Fortress, 1978, c. 42–45.

См. библиографию к гл. 1–4.

Израильтяне много услышали и от Бога, и от Моисея с тех пор, как они пришли к Синаю. Инструкции, правила и наставления присутствовали в большом количестве. Но вот настало время свернуть стан и двигаться вперед. Гора Синай являлась Божьим местом назначения для Его народа в географическом плане не больше, чем гора Преображения для Петра, Иакова и Иоанна. Но она должна была придать мужества Его народу на будущее, дав ему более глубокое откровение о Боге.

Франк Кросс изучает распространенность фразы «и отправились сыны Израилевы из» в Книгах Исход и Чисел и сравнивает ее с фразой «вот родословие», которая встречается в Книге Бытие 10 раз¹⁷⁷. Семь этих фраз «и отправились сыны Израилевы из ...» находятся в Книге Исход (12:37; 13:20; 14:2; 15:22; 16:1; 17:1; 19:2).

Остальные пять фраз находятся в Книге Чисел (10:12; 20:1; 20:22; 21:10; 22:1). Но отправление от горы Синай является уникальным. Израиль унесет с собой воспоминания, которые он не сможет забыть.

Сцена в 10:1–35 является волнующей, насыщенной. Реют флаги. Божье присутствие проявляется определенным образом. Каждого переполняют мысли о завоеваниях.

Мы едва ли готовы к внезапному удару, который ожидает нас в 11-й и 12-й главах. Вместо этого в этих главах отражены далеко не оптимистическое настроение и храбрость, а безобразная сцена раздора, недовольства, депрессии, беспорядка и Божьего суда как соответствующей реакции.

Три различные сцены представлены в этом бунте. Во-первых, это общее недовольство относительно «несчастий». Бог отвечает испепеляющим огнем на краю стана. Только ходатайственные молитвы Моисея остановили наказание (11:1–3). Во-вторых, недовольные меню, состоящим из одного блюда – манны, – люди взывают к Богу о разнообразной пище (11:4–34). В-третьих, Мариамь поставила под вопрос как благоразумие Моисея в выборе жены, так и вероятность его уникальных взаимоотношений с Богом (12).

Все эти события противопоставляют Бога, Который присутствует в Своем стане, чтобы благословлять (гл. 1–10), Богу, Который присутствует в стане как судья всякий раз, когда какая-то группа или кто-либо из людей попытается разрушить отношения между собратьями в общине (гл. 11–12). Так, огонь истребляет (11:1); вспыхивает язва (11:33); обвинитель братьев становится прокаженным (12:10).

Интересна роль Моисея в каждом эпизоде. В первом он является успешным ходатаем. Он не задает вопросов, не бросает упреков. Однако тоска «толпы» по мясу – это уже другой вопрос. Если «Моисей молился» в 11:2 – в 11:10 ему было «прискорбно». Моисей предполагает, что недовольство народа и воспоминания о еде в Египте являются обвинительным актом против него. Он в смятении и не хочет больше нести ответственность за эту неблагодарную, невосприимчивую паству. Даже смерть он предпочел бы продолжению служения (ст. 15). Ропот заразителен. Моисей опускается на уровень своего народа, переняв его настроения.

Ответ Бога Моисею (ст. 16 и последующие) содержит как облегчение, так и упрек. Облегчение состоит в том, что Моисею больше не нужно действовать в одиночку. Бог даст ему семьдесят старейшин, которые разделят с ним бремя руководства. Но этот ответ является одновременно и упреком. Если Моисей хочет уйти, он может это сделать. Но вначале пусть изберет любых семьдесят человек из народа. Затем Бог возложит на них «от Духа», который на Моисее. Моисей не является незаменимым. Но присутствие Божьего Духа – да. Только дар Божьего Духа на нем может объяснить способности Моисея.

Все это произошло в скинии собрания (ст. 16:24). Но Святой Дух не ограничен небольшой комнаткой. Он также почиет на двух – Елдаде и Модаде – в стане (ст. 26). Однако ортодокс Иисус Навин хочет, чтобы это прекратилось (ст. 28). Непреклонность умирает трудно. Такая же позиция была присуща Иоанну: «Наставник! Мы видели человека, именем Твоим изгоняющего бесов, и запретили ему, потому что он не ходит с нами» (Лк. 9:49).

Бог уважил стремление людей отведать острых блюд. Однако, в отличие от 16-й главы Книги Исход, за это нужно было заплатить цену. В тот самый момент, когда они наслаждались сочными кусками мяса, была выпущена на свободу язва (ст. 33). Псалом 105:15 отмечает: «Он исполнил прошение их, но послал язву надуши их». Бог соглашается, но не оправдывает.

Третий случай отражен в 12-й главе. Если в 11-й главе Моисею косвенно был брошен вызов, то здесь показана лобовая атака. Первое обвинение направлено против правильности его выбора жены. Он женился на «ефиоплянке» (12:1). Обвинение, по всей видимости, в большей мере исходило от Мариами, чем от Аарона. Поскольку 12:1 буквально звучит так: «И она говорила, Мариамь, и Аарон, против Моисея». Глагол стоит в третьем лице, женском роде, единственном числе – не во множественном. (Эта же конструкция встречается в Книге Судей (5:1): «В тот день воспела Девора и Варак».)

Вероятно, по этой причине Мариамь становится прокаженной, хотя множественное число подразумевает также и Аарона: «Как же вы не убоялись упрекать раба Моего, Моисея?» Кросс указывает, что если слово «хуситка» (в русском переводе «ефиоплянка») подразумевает черноту, или эфиопку – как это слово обычно и переводится в Библии, –то история представляет «побелевшую кожу Мариами как единственное подходящее наказание за ее возражения против жены хуситки»¹⁷⁸.

С другой стороны, Книга Чисел (12:1), вероятно, просто сообщает, что жена Моисея была из племени Хуша – области, параллельной земле Мадиамской в Книге Пророка Аввакума (3:7): «Шатры Ефиопские ... палатки земли Мадиамской». Тогда это вполне соответствовало бы Книге Исход (2:21), что Моисей женился на Сепфоре, мадианитянке.

Интересно, что Аарон может просить милости только у Моисея (ст. 11:12). И именно Моисей ходатайствует вновь (ст. 13). И вновь, таким образом, как и в 11:1–3, молитвы Моисея привели к смягчению, но не к отмене Божьего наказания. Нет ни слова возражения против Марками или Аарона. По отношению к своим хулителям он применяет политику молчания.

Подвергаются сомнению не только взаимоотношения Моисея с необычной женой, но и его уникальные отношения с Богом: «Одному ли Моисею говорил Господь?». Является ли он единственным орудием передачи откровения? Обладает ли он монополией на Божьи заявления? Является ли Моисей Божьим наместником на земле, кем-то вроде папы римского? Божий ответ прост – да (см. стихи 6–8).

Как указывает Бревард Чайлдс, эти, а также последующие истории сохраняют тему 1:1–10:11, то есть тему абсолютной необходимости святости Божьего народа¹⁷⁹. Священный характер народа ставится под сомнение, если устройство этого народа подрывается раздором и придирками. Это вынуждает Бога перейти от благословения к суду.

Слишком часто критические исследования преследовали́ одну цель: обнаружить две различные истории – ныне неаккуратно объединенные – в 11-й (перепела и старейшины) и (жена Моисея, его взаимоотношения с Богом) 12-й главах.

Смотрите, например, труды Джорджа Коутса, в значительной степени подвергшиеся влиянию Мартина Нота, ученого, который подчеркивает историю преданий. Достойно одобрения глубокое исследование Дэвида Джоблинга, который выходит за рамки генетического подхода к Писанию – какова предыстория текста? – и рассматривает окончательную форму текста.

В подобном исследовании общность темы в этих двух главах становится очевидной. В каждом рассказе существует основная программа: Бог дает Израилю обетованную ханаанскую землю. Кроме того, существует обратная программа, спровоцированная выступлениями народа против перехода, ропотом толпы относительно еды, недовольством Моисея своей ролью, а также упреками Марками и Аарона Моисею. В завершение, существует противоположная, обратная программа от Бога, целью которой является восстановление единства. Зачинщики наказаны. Божьей волей являются единый народ, единая пища, единый лидер¹⁸⁰.

Эти две главы Книги Чисел описывают отправку соглядатаев из Кадеса в Ханаан для определения целесообразности нападения на Ханаан, принесенных ими сообщениях и их последствиях. Мы должны отметить, что первоначальный замысел принадлежит Богу: «Пошли от себя людей, чтобы они высмотрели землю Ханаанскую». Кто-то может подумать, что Бог мог предоставить информацию о Ханаане непосредственно и таким образом сэкономить время и хлопоты, затраченные на это приключение. Однако именно люди должны заниматься поисками и расследованием.

Современные критики Библии единодушны в том, что эти две главы представляют сплетение вместе двух историй. Произошло подлинное событие, относимое к «Я́7'Э«. Впоследствии эта история была переработана и дополнена другим повествованием – на этот раз из «С».

Критерием, позволяющим предполагать неоднородность текста, является наличие очевидных дублетов, которые взаимно исключают друг друга. Так, соглядатаи осматривают только область Негеба (13:22, «Я«/«Э»). Или же они осмотрели всю землю Ханаанскую, «до Рехова, близ Емафа» («С»)? Только ли Халев возражает против неблагоприятных сведений (13:30, «Я«/«Э»), или оба – Халев и Иисус Навин (14:6, «С»)? Должен ли только Халев войти в обетованную землю (14:24, «Я«/ «Э»), или же Халев и Иисус Навин (14:30, «Я́7 «Э» или глосса на «Я«/ «Э»)?

Критическое воссоздание текста (с незначительными вариациями) выглядит примерно следующим образом:

(13:1–7) «С» (13:25:26) «С» (14:5–10) «С»

(13:7–20) «Я́7'Э« (13:27–31) «Я́Т'Э« (14:11–25) «Я́Т'Э«

(13:21) «С» (14:1–3) «С» (14:26–38) «С»

(13:22–24) «Я́Т'Э« (14:4) «Я́Т'Э« (14:39–45) «Я́Т'Э«

Но противоречивость дублетов можно оспорить. Перед тем как мы обратимся к этому вопросу, кстати будет вспомнить предупреждение К. Льюиса в отношении библейской критики. В «Христианских размышлениях» он замечает, что всякий раз, когда критики его собственных трудов пытаются выяснить, почему Льюис написал это, что его побудило, какова была цель, – сферы, не всегда конкретно адресуемые или аннотированные автором, – они неизменно ошибались¹⁸¹. Кроме того, неосведомленному читателю эти комментарии могут показаться столь убедительными, что могут быть признаны совершенно правдивыми.

Обращаясь, в частности, к вопросу «восстановления» того, как писалась любая древняя книга, Льюис говорит:

Превосходство в оценке и усердии, которое вы намерены приписать критикам Библии, должно быть почти сверхчеловеческим, чтобы компенсировать тот факт, что они постоянно сталкиваются с обычаями, языком, характерными чертами народа, класса, религии, привычками композиции и основными предположениями. Никакое образование никогда не научит ни одного живого человека разбираться во всех этих тонкостях верно, как и в случае с критиками моих произведений. И по этой самой причине помните, что никогда нельзя предварительно доказать ошибки критиков Библии. Евангелист Марк мертв. Когда они встретят Петра, то найдутся более насущные вопросы для обсуждения¹⁸².

В случае 13–14-й глав Книги Чисел кажется вероятным, что одна история была наложена на другую, предыдущую ей. Дублеты, если это они, могли бы раскрыть тайну подобного расположения. Следующим шагом тогда должна была быть изоляция двух историй друг от друга (как мы и поступили выше, следуя единодушному мнению). На этом старые библейские исследования останавливались. Последние исследования стремятся внимательно рассмотреть значение этого редакционного процесса¹⁸³.

Логика побуждает нас спросить, действительно ли 13–14-я главы Книги Чисел расцвечены противоречиями. Существуют ли другие объяснения, которые являются одинаково жизнеспособными? Двенадцать соглядатаев вряд ли путешествовали группой. Тайные действия требуют разделения. Как много значило бы слово «негеб» для еврейских соглядатаев, которые в своей жизни знали только два места – Египет и часть Синайского полуострова? Могло ли слово «негеб» обозначать Ханаан в смысле парс про momol

Оппозицию Халева в первый день и оппозицию Халева и Иисуса Навина на второй день можно понять. В первый день противодействие оказывают соглядатаи, но в 14-й главе этот нездоровый дух охватил весь народ.

А. Мак Рэ делает замечание в отношении 13-й главы: «Было бы более полезно сделать это Халеву, поскольку Иисус Навин настолько тесно ассоциировался с Моисеем, что его бы послушались, не так охотно, как независимого свидетеля»¹⁸⁴.

Спасение Халева возвышается над гибелью неверящих соглядатаев (14:24). Спасение Халева и Иисуса Навина резко противоставляется спасению «злого общества» (14:27:30).

Должны ли мы попытаться выжать из этих «противоречий» все, что возможно или подразумевается? Что же мы тогда скажем в отношении этих слов: «Не войдете в землю, на которой Я, подъемля руку Мою, клялся поселить вас, кроме Халева ... и Иисуса, сына Навина» (14:30)? Насколько мы должны подчеркивать слова «не войдете ... кроме Халева и Иисуса Навина» (Курс, авт.)! Разве Моисей и Аарон также признаны виновными? Конечно же, нет.

Что же сказать в отношении двух глав в их конечной форме – являются они однородными или составными? Во-первых, должно быть очевидно, что они продолжают тему повествования 11-й и 12-й глав. Там грех неверия принес в Божий стан разрушение: смерть от огня, язвы, проказы. Подобным образом и в этих двух главах последствия греха неверия катастрофические: немедленная смерть (14:37), преждевременная смерть и запрет входить в обетованную землю (14:22, 23, 29:30), поражение (14:45). У израильтян имеются параллельные воспоминания об амаликитянах – победа, одержанная перед тем, как они пришли к горе Синай (Исх.17:8–14), и поражение, которое они потерпели после того, как покинули Синай.

Опять же, две главы изобилуют внутренними контрастами. Тринадцатая глава представляет неблагоприятные сведения соглядатаев; 14-я глава – неблагоприятную реакцию всего народа. Отчет соглядатаев является пораженческим и пессимистичным; отчет Халева положителен (13:25–33). Плоды этой земли огромны (13:23, 24:27), но се жители еще больше (13:28, 31:33). Народ размышлял о том, стоит ли возвращаться в Египет или сражаться за обладание Ханааном (14:6–9). Бог угрожает уничтожить этот народ (14:11:12); Моисей умоляет Его не делать этого (14:13–19).

«И роптали на Моисея и Аарона все сыны Израилевы» (14:2); Бог спрашивает: «Доколе злому обществу сему роптать на Меня?» (14:27). Халев и Иисус Навин войдут в Ханаан, но все их сверстники – нет (14:28–30). Дети неверных соглядатаев войдут в Ханаан (14:31), но и они должны пострадать за неверие отцов (14:33). Неверящие хотели побить камнями Моисея, Аарона, Халева и Иисуса Навина (14:10); Моисей ходатайствует о прощении и помиловании своих противников (14:19). Бог определяет последующее (14:37) и обещает затяжное наказание (14:29, 32:34).

Исследуя Пятикнижие Моисеево, мы уже привыкли к ситуациям, которые требовали смертного наказания там, где присутствовало нарушение принятых норм поведения. К ним относятся убийство, идолопоклонство, сексуальные отклонения и запрещенный физический контакт с вещами святилища. Осуществление правосудия направлено против индивидуальных нарушений постановлений завета.

Но здесь засвидетельствовано о неверии всей общины, а не только отдельных представителей большой группы. Только немногие остались невредимыми, подобно Ною, в одном из предыдущих поколений.

Как Ною, так и Халеву с Иисусом Навином пришлось терпеть мнение людей их дней. Соответствующая вера каждого из них в истинность обетования Божьего обеспечила Ною победу над сарказмом, а Халеву и Иисусу Навину – победу над враждой. Насмешникам и скептикам, с другой стороны, отказано как в ковчеге, так и в земле.

Пятнадцатая глава резко врывается в повествование Книги Чисел, не имея никакого видимого отношения к тому, что следует за ней и что ей предшествует. Эта часть полностью посвящена культовым вопросам и вставлена между случаями ропота против Моисея (гл. 13–14; 16–18). В качестве похожего примера вспомните подробное исследование Лютера подготовки вина к евхаристии, включенное в описание его препирательств с руководством римско-католической церкви.

Однако будет необоснованным отвергнуть размещение этой главы как бессмысленную вставку и вторжение. В этой главе обсуждается пять вопросов: дополнительная информация в отношении первых трех жертв, обстоятельно рассмотренных в Книге Левит, – жертвы всесожжения, хлебной жертвы и мирной жертвы (ст. 1–16); приношение первых плодов (ст. 17–21); дополнительная и повторная информация относительно жертвы за грех, вращающаяся вокруг темы грехов по неведению или непреднамеренных грехов (ст. 22–31); один случай смертного наказания за нарушение субботы, а именно собирание дров (ст. 32–36); ношение кистей на краях одежды (ст. 37–41). Важность этого украшения в последующем иудаизме может быть определена с помощью двух ссылок на этот обычай в Евангелии от Матфея (9:20): «К краю одежды Его» и (23:5): «Увеличивают воскрилия одежд своих».

По-видимому, в этой главе можно найти несколько взаимосвязей с ее непосредственным контекстом. Возможно, она служит паузой в повествовании¹⁸⁵, но для чего нужна такая пауза и что с ее помощью достигается? Действует ли здесь закон (общей) ассоциации? Четырнадцатая глава говорила о грехе народа. Пятнадцатая глава (ст. 22–26) предусматривает, посредством жертвы за грех, искупление за весь народ.

Может ли здесь также быть очевиден закон контраста? В конце 14-й главы Израиль не был способен напасть на Ханаан и, таким образом, должен был оставить планы проникнуть в Ханаан с юга (ст. 39–45). В начале 15-й главы мы читаем: «Когда вы войдете в землю вашего жительства». Суд состоялся, но он не был, ни Божьей целью, ни Его последним словом.

Первые три жертвы левитского закона, о которых речь идет в 15:1–16, являются не искупительными, а добровольными, самопроизвольными, принесенными Богу в порыве благодарности и хвалы. Мы найдем совсем немного благодарности и хвалы в 13-й, 14-й и 16-й главах!

Весь вопрос непреднамеренного греха, как всего народа (15:22–26), так и одного человека (15:27–29), отчетливо противопоставляется греху, совершенному «дерзкой рукой» (15:30). Сценарий, описанный в 13–14-й и 16-й главах, является как раз таким грехом. Для этих грехов не существует соответствующих жертв. Только ходатайственные молитвы Моисея спасли виновных (14:13–19; 16:22), да и то не совсем.

Кисточки на краях одежды были Божьим способом сообщить Израилю, что он должен быть свят перед своим Богом, и не моралистической святостью, а святостью, корнями которой является послушание (15:40). Если святая жизнь является Божьей моральной целью для Его народа, то главы, окружающие эти требования, отразили прямую противоположность такого образа жизни.

С началом 16-й главы мы встречаем еще больше критики в адрес Моисея. До сих пор противодействие ему исходило от народа (11-я глава), его семьи (12-я глава) и соглядатаев (13-я глава). Теперь к этому списку добавляется противление духовенства (16-я глава).

Зачинщиком является Корей – левит из сынов Каафовых. К нему присоединяются два мирянина, Дафан и Авирон, плюс 250 именитых людей. Корей выступает против Моисея (16:3). Разве Моисей обладает монополией на святость, спрашивает Корей.

Вопрос серьезный. Но является он оправданным или необоснованным? Обуздав всякое побуждение защитить самого себя, Моисей готов передать этот вопрос на Божье рассмотрение (ст. 5–7). Как и в споре Илии с пророками Бааловыми на горе Кармил (3Цар.18), Господь определит, где истина и где ошибка, где пророк, а где лгун. Как и на горе Кармил, противостояние произошло между одним человеком и толпой. Итак, Моисей говорит: «Послушайте, сыны Левия» (16:8). Он не говорит: «Послушай, Корей». Корей просто является представителем большой группы людей.

Мотивировка, скрывавшаяся за протестом Корея, обнаруживается в 16:8–10. Для чего довольствоваться ролью приходского священника, если можно иметь сан епископа?

Бог не так терпелив, как Моисей! Он хочет решить эту тупиковую ситуацию в мгновение ока (ст. 21). Но Моисей и Аарон ходатайствуют за согрешивших (ст. 22). Пусть любое необходимое наказание будет ограничено виновными и не распространяется дальше. Именно так все и произошло (ст. 31–33). Корея и его семью поглотила земля.

Грех Корея был двойным. Он состоял в демонстративном неповиновении плюс фактическом исполнении обязанностей, которые не были даны ему. То, что земля поглотила Корея и его сообщников, должно быть «памятью сынам Израилевым, чтобы никто посторонний, который не от семени Аарона, не приступал приносить курение пред лице Господне» (ст. 40). И вновь Книга Чисел подчеркнула тот факт, что Бог дал разные обязанности разным группам. Неприятности начинаются тогда, когда одна группа говорит: «Я не научилась быть довольной тем положением, в котором я нахожусь».

Серьезность этой расстановки подкрепляется фразой в 18:3: «Пусть они (колено Левия) ... не приступают к вещам святилища и к жертвеннику, дабы не умереть и им и вам (Аарону и священникам)». (См. также 18:7.) Подробный ультиматум мы уже встречали в Книге Чисел (1:51; 3:10; 3:38; 4:20). Напрасно здесь искать концепцию священства всех верующих. Полномочия были даны. Границы установлены. Служения определены. Деятельность упорядочена.

Одной из отличительных черт ропота является то, что он заразителен. Столкнувшись с ним однажды, Моисей должен сейчас вынести ропот еще раз. На удивление, Моисея обвиняют в том, что совершил Бог: «Вы умертвили народ Господень» (ст. 41). Если ходатайство Моисея спасло народ раньше (ст. 22), то здесь оно спасает их от полного поражения (ст. 46–48). И вновь Моисей умиротворяет Бога, несмотря на то, что Моисей был мишенью поношения! Здесь Моисей имитирует быструю реакцию своей жены, которая ранее спасла его от Божьего гнева (Исх.4:25).

Глава 17 в нескольких отношениях связана с тем, что предшествовало. Посредством произошедшего с расцветшим жезлом Аарона делается попытка установить превосходство Аарона. И в 16-й, и в 17-й главах звучит тема Божьего выбора. Ключевым словом является «избирать». В одном случае – это признание жертвы курения (16:7), а в другом – признание жезла (17:5). Принять решение должен Бог. Ясный ответ Бога по второму вопросу должен остановить дальнейший ропот.

Каков же эмоциональный ответ народа на отверзшуюся землю, смерть Корея, язву и Божье свидетельство об Аароне? Люди шокированы, ошеломлены, исполнены ужаса и примерно так же хотят приближаться ко святилищу, как Даниил хотел входить в львиный ров. Для чего торопить свою смерть (17:12:13)?

Я предполагаю, что целью 18-й главы является показать Божий ответ на эту вспышку огорчения и страха. В конце концов, разве возможно искреннее совместное поклонение, если дом Божий воспринимается как ловушка, которая завлекает доверчивых людей, где они и умирают? Своими дальнейшими рассуждениями я в значительной степени обязан Иакову Милгрому¹⁸⁶».

Целью 18:1–7 (а также по этому вопросу ст. 21–23) является уменьшить беспокойство людей. Эти слова обращены к священникам: «Понесете на себе грех за небрежность во святилище ... и за неисправность в священстве вашем» (18:1). Позже написано: «Пусть левиты исправляют службы в скинии собрания и несут на себе грех их» (18:23). Цель указана в 18:5: «Дабы не было впредь гнева на сынов Израилевых».

Существуют разногласия в истолковании ключевой фразы 18:23 – «несут на себе грех их». Как можно определить слова «(они) несут» и «их»? Значит ли это: «И они (израильтяне) несут на себе их (собственный) грех»? Едва ли. Значит ли это: «И они (левиты) несут на себе их (собственный) грех»? Возможно. Или же: «И они (левиты) несут на себе их (израильтян) грех»? То есть одна группа несет вину второй группы. Если дело обстоит именно так, то 18-я глава Книги Чисел, особенно 21–23-й стихи, гласит, что левиты несут на себе грехи мирян. Милгром пишет, поддерживая третье истолкование:

Хотя доктрина коллективной ответственности является краеугольным камнем «С» учения о грехах, совершенных против Бога, внутри святилища отмечена попытка ограничить ее разрушительное воздействие одним священством. В этом кроется величие утешения, предложенного испуганным израильтянам: впредь эта кардинальная доктрина коллективной ответственности должна быть пересмотрена ради них, чтобы они могли поклоняться в святилище без страха¹⁸⁷.

Девятнадцатая глава посвящена одному виду нечистоты – ритуальной нечистоте, которую вызвало прикосновение к мертвому телу (ст. 11–13:16) или же нахождение вблизи умершего (ст. 14). Тема смерти занимала видное место в предыдущем разделе (гл. 16–18), среди жертв находились Корей и восставшие вместе с ним (16:35), а также 14 700 пораженных язвой (16:49). Моисей стоит между мертвыми и живыми (16:48). Возникает страх смерти (17:12:13) и вероятность смерти за посягательство на чужие обязательства (18:3, 7:22) или нарушения при уплате десятины (18:32).

Для человека, который стал нечистым в результате прикосновения к мертвому телу, существовала возможность очищения. Этот ритуал включал окропление кровью рыжей телицы, которая была убита за пределами стана. Пепел сожженной телицы смешивался с водой и кропился на нечистого человека на третий и седьмой день после осквернения (19:17–19).

Уже не первый раз в Книге Чисел мы встречаемся с осквернением посредством соприкосновения с мертвым телом. Книга Чисел (5:2:3) определенно говорит, что «всех, осквернившихся от мертвого» нужно высылать за стан. Но подобного указания нет в точности похожей ситуации, описанной в 19-й главе. Почему? Должны ли мы обратиться к критике первоисточника? Или же «расхождение» можно объяснить тем фактом, что 5-я глава Книги Чисел повествует о стане в пустыне, непосредственной обстановке, в то время как 19-я глава касается только будущего: «И да будет это для них уставом вечным» (19:21), то есть когда Израиль поселится в Палестине¹⁸⁸?

Если все обстоит именно так, то в этой части Книги Чисел существует различимая структура. Настоящая история, обыкновенно ужасная, сопровождается главой, говорящей о будущем времени, для которого Бог уже предусмотрел искупительные средства. Так, главы с 11-й по 14-ю ведут речь о Божьем суде в настоящем времени; 15-я глава содержит культовые предписания на будущее (15:15, 21:23), подчеркивающие Божью благодать, покрывающую грех человека. И вновь 16–18-я главы говорят о Божьем суде в настоящем времени; 19-я глава излагает культовые постановления на будущее, снова подчеркивая Божью силу в очищении человека от нечистоты.

Второй вид нечистоты, хотя он так и не называется, основан на сетовании по поводу отсутствия воды (ср. Исх.17:1–7). Ситуация усложняется сообщением о смерти Марками (20:1) и Аарона (20:22–29).

Интересно, что народ не переживает никаких последствий, как это было в 11-й главе Книги Чисел. Но последствия переживает Моисей! Он не допущен в обетованную землю, потому что «вы не поверили Мне, чтоб явить святость Мою пред очами сынов Израилевых» (20:12). Когда народ попадал в беду, Моисей ходатайствовал за них. Но кто будет молиться за Моисея? Есть ли у него посредник? Прежде всего история отражает принцип: кому много дано, с того много и спросится. Кто- то может отнести слова Амоса «только вас признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (3:2) к Моисею. Эти слова можно перефразировать: «Только тебя избрал Я из народа в качестве вождя; поэтому Я накажу тебя».

Coats, G. W. «Wilderness Itinerary». CBQ 34 (1972): 135–152.

Leiman, S. Z. «The Inverted "Nuns» at Numbers 10:35–36 and the Book of Eldad and Medad». JBL 93 (1974): 348–355.

Levine, B. A. «More on the Inverted Nuns forum. 10:35–36». JBL 95 (1976): 122–124.

Butler, T. C. «An anti-Moses Tradition». J SOT 12 (1979): 9–15.

Coats, G. W. Rebellion in the Wilderness: The Murmuring Motif in the Wilderness Traditions of the Old Testament. Nashville: Abingdon, 1968, c. 96–115, 124–127, 261–264.

De Vries, S. J. «The Time Word mahar as a Key to Tradition Development». ZA W 87 (1975): 65–79, особенно 73–77.

Jobling, D. «A Structural Analysis of Numbers 11 and 12». SBL Seminar Papers, 1977, c. 171–204.

. The Seme of Biblical Narrative: Three Structural Analyses in the Old Testament. JSOT Supplement Series, t. 7. Sheffield: Department of Biblical Studies, University of Sheffield, 1978.

Kselman, J. S. «Notes on Numbers 12:6–8». VT26 (1976): 500–505.

Neve, L. The Spirit of God in the Old Testament. Tokyo: Seibunsha, 1972.

Brin, G. «The Formula "From ... and Onward/Upward» (m ... whl'h wm'lh)». JBL 99 (1980): 161–171.

Coats, G. W. Rebellion in the Wilderness: The Murmuring Motif in the Wilderness Traditions of the Old Testament. Nashville: Abingdon, 1968, c. 137–156.

Flanagan, J. W. «History, Religion, and Ideology, The Caleb Tradition». Horizons 3 (1976): 175–185.

McEvenue, S. E. «A Source-Critical Problem in Nm 14, 26–38». Bibl 50 (1969): 453–465.

. The Narrative Style of the Priestly Writer. Rome: Biblical Institute Press, 1971, c. 90–144.

Ovadiah, A. «The Relief of the Spies from Carthage». IE J 24 (1974): 210–214.

Sakenfeld, K. D. «The Problem of Divine Forgiveness in Numbers 14». (HQ 37 (1975): 317–330.

Vaux, R. de. The Early History of Israel. Philadelphia: Westminster, 1978, c. 523–526.

Fox, M. V. «The Sign of Covenant Circumcision in the Light of Priestly "of Etiologies». RB 81 (1974): 481–523.

Robinson, G. «The Prohibition of Strange Fire in Ancient Israel. A New Look at the Case of Gathering Wood and Kindling Fire on the Sabbath». КГ28 (1978): 301–317, особенно 313–317.

Toeg, A. «A Halakhic Midrash in Num XV, 22–31». Tarbiz 43 (1973/74): 1–20, English summary, c. 1–2.

Coats, G. W. Rebellion in the Wilderness: The Murmuring Motif in the Wilderness Traditions of the Old Testament. Nashville: Abingdon, 1968, c. 156–184.

Hanson, Н. Е. «Num. XVI, 30 and the Meaning of Bara». VT 22 (1972): 353–359.

Milgrom, J. Studies in Levitical Terminology, I: The Encroacher and the Levite, the Term ‘Aboda. University of California Publications in Near Eastern Studies, том 14, Berkeley: University of California Press, 1970, c. 18–35.

Snaith, N. H. «Notes on Numbers 18:9». VT23 (1973): 373–375.

Etkin, W. «The Mystery of the Red Heifer: a Scientific Midrash». Jud2% (1979): 353–356.

Wold, D. J. «The Kareth Penalty in P: Rationale and Cases». SBL Seminar Papers, X, 1979, c. 1–45.

Coats, G. W. «Conquest Traditions in the Wilderness Theme». JBL 95 (1976): 177–190.

Этот раздел открывается повествованием о смерти Аарона (20:22–29) – событием, которое упоминается в 33:38, 39 и во Второзаконии (32:50). Моисей уже потерял одного члена семьи – свою сестру Мариамь (20:1). И вновь история отражает тему, преобладающую в Книге Чисел, – грех не может действовать бесконтрольно. В согласии с Моисеем, Аарон не «поверил» Богу (20:12), а скорее был «непокорен» Его повелению (20:24) – оба эти глагола стоят во втором лице, мужском роде, множественном числе.

Удивительно, наверно, что именно Моисею становится известно о близкой смерти Аарона. Моисей должен «взять» Аарона и его сына Елеазара, возвести их на гору Ор и передать его одежду первосвященника Елеазару. Эта сцена, конечно же, напоминает об Аврааме и Исааке в Вирсавии (Быт.22). Авраам должен был «взять» Исаака, который не знал о цели миссии, на гору Мориа. Всецело взаимодействующий с Богом, не задающий вопросов Авраам является параллелью с таким же всецело взаимодействующим, не задающим вопросов Моисеем. Оба готовы сказать «до свидания» близкому родственнику.

Только Моисей слишком хорошо знал причину смерти Аарона. Но нет никакого указания на то, что Моисей испытывал побуждение публично раскрыть причину, равно как он не воспользовался этой возможностью и для того, чтобы превратить похороны в проповедь, насытив ее предупреждениями и наставлениями.

В 21-й главе представлены три конфликтных ситуации. Первая сообщает о битве с некоторыми хананеянами, живущими в области Негеб. Израиль спасен от поражения после того, как он «дал обет Господу» (21:2), – тема, которая вскоре займет всю 30-ю главу Книги Чисел. И вновь израильтяне жалуются на отсутствие пищи и воды (21:4– 9). Израильтяне также встречают сопротивление по пути в Моав со стороны Сигона, царя Аморрейского (21:10–32), и О га, царя Васанского (21:33–35). Израиль должен сражаться не только за то, чтобы войти в обетованную землю. Он должен также сражаться, чтобы прийти к обетованной земле.

Вторая конфликтная ситуация добавляет интересную особенность. На этот раз Бог не посылает воду или еду. Еще до того, как Моисей мог сделать, или сказать что-либо, Бог послал «ядовитых змеев». Древнееврейское слово, означающее «змея», используется и для обозначения змея в 3-й главе Бытия – «бронзовый». Древнееврейское слово, означающее «ядовитый» (сераф), используется при описании ангельских созданий в храме, явившихся Исаии и в видении (Ис.6:2).

Столкнувшись с перспективой смерти посредством укуса змей, народ исповедует: «Мы согрешили», и затем просит о прекращении бедствия. Эти слова похожи на те, которые встречались раньше в Книге Исход. Фараон просит: «Помолитесь Господу, чтоб Он удалил жаб от меня» (Исх.8:8). А здесь израильтяне говорят: «Помолись Господу, чтоб Он удалил от нас змеев» (21:7).

Интересен ответ Бога на просьбу людей. Моисей молится, но Бог не удаляет змеев. Он предоставляет средство исцеления – медного змея, который должен быть вознесен на шесте. Присутствие этого поднятого змея не гарантировало освобождения от нападений. Однако его присутствие было целебным, если укушенный змеем смотрел на него.

Мы легко можем увидеть, как Новый Завет может провести параллель к этому событию: «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:14:15).

Бог не избавил от змей. Он также (еще!) не положил конец присутствию греха. Но Он предусмотрел облегчение проблемы, облегчение, которое похоже на саму проблему, однако отличается от нее. Ветхозаветному слову «взглянуть» эквивалентно новозаветное слово «поверить». Здесь это слова-синонимы. Вера, таким образом, является «взором души на спасающего Бога»¹⁸⁹.

В этом конкретном случае, возможно, люди воспользовались неверной молитвой. Вместо того чтобы просить «удали от нас змеев», люди должны были молиться так: «Удали от нас поведение, которое не славит и не почитает Твое имя». Они хотят передышки, а не преобразования.

Стихи 10–20 21-й главы сообщают маршрут дальнейшего путешествия Израиля по пустыне. Само путешествие не отмечено событиями, но заслуживает внимания благодаря двум поэтическим разделам, один из которых является цитатой из одной утраченной книги, обозначенной как «Книга войн Господних» (ст. 14:15) – свидетельство скорее реальных, чем гипотетических источников, стоящих за Пятикнижием Моисеевым, – и другой, которую для удобства можно назвать «Песнь о колодезе» (ст. 17:18).

Остаток главы описывает столкновение Израиля с Сигоном Аморрейским и Огом Васанским – с гораздо большими подробностями относительно битвы с Сигоном, чем битвы с Огом. Первая рассматривается в 12 стихах, последней посвящены лишь три стиха.

Народ Божий не заинтересован территорией Стона. Скорее, их взгляды устремлены на что-то другое, лучшую землю, которой «художником и строителем является Бог».

С этой целью израильтяне хотят только пройти по ней (похожа ли эта тема на тему книги «Путешествие Пилигрима»?) к более великой цели. Сигом отказался оказать эту простую любезность. Тот, кто потеряет свою жизнь, обретет ее, а тот, кто сбережет жизнь, потеряет ее. Достаточно легко было бы сказать «да» – и не было бы никакой бури. Вместо этого прозвучало непокорное «нет», и города Сигона, особенно Есевон, вышли из-под его контроля и перешли под контроль Израиля. Гораздо позже Иисус оказался в похожей ситуации. Он хотел пройти через одно самаринское селение. Его просьба была отвергнута. Самаряне действовали так же, как Сигон. Но вместо того, чтобы поразить самарян, Иисус упрекнул тех, кто этого хотел (Лк.9:51–56). Вместо того, чтобы настаивать на своем, Иисус пошел по другой дороге, так же как Моисей поступил ранее с жителями Идумеи (Чис.20:21; Лк.9:56). В большинстве случаев обход предпочтительнее столкновения.

Вероятно, Израиль точно так же поступил бы с Сигоном и аморрейским народом, если бы Сигон не выступил со своим войском (21:23). У Израиля не оставалось иного выбора, как применить в ответ военную силу, и с этим он справился довольно хорошо.

Это событие запечатлено и оправдано в отрывке поэмы (стихи 27–30), содержание которого, по крайней мере частично, говорит о прежнем захвате у моавитян царем Сигоном Есевона (см. ст. 29). Но теперь Сигон отдал завоеванное им. Конечно же, при переводе поэмы возникают большие трудности. Например, кто рассказывает эту поэму (ст. 27)? В Версии короля Иакова сказано «те, которые говорят в притчах». В Американском исправленном издании Библии написано: «исполнители баллад». Или древнееврейское слово моселим можно перевести как «насмешники»? Также 30-й стих, ключевой, приводит в замешательство, поскольку для него характерны расхождения, как в древних, так и в современных версиях Библии. Является ли 30-й стих дальнейшим описанием победы Сигона над Моавом, или описанием победы Израиля над Сигоном?

По крайней мере, из всей истории, и из поэмы в частности, можно сделать один вывод: приобретения могут стать потерями, а новые земли могут быть утрачены. Упрямство может быть не чем иным, как глупостью.

В Писании существуют два других повествования о битве с Сигоном. Одно находится во Второзаконии (2:26–37), а другое – в Книге Судей (11:19–26). Пытаясь соотнести эти три повествования, исследователи Библии приходили к одному из двух выводов. Повествование в Книге Чисел достоверно. Описания, которые содержатся во 2-й главе Второзакония ив 11-й главе Книги Судей, заимствованы из Книги Чисел (Дж. Бартлетт, Роланд де Во). Другой вывод состоит в том, что повествование

Второзакония является древнейшим из трех, а Книга Чисел (21:21–31) – его позднейшей адаптацией (Джон Ван Сетерс).

Ван Сетерс стремится не только показать, что повествование в Книге Чисел было написано после Второзакония, но и доказать, что весь эпизод является вымышленным! Частично он основывает свои выводы на разнице в повествованиях Книги Чисел и Второзакония.

Различия действительно существуют. Одним из важных различий является следующее: «И послал Израиль послов к Сигону» (Чис.21:21); «И послал я (т.е. Моисей) послов ... к Сигону́» (Втор.2:26). Так кто отправил послов к Сигону – Моисей или народ? В качестве дополнения мы должны заметить, что Моисей не упомянут в этом отрывке Книги Чисел (21:21–23) ни разу. Он не играет в повествовании никакой роли.

В отличие от Книги Чисел, текст 2-й главы Второзакония изобилует ссылками на Божьи действия. Обратите внимание на следующие фразы, уникальные для Второзакония: «Я предаю в руку твою Стона ... веди с ним войну» (ст. 24); «с сего дня Я начну распространять страх и ужас пред тобою на народы ...» (ст. 25); «потому что Господь, Бог твой, ожесточил дух его» (ст. 30); «И сказал мне Господь: вот, Я начинаю предавать тебе Сигона и землю его» (ст. 31); «И предал его Господь, Бог наш, в руки наши» (ст. 33); «все предал Господь, Бог наш, в руки наши» (ст. 36).

Какой смысл можно увидеть в этих различиях? Ван Сетерс готов сказать, что Книга Чисел, «если уж на то пошло, секуляризует другие тексты»¹⁹⁰ Но есть ли какая-либо другая причина преуменьшения роли Моисея и деятельности Бога в Книге Чисел, причина, которая отдает должное более широкому контексту?

История о Сигоне не очень удалена от случая у скалы, когда Бог сказал Моисею, что его действия неприемлемы. Ему нельзя будет войти в обетованную землю (20:12). Аарон уже получил отказ войти в обетованную землю (20:29), и он был мертв. Молчание относительно роли Моисея в Книге Чисел (21:21) и последующих стихах может быть отражением случая из 20:12; поэтому Моисей будет играть лишь минимальную роль во время завоевания земли¹⁹¹.

Меня также смущает утверждение Ван Сетерса о том, что эти повествования «имеют весьма идеологический характер, который делает эти эпизоды исторически ненадежными»¹⁹². На каком возможном основании мы можем утверждать, что идеологический материал не является историческим, а неидеологический материал является историческим? Я не могу уловить логику такого утверждения.

Этот раздел Книги Чисел является одним из наиболее известных во всей книге. Репутация Израиля шла впереди него, приведя в ужас Валака – главу царства моавитян. Раньше в Книге Чисел Израиль боялся других народов (13:30). А теперь Израиль стал, метафорически, «Енаком» и «Нефилимом». Моавитяне были саранчой.

Израиль в своем горе мечтал вернуться в Египет. Но куда могут пойти моавитяне? Где им найти безопасность? Военное сопротивление является рискованным выбором. Человек, исполненный страха, все преувеличивает. Для Валака Израиль так многочислен, что он «покрыл лице земли» (22:5).

В подобный критический момент козырной картой может стать магия. С этой целью Валак посылает срочное сообщение Валааму, который живет на значительном расстоянии от Моава – в Пефоре, на юг от Кархамиса на реке Евфрат.

Задача Валаама, если он согласится ее выполнить, была достаточно проста. Он должен был произнести на израильтян проклятие, которое бы связало их, сделав их особенно уязвимыми, чтобы быть разбитыми Валаком. Чтобы сделать предложение как можно более соблазнительным, Валак предлагает такое денежное вознаграждение, от которого практически невозможно отказаться (22:7:17). За этим подходом стоит идея о том, что религиозную силу можно купить – что она является предметом потребления, ходовым товаром. Симон-волхв думал, что сила Святого Духа в жизни человека стоила денег, будто она была одним из пунктов меню (Деян.8:18:19).

Валаам в итоге соглашается с предложением Валака и едет в Моав на спине ослицы, ожидая, что Валак встретит его пальмовыми листьями и песнями осанны. Эпизод с Валаамовой ослицей кажется забавным всем, за исключением самого Валаама. Только физическое явление ангела Господня удержало Валаама от опрометчивых действий по отношению к его вьючному животному. Столкнувшись с божественным, Валаам может только пасть на свое лицо (22:31), как позже должен был сделать Иисус Навин в присутствии ангела Господня (Иис.Нав.5:14). Валаам также говорит: «Я согрешил», и его исповедание параллельно исповеданию народа в предыдущей главе: «Согрешили мы» (21:7).

Остаток истории говорит о Валаке и Валааме, при этом последний произнес четыре пророчества (23:7–10; 23:18–24; 24:3–9; 24:14–24). Эти четыре сообщения называются «речью(-ами)». Древнееврейское слово, использованное для их обозначения (машал), может явиться другим связующим звеном с предыдущим разделом Книги Чисел – песнью, пропетой моселим (21:27).

То, что Валак услышал от Валаама, было совершенно противоположно тому, что он надеялся услышать. Это были слова благословения, а не проклятия. Никто не был удивлен больше самого Валаама. Нет никакого указания на то, что он был двуличным с Валаком и что с самого начала он собирался благословить Израиль. В этой истории содержатся два одинаково чудесных события, и оба касаются говорения. Первое – это то, что Бог заставил говорить Валаамову ослицу. Вторым является то, что Валаам произнес благословение вместо поношения на Израиль. Два языка ощутили Божье прикосновение.

Обращаясь к речи Валаама (одобренной Господом), Герхард фон Рад говорит:

Бог позволяет волхву продолжать свой путь. Он не загораживает перед ним дороги; Он не поражает его в Своем гневе; Он просто управляет словами, которые Валаам должен произнести. Здесь наша история выражает нечто, что очень важно в вере Ветхого Завета; Бог не направляет историю и судьбы людей путем постоянного противостояния людям в начинаниях, за которые они взялись. Наоборот, Он позволяет им действовать. Судя по всему, они просто действуют в соответствии с Его планом¹⁹³.

Валаам не был израильтянином. Более чем вероятно, он не монотеист, по крайней мере, по воспитанию и традиции. Род его занятия считается в Израиле пороком. Верно, что Господь направляет тех, кто не знает Его, как в случае с Киром Персидским (Ис.45:4). Но Валаам знает Господа, или знает о Нем. Бог говорит ему (22:9, 12:20). Он говорит о Господе как о «моем Боге» (22:18). Он узнает Ангела Господня (22:31). Господь встретился с Валаамом (23:16) и «вложил слово в уста его» (23:5:16). Валаам даже отражает некую духовную метаморфозу, постепенно отбрасывая старые языческие методы, которыми он мастерски владеет (24:1). Дух Божий почивает на нем (24:2).

Некоторые религиозно-плюралистические толкователи ухватились за это как за один из наиболее важных пунктов в истории, в том, что касается ее современного значения и применения: неверующий, человек другой религии (или не имеющий религии) говорит истину Божью. Так, А. Заннони, обсуждая «значение для Церкви» этой истории, пишет: «В наше время известно, что светские организации «проповедовали Евангелие», в то время как Церковь, новый Израиль, хранила зловещее молчание»¹⁹⁴. Джордж Коутс в своем заключительном слове о «Святом Валааме» намекает на то же самое¹⁹⁵.

Но перед тем как мы сошлемся на эту историю как основание для плюрализма и терпимости и удар по конфессионализму и догматизму, давайте обратим внимание на то, что Валаам не упоминает никаких других богов. Он знает только Иегову Израиля. То, что он говорит об Израиле, не (обязательно) представляет его собственные взгляды по этому вопросу. Он, вероятно, ненавидел израильтян, о чем свидетельствовала его активная роль в провоцировании отступничества израильтян в Ваал-Фегоре (Чис.25, и особенно 31:16). Нам нужно также вспомнить замечание Иезекииля Кауфманна о том, что, хотя Писание и говорит нам об отдельных личностях, которые, не будучи израильтянами, хорошо знали Бога, оно также говорит, что вне Израиля ни один народ не знал Его¹⁹⁶.

Каково отношение этой истории к более широкому контексту Книги Чисел? Два пункта кажутся очевидными. Во-первых, Моисей вновь заметно отсутствует в этих трех главах. Он вообще не принимает участия в этой драме. Мы заметили это в 21-й главе, в случае с Сигоном и Есевоном, и там связали это с Божьим осуждением Моисея. Его непоследовательная роль продолжается в истории Валака и Валаама. Конечно, в этой истории не принимает участия весь Израиль, а не только Моисей. По-видимому, они не подозревают о кознях Валака и Валаама.

Последний пункт вызывает вопрос о том, каким образом Моисей причастен к содержанию пророчеств Валаама, если он не участвует в них географически. От критиков можно было бы ожидать, что они опустят этот вопрос как абсурдный на том основании, что вся история относится к периоду с девятого по восьмое столетие до н.э., яхвист и элохист. Четыре пророчества должны были предшествовать структуре повествования на столетие или два (если мы последуем заключению лингвистического анализа пророчеств Валаама Олбрайта).

С другой стороны, не могут ли быть приведены аргументы в пользу того, что, когда Валаам был задержан за свое участие в поражении в Ваал-Фегоре, в качестве защиты он пересказал свои пророчества Моисею?¹⁹⁷ Он мог думать, что если он благословил Израиль и говорил о его будущем процветании, возможно, даже о Мессии (24:17?), то это было бы в его пользу.

Возвращаясь к отношению этой истории к Книге Чисел, мы можем заметить другую связь. В большом количестве в Книге Чисел рассказывались (и будут рассказываться) истории, где существование Израиля находилось под угрозой. Но почему? Всякий раз причина потенциальной смерти исходила изнутри. Израиль был своим собственным злейшим врагом. Он мог уничтожить самого себя.

Израилю не нужно бояться, говорит эта история, заклинаний международного мага. Не здесь находится потенциальная опасность. Но необходимо начать глубокий анализ своих действий, если появляется критический дух, придирчивость и злословие. По сравнению с угрозами какого-нибудь Валаама это то же самое, что рак по сравнению с расстройством желудка.

И вот израильтяне дошли до Ситтима на востоке от Иордана и почти напротив, через реку, от Иерихона. Книга Чисел (31:16) сообщает, что Валаам придумал, как вовлечь израильтян в сексуальный разврат с «дочерями Моава». В этом он преуспел так же, как провалил свои попытки проклясть Израиль. Там, где терпит неудачу сила заклинаний, сила обольщения достигает цели. Там, где подводит уклончивый подход, лобовая атака добивается своего.

Израильтяне, вновь показывая свою нечувствительность к моральным и духовным вопросам, очень даже счастливы увлечься дочерями Моава (вероятно, девственницами, на том основании, что в библейском иврите фраза чьи-либо дочери, за которым следует географическое название, может означать незамужних женщин; см. Быт.36:2; 2Цар.1:20,24; Ис.3:16)¹⁹⁸. Таким образом, между сынами Божьими и дочерями человеческими возник нечестивый союз (Быт.6:1–4).

Первой реакцией Бога был гнев на Израиль. (В истории о Валааме и Валаке Божий гнев разгорелся на Валаама (22:22), Валаам воспылал гневом на свою ослицу (22:27), а гнев Валака вспыхнул на Валаама (24:10).) Божий гнев привел к вспышке бедствия (ст. 9), но повествование указывает, что результаты бедствия могли бы быть не столь плачевными, если бы израильтяне последовали Божьему повелению. Богословов иногда смущает тот факт, что Моисей проигнорировал указание Господа «взять всех начальников народа, и повесить их Господу перед солнцем» (ст. 4). Он повелевает судьям убить всех, «прилепившихся к Ваал-Фегору (богу огня)» (ст. 5). Другими словами, повеление Моисея не имеет ничего общего с повелением Божьим.

Можно предположить наличие в тексте некоторой путаницы, хотя критики не относят как 4-й, так и 5-й стихи к материалам «С» в Книге Чисел. Принимая текст таким, каков он есть, я предполагаю, что здесь нет никаких пробелов в логическом развитии истории. Именно потому, что Моисей не исполнил Слова Господня, многие из тех, кто мог бы быть избавлен (ст. 4), погибли (ст. 9). Если именно так все и обстоит, то перед нами еще один пример Моисея, пытающегося усовершенствовать Божий план, или, по крайней мере, исправить его (см. Чис.20:10–12). В обоих случаях последствия являются трагическими.

Почему, можно спросить, Господь конкретизировал, что «начальники народа» должны быть повешены? Представляются две возможности. Это может быть примером заместительного наказания, во время которого невинные страдают за виновных; и в данном случае невинными являются те, кто, имея власть в обществе, не обуздывал подвластных им людей; то есть наказывать отцов за грехи детей¹⁹⁹. Или же, может быть так, что «начальники народа» действительно были зачинщиками, и одного из них звали Зимри, из колена Симеонова (ст. 14). Более чем вероятно, что дочери Моава пытались обольстить начальников. Также женщина, упомянутая в этой истории, Хазва, определена как один из членов известной мадиамской семьи (ст. 15).

Больше половины главы, стихи 6–15, посвящены описанию акта неверности одного израильтянина, Зимри, и интуитивной реакции на это отступничество другого израильтянина, Финееса, внука Аарона. (Критики первоисточника не могут прийти к согласию между собой по вопросу, относится ли эта часть главы к «С».) Здесь внимание сосредоточено на одном правонарушителе, а не на народе; и на одном защитнике, а не на Моисее и судьях.

Преступление Зимри состояло в том, что он привел мадианитянку в «спальню» (ст. 8), предположительно, для половой связи. Слово на иврите, означающее «спальню», используется в Ветхом Завете только здесь. Де Во переводит это слово как «павильон, шатер или альков» и предполагает, что он мог использоваться для священной проституции²⁰⁰. Вся ситуация разворачивалась на виду у Моисея и народа, когда «они плакали у входа скинии собрания». Это позволяет предполагать, что действие совершалось вблизи израильского святилища.

Если все происходило именно так, то переход Финееса к действию становится совершенно понятен. Три раза (3:10, 38; 18:7) в Книге Чисел упоминается, что одной из обязанностей священства было, «если приступит кто посторонний» к священным вещам скинии, предавать его смерти. Тогда этот отрывок должен служить иллюстрацией этого принципа в действии²⁰¹.

Этот раздел главы служит также для противопоставления ориентированного на устранение недостатков Моисея и ориентированного на действия Финееса. Ранее Моисей ходатайствовал за Израиль (см., например, Исх.32:30) или же побуждал Аарона заступиться за общину (Чис.16:46–48), остановив, таким образом, Божье наказание. Здесь Моисей не принимает участия вообще. За Израиль заступился Финсес (ст. 13).

Трудно не увидеть упрека в словах Господа, обращенных к Моисею: «Финеес ... отвратил ярость Мою от сынов Израилевых...»

Вслед за отступничеством (глава 25) была проведена расширенная перепись – вторая, похожая на ту, которая описана в первой главе. Среди зарегистрированных во время этой переписи были те, кто вышел из Египта (ст. 4) и кому было двадцать лет и старше – минимальный возраст для включения в первую перепись. Непосредственной целью этого обследования было получение статистических данных, необходимых при разделе земли после того, как она будет завоевана (ст. 52–56). Это сам по себе интересный факт, поскольку Израиль ожидало огромное сопротивление.

Божий взгляд в будущее отличался от взгляда соглядатаев. Соглядатаи говорили: «Мы не можем взять землю»; а Бог сказал: «Вы возьмете землю». Поэтому Израиль с уверенностью мог начать подготовку и не видеть в этом чего-либо преждевременного. В качестве сопоставимой ситуации представьте себе кандидата в президенты, который выбирает кандидата на пост вице-президента и членов своего кабинета еще до начала выборов.

Однако результаты переписи выявили одну проблему. Существовала одна семья, в которой Салпаад, отец, умер, и у него не было сыновей – только пять дочерей (27:1). Проблема была в том, что женщины не наследуют земельной собственности (см. Втор.21:15–17). Должны ли они поэтому быть полностью лишены наследственной доли отца? Верно, что три дочери Иова получили наследие (Иов.42:15), но там ситуация другая, поскольку там еще был жив отец.

Пожалуй, зависимое положение женщины подчеркивает даже использованная здесь еврейская конструкция. Мы читаем, что дочери Салпаада «пришли» (караб) и «предстали перед» (липне) Моисеем и священником (27:1:2). В Книге Иисуса Навина (17:4) просто говорится, что дочери «пришли к» (караб липне) Елеазару. В Книге Чисел есть только один другой такой случай, где человек «пришел перед» (караб липне) Моисея. Это случай, когда те, кто был нечист в результате соприкосновения с мертвым телом, приблизились к нему. В обоих случаях отражено соседство, но не контакт. И оскверненные люди, и дочери Салпаада должны были держаться на расстоянии.

Каково же решение этой очевидной головоломки? Божье слово простое и прямое. Вводится новый закон. Наследство может переходить не только к сыновьям, но также, там, где этого требуют обстоятельства, к дочерям (ст. 8), братьям умершего (ст. 9), братьям отца умершего (ст. 10) или к самому близкому из живущих родственников (ст. 11).

И этот закон скорее должен стать обязательным для будущих поколений, чем быть временной мерой (ст. 11). Обратите, опять же, внимание на перспективу гарантированного будущего. Перепись в 26-й главе предвкушает обладание землей Палестины. Правовое новшество в 27-й главе таким же образом смотрит в будущее с оптимизмом.

Вторая половина главы посвящена назначению Иисуса Навина преемником Моисея (27:12–23). Расположение этого отрывка в этом месте Книги Чисел вполне естественно. Перепись подробно представила второе поколение. Дочери Салпаада стали наследницами своего отца. Моисей также нуждался в наследнике – не в биологическом, а в функциональном плане. Первое поколение умрет в пустыне из-за своих грехов. Бог воздвиг второе поколение, которое вступит в обетованную землю. Подобным образом, первый вождь вместе с первым поколением не вступит в ту землю. Иисус Навин будет новым вождем нового поколения.

Назначение Иисуса Навина также служит гарантией, как и перепись, и случай с дочерями Салпаада, куда Бог ведет Свой народ. Этот труд был передан Иисусу Навину не благодаря его природным качествам. Он подготовлен сверхъестественно, поскольку в нем обитает Святой Дух (ст. 18).

Важно отметить, что Моисей обращается к Богу с предложением о преемнике (ст. 16). Благородство его души проявляется благодаря его заботе об Израиле, чтобы он не был «как овцы, у которых нет пастыря» (ст. 17). До конца, и даже переживая Божий суд, его душа остается душой пастыря. Может ли служить признаком усердия Моисея то, что на указание Господа Моисею возложить «руку твою» – единственное число – на Иисуса Навина (ст. 18) Моисей возложил «руки свои» на Иисуса Навина – множественное число (ст. 23)?

Первые две главы этого раздела описывают пункт за пунктом различные жертвы, которые Израиль должен приносить Господу. Всего ярко освещено восемь различных случаев. Я перечислю их в левом столбике таблицы 13 с параллелями из другого культового календаря в Пятикнижии (Исх. 23:10–19; 34:18–24; Лев. 23:1–44; Втор.16:1–17). См. таблицу 13.

Жертвоприношения Израиля Господу были в форме животных, чистой муки, елея и вина. Книга Чисел (28–29) знакомит нас с точным количеством, или долей того, что должно приноситься в конкретном случае. Жертвы животных перечислены в таблице 14.

Количество животных, приносимых в качестве жертвы всесожжения, численно превосходит животных, которые приносились в жертву за грех, примерно в отношении 40:1. В нашем исследовании Книги Левит мы видели, что жертва всесожжения, в отличие от жертвы за грех, в первую очередь не является искупительной по своему назначению. Скорее, она является выражением хвалы и благодарности. Это, таким образом, отмечает выдающуюся особенность еврейского поклонения.

Интересно отметить также, что только для праздника кущей было характерно определенное, причем уменьшающееся, количество животных, точно оговоренное на каждый день. Один этот праздник покрывает примерно 60 процентов всей суммы тельцов, 40 процентов всей суммы овнов и 36 процентов всей суммы козлов.

И вновь, как мы уже заметили в непосредственно предшествовавших главах, Книга Чисел определяет для Израиля линию поведения, которой он должен последовать после того, как поселится в Палестине. Земля будет поделена (гл. 26), Иисус Навин будет вождем (гл. 27), и жизнь Израиля будет проникнута поклонением (гл. 28–29).

Таблица 13. Культовые календари

* Не предписывалась никакая жертва. Соблюдение субботы было обязательно.

Таблица 14*

*Таблица основана на работе Энсона Рейни «Порядок жертвоприношений в ритуальных текстах Ветхого Завета», Biblica (1970): 492–493. Использована с разрешения. Я изменил суммы, касающиеся овнов и агнцев.

Некоторый интерес представляет то, что трижды упомянутая фраза «три раза в году должен являться весь мужеский пол твой пред лице Господа Бога» в других календарях (Исх.23:17; 34:23; Втор.16:16) не встречается в Книге Чисел (28–29) при описании праздника опресноков, Пятидесятницы и кущей. «Права женщин» уже обсуждались (27:1–11).

Поэтому в некоторой степени неожиданно прочесть в 30-й главе, последней части этого раздела, что отец может аннулировать обеты незамужней дочери Господу (ст. 3–5). Подобным образом муж может свести на нет религиозные обеты своей жены (ст. 6–8). Исключением являются вдовы или разведенные (ст. 10), но только если они давали обет после развода или смерти мужа (ст. 10 и последующие).

Одна особенность была в пользу женщины. Муж или отец должны были ответить отрицательно, если таков был их выбор, в тот же самый день, когда слышали об обете своей жены или дочери (ст. 6, 9, 13:15). Отложить ответ на какое-то время означало, что мужчина становится виновным вместо нее: «Он взял на себя грех ее» (ст. 16).

Я вкратце отмечу последние события, охваченные Книгой Чисел. Первым пунктом было Божье повеление вести святую войну с мадианитянами (глава 31) в качестве возмездия за то, что последние ввергли Израиль в распутство и идолопоклонство. Война велась для того, чтобы в отношении мадианитян Господне «мщение» проявилось (31:2:3). «Мщение» не означает месть или уязвленное самолюбие, а скорее обоснованное выражение Божьей власти, когда этой власти бросается вызов²⁰². В этой главе преобладают два основных вопроса. Один касается ритуальной чистоты солдат (ст. 19–24. 50) – распространенная тема в других контекстах Книги Чисел, Второй вопрос заключается в том, чтобы определенное процентное содержание военной добычи было отдано как для святилища, так и для левитов (ст. 25 54), и при этом как воевавшие, так и остальные сыны Израилевы отдавали два процента своей доли.

Вторым подразделом является 32-я глава. Разные территории на восток от Иордана отданы Рувиму, Гаду и половине колена Манаесиина с условием, что они помогут другим коленам завоевать Ханаан. Если Ханаан должен быть взят, то весь Божий народ должен принимать в этом участие. Для зрителей не было места – только для солдат.

Третьим подразделом является 33-я глава, в которой дано поэтапное описание (по крайней мере, ст. 1–49) маршрута Израиля от Египта до Моавитских равнин. Это единственная глава, которая ориентирована главным образом в прошлое, и как таковая окружена материалом, который ориентирован преимущественно на будущее. Верно, что глава повествуется без комментария или поучительных дополнений, но факты говорят сами за себя. Бог, Который вел до сих пор, будет вести и дальше. Но это не должно вызывать в народе самодовольства; этому соответствует и заключительное увещевание в 50–56-м стихах.

Четвертым подразделом является 34-я глава. Здесь описываются границы обетованной земли (ст. 1–15) и указываются имена людей, которые должны будут надзирать за разделом земли среди колен (ст. 16–29). Все это в некоторой степени не имеет отношения к Моисею. Он не будет играть в этом никакой роли. Его преемник уже избран. Однако именно он передает Божьи указания. Он по-прежнему вождь!

Пятым подразделом является 35-я глава. Как только они поселятся в Ханаане, израильтяне должны предоставить левитам сорок восемь городов (ст. 1–8) и шесть городов убежища (ст. 9–15), в которые мог бы убегать человекоубийца, чтобы избежать кровной мести (ст. 16–34; см. также Исх.21:13). И вновь основное беспокойство, выраженное в этой главе, касается чистоты и святости. Если Божьи указания относительно убийства не будут соблюдаться, земля будет осквернена (ст. 33) и запятнана (ст. 34).

Заключительным подразделом является 36-я глава, в которой речь идет о потенциальных проблемах, возникающих, если семейное наследие переходит не к наследнику, а к наследнице. Что, если она выйдет замуж за представителя другого колена (ст. 3)? Как и в 27-й главе (касающейся передачи наследства их отца дочерям Салпаадовым), сформулирован новый закон, предусматривающий такую вероятность. Брак между людьми из разных колен должен быть запрещен для женщины, если она является наследницей (ст. 6–8). Впоследствии дочери Салпаада приведены в качестве образца послушания (ст. 10–12), они стали живительной переменой после многих тусклых и жалких примеров, с которыми мы до этого встречались, и на этой положительной ноте Книга Чисел заканчивается.

Bartlett, J. R. «Conquest of Sihon's Kingdom: A Literary Re-examination». JBL 97 (1978): 347–351.

. «Historical Reference of Numbers XXI: 27–30». PEQ 101 (1969): 94–100.

. «Sihon and Og of the Amorites». VT20 (1970): 257–277.

Borass, R. S. «Of Serpents and Gods». Dialog 17 (1978): 273–279.

Christensen, D. L. «Num 21:14–15 and the Book of the Wars of Yahweh». CB0 36 (1974): 359–360.

Coats, G. W. «Conquest Traditions in the Wilderness Theme». JBL 95 (1976): 177–190.

. Rebellion in the Wilderness: The Murmuring Motif in the Wilderness Traditions of the Old Testament. Nashville: Abingdon, 1968, c. 115–124.

Culley, R. C. Studies in the Structure of Hebrew Narrative. Semeia Supplements. Philadelphia: Fortress, 1976, c. 102–104.

Fretheim, T. E. «Life in the Wilderness». Dialog 17 (1978): 266–272.

Gunn, D. M. « "Battle Report»; Oral or Scribal Convention?» JBL 93 (1974): 513–518.

Joines, K. R. Serpent Symbolism in the Old Testament: A Linguistic, Archaeological, and Literary Study. Haddon field, NJ: Haddonfield House, 1974.

Van Seters, J. «The Conquest fashion’s Kingdom: A Literary Examination». JBL 91 (1972): 182–197.

. «Once Again – The Conquest of Sihon's Kingdom». JBL 99 (1980): 117–119.

. «Oral Patterns or Literary Conventions in Biblical Narrative». Semeia 5 (1976): 139–154.

Vaux, R. de. The Early History of Israel. Philadelphia: Westminster, 1978, c. 551–567.

Yohanan, A. «Nothing Early and Nothing Late: Re-writing Israel's Conquest». BA 39 (1976): 55–76, особенно c. 71–73.

Albright, W. F. «The Oracles of Balaam». JBL 63 (1944): 207–233.

. «Balaam». EncJud A (1971): 121–123.

Coats, G. W. «Balaam: Sinner or Saint?» BRes 17 (1972): 21–29.

Craigie, P. C. «The Conquest and Early Elebrew Poetry». ТВ 20 (1969): 76–94.

Eloftijzer, J. «Prophet Balaam in a 6“ Century Aramaic Inscription». BA 39 (1976): 11–17.

Kaufmann, Y. The Religion of Israel. Пер. Moshe Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960, c. 84–91.

Long, B. O. «Two Questions and Answer Schemata in the Prophets». JBL 90 (1971): 129–139.

Lust, J. «Balaam, An Ammonite». ETL 54 (1978): 60–61.

Rad, G. von. Moses. New York: Association Press, 1960, c. 71–80.

Seerveld, C. G. Balaam's Apocalyptic Prophecies: A Study in Reading Scripture. Toronto: Wedge Publishing Foundation, 1980.

Smick, E. B. «A Study of the Structure of the Third Balaam Oracle». В The Law and the Prophets. В честь О. T. Allis. Под ред. John Н. Skilton. Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974, стр. 242–252.

Tosato, A. «The Literary Structure of the First Two Poems of Balaam». VT 29 (1979): 98–106.

Westermann, C. Blessing in the Bible and the Life of the Church. Вступление к серии «Библейское богословие». Под ред. Walter Brueggemann and John R. Donahue. Перевод Keith R. Crim. Philadelphia: Fortress, 1978, c. 49–53.

Wifall, W. R. «Asshur and Eber, or Asher and Heber? A Commentary on the last Balaam oracle, Num 24:21–24». ZA W 82 (1970): 110–114.

Zannoni, A. E. «Balaam: International Seer/wizard Prophet». StLukeJ 22 (1978): 5–19.

Mendenhall, G. E. The Tenth Generation: The Origins of the Biblical Tradition. Baltimore: John Hopkins Press, 1973, c. 105–121.

Reif, S. C. «What Enraged Phinehas? A Study of Numbers 25:8». JBL 90 (1971): 200–206.

Stern, E. «Phinehas». EncJud 13 (1971): 465–467.

Van Unnik, W. C. «Josephus» Account of the Story of Israel Sin with Alien Women in the Country of Midian». В Travels in the World of the Old Testament: Studies presented to professor M. A. Beek on the occasion of his 65"» birthday. Под ред. М. S. Н. G. Hccrma van Voss, Р. Н. J. Houwink ten Gate, and N. A. van Uchclcn. Assen: Van Gorcum, 1974, c. 241–261.

Vaux, R. de. The Early History of Israel. Philadelphia: Westminster, 1978, c. 568–570.

Coats, G. W. «Legendary Motifs in the Moses Death Reports». C HO 39 (1977): 34–44.

Snaith, N. H. «The Daughters of Zelophehad». VT\6 (1966): 124–127.

Fisher, L. R. «Literary Genres in the Ugaritic Texts». В Ras Shamra Parallels. Под ред. L. R. Fisher, Rome: Pontifical Biblical Institute, 1975, t. 2, c. 131–152.

. «New Ritual Calendar from Ugarit». HTR 63 (1970): 485–501.

Kraus, H. J. Worship in Israel. Richmond: John Knox, 1966, c. 35 и последующие.

Глава 32

Vaux, R. de. Ancient Israel, том 2, Religious Institutions. New York: McGraw-Hill, 1965, c. 366–367.

Глава 33

Davies, G. I. «The Wilderness Itineraries. A Comparative Study». ТВ 25 (1974): 46–81.

. The Way of the Wilderness. A Geographical Study of the Wilderness Itineraries in the Old Testament. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

Глава 35

Greenberg, M. «Avenger of Blood». В ID В 1, c. 321.

. «City of Refuge». В IDB 1, c. 638–639.

. «Idealism and Practicality in Numbers 35:4–5 and Ezekiel 48». J AOS 88 (1968): 59–66.

. «Levitical Cities». EncJud 11 (1971): 136–138.

Vaux, R. de. Ancient Israel, т. 2, Religious Institutions. New York:, McGraw-Hill, 1965, c. 366–367.